王尔:“疾虚妄”的政教逻辑:王充对万物变化的阐释与应对

选择字号:   本文共阅读 2731 次 更新时间:2024-03-06 00:54

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王尔  

 

摘要:对殷高宗的“修政改行”能否消除桑谷妖象,《论衡》呈现出彼此矛盾的叙述。王充对“政治能否影响物象”的问题提出了一套包容不同观念体系在内的复杂阐释。他将灾异区分为常态下的“无妄之变”与非常态下的“政治之灾”,认为君主是否应“修政改行”取决于不同时局下灾异的不同性质;又将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三层含义,分别对应“不改其政而救备其灾”“修政改行”和“以礼禳灾”三种应对方法;他对“变复之家”持双重态度,认可其“物类相感”之道而反对其“灾异谴告”之说。本文认为,王充提出了一套“阴阳变和”的天人感应说,注重消灾手段的伦理意涵,教导君主应秉持恻隐忧民、遵循礼义、亲近贤哲诸原则以应对灾异。

 

一般认为,汉代流行一种“天人感应”的宇宙观:宇宙是一个相互关联的整体,“物象变化”是与宇宙万物相互感应而出现的。由此形成了一种对现实政治有规训作用的“天人告谴”观念。这种观念认为,“天”借物象之变化以谴责君主政治之不当,希望君主更正行为。东汉思想家王充撰著《论衡》,对这种观念多有质疑。学界普遍认为,王充以“疾虚妄”(批判虚假无据的言说)为标榜,提出了一套以“气”为本原、论证物象自然而然变化、否定“天”有意志的宇宙观,较为彻底地批判了“天人感应”说。学界进而认为,王充通过消解“天”“人”之间相互作用的关系,最终瓦解了汉代思想家以“天”为道德根据匡正君主行为的政治信念。因此,王充的物象变化说无助于形成政治方法论,无益于对君主的为政施以引导。

事实上,王充对物象变化(物象之变异和恢复常态),有复杂多面的阐释,他既否定又肯定“天人感应”之论。首先,他通过分析物象变化的不同成因,区分“无妄之变”与“政治之灾”两种灾变,指出在后一种情况中,君主的行为会影响物象。其次,将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三个层次,为君主提出各自不同的应对方案。再次,王充对汉代“变复之家”既批判、又认可,显示了他对应灾之道的复杂态度和深层思考。从根本上讲,王充的宇宙观仍然处于汉代主流的感应式宇宙观框架之中。“疾虚妄”理论在超越“天人告谴”思想格局的同时,区分天人关系的诸种不同情况,提出具体对应方法,形成特殊的劝政、教化逻辑。

一、问题的提出:“桑谷之亡”与殷高宗“修政改行”有关吗?

先秦两汉文献常见有关“桑谷具生于朝”的记载:殷商时,桑树、谷树共生于朝廷。商相告诉商王,此为妖异,预示王朝将遭遇厄运。君主于是自省,施行先王之政。不久后桑谷随之消失,殷商得以长治久安。这则故事可能反映了卜人对商王的影响力。除了两个角色略有出入,几个版本的故事大同小异:《尚书大传》是殷高宗武丁与伊尹,《韩诗外传》是汤与其相,《史记·殷本纪》则是中宗太戊与伊涉。东汉时,此事被王充借以说理,主角成了殷高宗与其长子祖己。《论衡》对此事有几种评价,彼此之间有明显差异。描述最集中的是《异虚》篇:

殷高宗之时,桑谷俱生于朝,七日而大拱。高宗召其相而问之,相曰:“吾虽知之,弗能言也。”问祖己,祖己曰:“夫桑谷者,野草也,而生于朝,意朝亡乎!”高宗恐骇,侧身而行道,思索先王之政,明养老之义,兴灭国,继绝世,举佚民。桑谷亡。三年之后,诸侯以译来朝者六国,遂享百年之福。高宗,贤君也,而感桑谷生,而问祖己,行祖己之言,修政改行。桑谷之妖亡,诸侯朝而年长久。修善之义笃,故瑞应之福渥。此虚言也。

