彭成广:孔子“游于艺”的意蕴新释

选择字号:   本文共阅读 2137 次 更新时间:2024-05-14 21:35

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彭成广  

 

《论语·述而》篇曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”其中,学界对“游于艺”的解读历来争论最多,但整体而言均不离对“艺”之对象或具体内容的把握,如有以“六艺”之“礼、乐、射、驭(御)、书、数”代指“艺”者;有以“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”之“六经”代指“六艺”者;更有甚者认为,《论语》本属于语录体,“游于艺”很可能是孔门弟子在记录时,由于“游于义”的音同而字异所造成的错讹记录,以此,整句便成为“道、德、仁、义”的顺解,等等。这些解释当然具有重要的学术价值,但若我们转变一下思路,把重点放在“游”所蕴含的生活样态方式上来品察,则会有更多鲜活有趣的价值发现。

在《论语》原文中,直接使用“游”字大概有以下几处:子曰:“父母在,不远游,游必有方。”(《论语·里仁》)子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)樊迟从游于舞雩之下(《论语·颜渊》)孔子曰:“益者三乐,损者三乐。……乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《论语·季氏》)可以发现,以上“游”字的用法及其含义与现代汉语基本一致,这既为以下关于“游”的当代阐释提供了必要基础,又促使我们在解读“游”之内涵时,要把以上包含“游”字的“出处”之句作为一个整体来对待。

其一,“游”具有审美教育的“特性”和态度。孔子学说之所以成为千年儒学且产生了不可估量的世界性影响,最根本原因在于他的伟大教育思想而非政治主张学说。因此,孔子的第一身份是教育理论家。作为“职业”教育者,必须明确教育的核心内容(教什么)、教育理念(怎么教)和最终目标(为什么要教),对此,有学者指出,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”可视为孔子教学总纲。这个解释比较中肯,但其重点仍在“艺”之内容层面的确定上,而对“游”的教育“特性”语焉不详。

“游于艺”之“游”的审美教育“特性”主要体现在:一方面,审美基于“具体的人”之完善,进而推进“整体的人”之和谐。在教育实施的过程中,“具体的人”既是基本出发点,也是检验教育目标是否实现的落脚点,因此,教育必须重视“具体的人”的人格健全和完善,只有从“具体的人”出发,才能达到“整体的人”全面提升而最终实现社会和谐,这是发挥教育同心圆效应的重要方式,也是孔子重视教育在政治教化中的根本原因所在。另一方面,审美教育应该是“具体的人”之快乐愉悦的体认过程,以此,贺拉斯的“寓教于乐”与孔子之“游于艺”就有了会通的可能。在孔子看来,学艺并非如后来者所描述的那样,必须经历“学海无涯苦作舟”“梅花香自苦寒来”之“苦”,而更可能是“学而时习之,不亦悦乎”的愉悦状态。以“游于艺”所形成的“游学”传统,也特别强调在学的过程中体会畅游的乐趣。“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)其所强调的具体艺术门类教育均可视为“游于艺”的具体注脚。最后,结合孔子对曾点的赞许,也不难看出孔子对于“具体的人”的审美教育态度和理想状态。“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”换言之,可能由于强烈的现实责任感,孔子在现实生活中不得不周游列国陈说自己的政治思想,但从教育成“人”这一层面而言,作为“具体的人”的孔子,仍向往曾点般的“诗意地栖居”,体现出孔子之“游”的审美教育态度。

其二,“游”借于物而不滞于物。子曰:“学则不固”(《论语·学而》),这既指学习方法,更是学习态度。“游于艺”倡导不拘泥具体对象的涵泳之道,当然这并非说学习的具体内容不重要,而毋宁指出,“游”虽以具体内容为基点为中介,但最终又必须超越具体内容或不必局限于特定形式。比如,“子夏曰:‘贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。’”(《论语·学而》)在此之“学”就非具体门类之学,与“游”不滞于物的意脉相通。