王充认为这则故事是不成立的“虚言”。他认为,如果桑谷共生真的是一种预示国家灭亡的征兆,那么任凭殷高宗怎样“修政改行”都无法挽救王朝。王充的理由是“国命”不为人之意志转移。王朝与人一样,有其命运。王朝的盛衰由国命决定,不直接取决于政治之得失。王朝衰亡,是因为命数已至,改善政治也无法挽回:“夫朝之当亡,犹人当死。……人之死生,在于命之夭寿,不在行之善恶;国之存亡,在期之长短,不在于政之得失。案祖己之占,桑谷为亡之妖,亡象已见,虽修孝行,其何益哉?”殷高宗的“修政改行”不可能扭转衰世,所以不可能使桑谷消失。对这一判断,王充又作进一步阐释。第一,凶兆与王朝衰亡之间是隐微与著明的关系。见微知著,便可了解预兆的指向。如果桑谷共生于朝是一种凶兆,它将是王朝灭亡的前奏。“王命之当兴也,犹春气之当为夏也;其当亡也,犹秋气之当为冬也”,征兆发展至应验,这一过程不可撤销和逆转。第二,“桑谷亡”“三年之后,诸侯以译来朝者六国,遂享百年之福”的发生,纯属偶然。桑谷具生于朝预示了更长时段后纣王统治下的殷商之亡。“诸侯朝而年长久”的结局,也并非“修政改行”所导致。

殷高宗修政不能使桑谷亡,经常被学界视为王充反对天人感应说的代表例证。然而,在《论衡》其他篇目中,王充也承认殷高宗修政能够消除桑谷之灾,这些彼此矛盾的说法值得注意。如:

宋景公出三善言,则其先三善言之前,必有善行也。有善行,必有善政,政善则嘉瑞臻,福祥至;荧惑之星无为守心也。使景公有失误之行,以致恶政,恶政发,则妖异见,荧[惑]之守心,[犹]桑谷之生朝。高宗消桑谷之变,以政不以言;景公却荧惑之异,亦宜以行。景公有恶行,故荧惑守心。不改政修行,坐出三善言,安能动天?天安肯应?(《变虚》)

这段话质疑的是以下传说:宋景公时出现“荧惑守心”异象,被认为是君主遭厄的预兆。大臣建议可把灾厄从君主身上分别转移给宰相、百姓和收成。宋景公拒绝大臣的建议,表示宁可自己受厄也不愿转嫁祸害。大臣称景公这番“善言”感动了天,天使火星离开了心宿。王充认为这个故事纯属子虚乌有,便引入“桑谷具生于朝”来证明靠善言不可能禳除灾异:殷高宗成功消除桑谷之灾,靠的是君主的改革,而不是言论。换言之,革政能影响物象变化。相似的表达再看:

殷太戊桑谷俱生,或曰高宗。恐骇,侧身行道,思索先王之政,兴灭国,继绝世,举逸民,明养老之义,桑谷消亡,享国长久。此说《春秋》[者]所共闻也。水灾与桑谷之变何以异?殷王改政,《春秋》攻社,道相违反,行之何从?……成王改过,《春秋》攻社,两经二义,行之如何?(《顺鼓》)

这段话质疑的以击鼓攻击社(土地神)来祈求停雨、消除水患的民俗。“《春秋》之义,大水,鼓用牲于社。说者曰:鼓者,攻之也。”王充认为,《春秋》家说“攻社”能消除水灾是没根据的,列举殷高宗“改政”和周成王“改过”之事反问:要除去水灾或桑谷之类的灾异,是改政还是攻社更有效?显然是前者。又如《感虚》提到传说尧射掉天上十个太阳之中的九个。王充认为此事纯属编造,再次以殷高宗事作类比,称高宗可以“政消桑谷”,尧却不能以此方法灭去太阳,这岂不是说明尧之德不如高宗?但事实上尧之德高于高宗。逻辑上看,当“政消桑谷”为真时,尧射九日才为假。王充再次默认了“政消桑谷”的可能性。

可见,王充也承认“改政修行”可使桑谷亡。这类叙述肯定了“改政”与“消灾”的因果关系,以之为前提,突出“改政”之必要性,推翻某些违反常理的应灾方式(如“出三善言”),形成论证逻辑。王充对“桑谷具生于朝”自相矛盾的解释颇有意思。《论衡》本就是一部充满矛盾论述的文本。近年有学者提出一种理论来解释《论衡》的矛盾性,即王充的论证属于“证言知识论”(Epistemology of Testimony)、“就事论事的非还原主义”(piecemeal non-reductionism):王充将读到的证言(指来自他人言论的信息,区别于主体自身感知获得的信息)默认为可用的知识,不需评估这一证言在整个观念体系中是否合理合度,而是倾向于作出“就事论事”式满足当下条件需求的论证和判断。【1】这一论断给我们以启发。“桑谷具生于朝”的矛盾解释可能产生自不同情境,有不同的观念支持。不同观念之间并不能很好地融洽。在“桑谷具生于朝”的歧解背后,有王充对“政治”与“天”之间关系问题复杂多样的认识,及其具体问题具体处理的方法逻辑。从中可见其对天人感应学说并非铁板一块持否定的态度。

二、“政治之灾”与“无妄之变”:两种灾异观

《论衡》中各有思想体系支撑上述两种观点。一方面,对“改政修行”不会使桑谷消失、革政无法挽救王朝的观点,王充有一系列的解释。他首先指出王朝的命运是一种不为人意志转移的“治期”“命期”:

世谓古人君贤,则道德施行,施行则功成治安;人君不肖,则道德顿废,顿废则功败治乱。古今论者,莫谓不然。何则?见尧、舜贤圣致太平,桀、纣无道致乱得诛。如实论之,命期自然,非德化也。(《治期》)

夫贤君能治当安之民,不能化当乱之世。……如命穷病困,则虽扁鹊末如之何。夫命穷病困之不可治,犹夫乱民之不可安也;药气之愈病,犹教导之安民也,皆有命时,不可令勉力也。……由此言之,教之行废,国之安危,皆在命时,非人力也。(同上)

王充论证了一种“德才无涉”的命运观的成立,由此推论相似的国命观。人出生时,初禀元气之厚薄、粗细,决定其命运之好坏。命具有“德才无涉”性质,人之命运与其后天的道德、才能之高低无关。王朝与人一样有其命,“命期自然”,不由君主“改政修行”左右。这是王充从个体命定论推演至王朝命定论的独特观点。其次,物象的变化出于气之聚散消长,是自然而然的过程。“天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣”(《自然》),所谓“灾异”是天地合气而“风气不和”,即阴阳二气交合又不协调所造成的。并非天以灾异为政治不善之标志,警告君主。如《谴告》篇否定了灾异是政治的谴告,认为国家的灾异就像人身上的疾病或食物之腐败,无关乎天的用意。

再次,君主的行为大体上无法影响物象,如天气之冷暖、洪水或日食之产生。在这一论述中,与人间社会无关的“自然界”概念初步形成,自然界有自己的运行规律,其变化不会直接受到人行为——道德或政治实践——的影响。《寒温》篇说寒温是“天地节气,非人所为”,“殆非政治所致”。尧时发洪水并不因为政治不好,尧不会因发洪水而革政。《治期》论日食:“食有常数,不在政治,百变千灾,皆同一状,未必人君政教所致。”但值得注意的是“未必人君政教所致”的说法,王充暗示阴阳的失调尽管不代表告谴君主,却似乎不完全是个自然过程,也可能是君主施政失误所致,至少他不能完全确定如此:“夫政犹火,寒温犹热冷也。顾可言人君为政,赏罚失中也,逆乱阴阳,使气不和;乃言天为人君为寒为温以谴告之乎?”(《谴告》)君主赏罚失当,会扰乱阴阳之气,这就为“修政改行”也可能使桑谷亡的说法埋下伏笔。王充既认为阴阳的消长聚散自然而然,也未完全排斥这种气运受到人为干预而变化的可能。