对于教育活动而言,若不能从具体内容或特定形式中以“游于艺”的方式“游”曳而出,而拘泥于“知识”“技艺”等“内容”传授和教习,那么对于施教者而言,则是批量投放,对于受教者而言,则是被动填充,在此,“学”与“习”的能动关联被掐断,“学”而时“习”之的“悦”游体验被中止,“如切如磋,如琢如磨”的情景化、场域化之“游”学被搁浅。因此,必须重新激活思与学的互动之游关系,避免“学而不思则罔,思而不学则殆”的僵化现象。所以从学到思,从学到习,均是借助于具体对象又超越于具体对象的自我之游。“游于艺”强调在学习过程中体会自由与超越之道,以此,中介即目的,过程即目的。若深陷于“知识”泥沼之中,成为某一“专业”知识的“偏执者”或技艺的“殉道者”,则最终从根本上泯灭个体心性自我完善的契机,阻隔个体回归正常日常生活的可能。以此,“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语·子罕》)可视为“游于艺”的另一注脚。

其三,“游”包括“向内”“向外”两种向度。当我们不再一叶障目般地深陷具体门类课程的“艺”中,而以一种进退自如的远观态度尽显“游”之本质,那么,作为活动的“游”应该包括两种向度。一方面,“游”是一种基于内向性之想象的愉悦活动,如在具体的文艺创作活动中,“游于艺”开启了中国古代文论中的“想象诗学”。对此,无论是陆机在《文赋》中所提出的“精骛八极,心游万仞”,还是刘勰在《文心雕龙》中描绘的“吟咏之间,吐纳珠玉之声;眉睫之前,卷舒风云之色”,都以“想象”之游作为具体艺术门类之文学创作活动的中心,具有审美超越性特征。另一方面,作为实践性的体认活动,游于艺更是一种外向性活动。孔子从不主张做书斋书蠹之学,“子曰:‘诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?’”(《论语·子路》)进一步,结合孔子的生平活动可以窥见,孔子周游列国推行自己的政治主张也是一种广义的“游学”“游艺”,他正是以“游”的姿态,才不至于如《楚辞》所言“惶惶如丧家之犬”或《史记》所记“累累若丧家之狗”般狼狈,而不固不滞自得其乐。“游于艺”的“向外”之维必然是人与人之间的实际交往,个体与集体之间的联系和互动,具有强烈的实践特征。换言之,人是社会化的动物在游于艺中得到了充分体现。

“游于艺”之向内、向外两种向度具有独特的阐释生命力,它因为向外,所以与庄子的逍遥游不同,其所体现的更是一种道在日常生活的“及物性”,同时正是由于有艺的依据与凭借,其与逍遥游的“无所依”更为“上手”和可“操演”,以此可以有效避免“躺平”或成为“空心”人;同样是向内,“游于艺”与康德的审美无关功利也不同,康德之审美之游更为看中艺术欣赏之无目的的合目的性,而孔子“游于艺”所体现的更是一种合目的的无目的性。

其四,“游于艺”与“志于道,据于德,依于仁”具有协同性关系。《论语》把“游于艺”置于“志于道,据于德,依于仁”之后,其实并非如有学者所言即“孔子把诗置于边缘地位”(蔡宗齐语),毋宁是“游于艺”必须以道、德、仁作为重要前提,否则其“艺”可能是误入歧途之艺、奇技淫巧之艺,其游更是自我放逐、无所适从之“游离”。志道、据德、依仁而游也与庄子“乘风御气而游”、“鼓腹而游”存有根本不同,在庄子“齐物”视域中,特别强调“个体”闲适的齐天地、同自然之“逍遥游”;而孔子虽也从游于艺之于“个体”完善的作用为起点,但最终是为了发挥个体完善的同心圆作用,进而推进实现集体(社会)“大同”之治,最后又返回到“个体”之游。

更进一步,“游于艺”还是道、德与仁的具体化和对象化实现。志于道,道既是形而上的规律如“自然”、“天”,更是为人处世的准则与规范,但它毕竟可能过于“抽象”或“客体”,因此,需要人之德性、德行之特征作为具象化体现;人以“德”的光辉回应并照亮“道”,但“德”又可能主要基于个体的完善而言,因此又需要推己及人般地“仁”,仁是个体间交流成为可能的条件。但无论是道,还是德或是仁,都具有绝对律令般的服从要求,是他律的“成人”,如果没有艺作为自律的自由作为补偿,人依然处于被动状态。总之,在孔子的诗学体系中,艺既不是生活点缀,也不是借以谋生的技艺手段,游作为一种本真的生活样态,“游于艺”是技进乎道的过程,个体在“艺”的凭借之中,“游”于天地之间,获得生命的丰满和自在的本体论意义。

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