对于“改政修行”也可使“桑谷亡”的另一观点,王充亦作论证,自圆其说。在《感虚》篇他提到这一传说:师旷奏《清角》之曲,引起晋国大旱,还使晋平公患了癃病。王充认为,乐曲显然没有这种能力。如果乐能乱阴阳,便也能调和阴阳,王者何必“修身正行,扩施善政”,岂不是研究曲子即可招致和气,迎来太平?相信乐曲能引起物化,是荒谬的。可见君主“修身正行”对王朝命运仍有影响,即认可殷高宗之做法。《感虚》还提到,吕梁山崩塌堵塞了黄河的流水,晋伯宗听车夫的话,让晋景公穿着丧服对天大哭,河水便得以疏通。王充批评说,如果山是自然崩坏,则跟人事(“素缟而哭”)无关;如果山崩是天应和人事的灾变,那就应该改变政治才能消除。此例中,王充将物象变化分成“自然”(“自崩”)和“天应而变”两种情况分别考察,不同情况的应对方法不同,后者或可通过革政来应对。

沿此思路,王充将灾变分成“政治之灾”和“无妄之变”两种类型,分别对应“天应而变”与“自然而成”:

夫灾变大抵有二:有政治之灾,有无妄之变。……问:“政治之灾,无妄之变,何以别之?”曰:德酆政得,灾犹至者,无妄也;德衰政失,变应来者,政治也。夫政治则外雩而内改,以复其亏;无妄则内守旧政,外修雩礼,以慰民心。故夫无妄之气,厉世时至,当固自一,不宜改政。(《明雩》)

“政治之灾”指由政治不当引起的灾变。“无妄之变”指人没有妄为时发生的灾变,是自然形成的。君主德行纯厚、政治得当之时发生的灾变大概率是前者,德行衰微、政治失误之时发生的灾变可能是后者。进而提出,应对政治之灾,应该改革旧政、实施新政。面对无妄之变,则应因袭旧政。如果在“圣主宽明于上,百官共职于下”即政治清明时现灾,则必为“无妄之灾”,莫误以为是“政治之灾”而去变革政治。王充种种论述可见出他对“无妄之变”与“政治之灾”的划分。他视前者为常态,这种灾变往往规模较大,随“时”发生;将“政治之灾”视为非常态,其规模较小,随“政”而来:

且物之变,随气,若应政治,有所象为,非天所欲寿长之故,变易其形也,又非得神草珍药食之而变化也。……应政为变,为政变,非常性也。(《无形》)

水旱者,时也;其小旱湛,皆政也。(《明雩》)

根据灾变的两种类型,君主修政改行对“无妄之变”无效,对“政治之灾”则有效。赏罚失衡导致阴阳紊乱,赏罚执中,能有调整阴阳之功效(《谴告》)。“政治之灾”是受君主政治行为影响而形成的现象,并非天之谴告。君主修政仍可能消除之。王充自认为不能彻底了解万物之本质。当不能肯定“桑谷亡”是“无妄之变”还是“政治之灾”时,王充就产生了两种相反的解读。桑谷的生长如果属于无妄之变,则与殷高宗的行为无关;如果属于政治之灾,则可被殷高宗消除。王充看来,“天”“人”之际仍有感应,这种感应不是人格化的天与人之间的应和,而是以“自然”的元气平衡为媒介而实现的。王充对“无妄之变”和“政治之灾”的分类,最终呈现为对物象变化的三层含义和应对方式。

三、“运气”“政治”与“礼俗”:物象变化的三层含义及其应对方法

王充进而提出,物象变化有不同层面之含义,各自对应不同的处置方式。这一论证寄寓了他对统治者如何应对灾异的规劝。

在王充看来,物象变化的第一层含义是“运气”,指这种变化由时运之气造成。“夫天之运气,时当自然”(《明雩》);“夫天无为,故不言,灾变时至,气自为之。夫天地不能为,亦不能知也。”(《自然》)在多数情况,灾变是某时刻气的聚散消长、相互作用下形成的,这一过程自然而然,所谓“案谷成败,自有年岁。年岁水旱,五谷不成,非政所致,时数然也”(《治期》)。这一含义带有对天人告谴说的驱魅。王充提出,因为这种“运气”之灾不由政治造成,所以其应对方式是“不改政治”,保持政治的稳定性,不轻易改变现行政策。并且,干旱、洪水、地震、蝗灾等灾害会严重损害民众的生计。灾异的实际影响比其象征义涵更值得统治者关注,对灾异应该“救赴之得宜”:任用专家,有的放矢地实施赈灾,救济人民。正如生病求医,赈灾是顺应自然的补救之举。如面对洪水,应请禹这样的专家来治河,而不是祷神或改变政治,如《顺鼓》说“尧遭洪水,《春秋》之大水也,圣君知之,不祷于神,不改乎政,使禹治之,百川东流。夫尧之使禹治水,犹病水者之使医也”。面对蝗灾,应组织吏民挖坑道,引诱蝗虫入内消灭,而不是相信蝗灾是“天”对官吏苛刻的警告,去责罚官吏,如《顺鼓》说“蝗虫时至,或飞或集。所集之地,谷草枯索。吏卒部民,堑道作坎,榜驱内于堑坎,杷蝗积聚以千斛数”,《商虫》说“或时诸虫之生,自与时气相应,如何辄归罪于部吏乎?天道自然,吉凶偶会,非常之虫适生,贪吏遭署”。他主张着眼民生,对症下药,积极主动地应对灾害,妥善处理其后果。

物象变化的第二层含义是“政治”,即政治导致物象变化。王充的逻辑是,宇宙万物皆由阴阳之气构成,清明、公平的政治会使气“和”,腐败、不当的政治会使气“变”,和气形成祥瑞,变气形成灾异:“瑞以应善(政),灾以应恶(政),善恶虽反,其应一也。灾变无种,瑞应亦无类也。阴阳之气,天地之气也,遭善而为和,遇恶而为变,岂天地为善恶之政,更生和变之气乎?”(《讲瑞》)“顾可言人君为政,赏罚失中也,逆乱阴阳,使气不和;乃言天为人君为寒为温以谴告之乎?”(《谴告》)可见他相信由政治引起的物象变化也是“运气”之变动聚散。寒温和旱涝,仍然一定程度上是君主行为引起运气的变化造成的:“夫寒温与旱湛同,俱政所致,其咎在人。”(《案书》)对政治引起的异象,王充强调,君主不能无动于衷。因为,一方面,革政会调节元气,通过同类相感,使气由“乱”转化成“和”。这相比于方术、巫咒、祭祀等种种习俗更奏效。君主往往沉迷于这些违背事理的习俗,这不可取。宋景公持“三善言”便解除荧惑守心,王充指出这一传说不可信:“不改政修行……安能动天!天安肯应?”(《变虚》)又批评晋景公“素缟而哭”疏通河水:“使其天变应之,宜改政治。素缟而哭,何政所改而天变复乎?”(《感虚》)王充认为,改变政治不失为一种退而求其次的解决方案,是政治衰微时君主应当采取的积极做法。

另一方面,重振政治尽管不能影响所有的灾变,却能“厌合人意”:君主反省自身,检讨己过,能安抚受惊之民心,满足他们对君主的期待:“夫水旱犹雷风也,虽运气无妄,欲令人君高枕幄卧,以俟其时,无恻怛忧民之心。”(《顺鼓》)君主对灾异无动于衷,表明君主没有恻隐忧民。在难以区分“政治之灾”和“无妄之变”的情况下,一味对灾异听之任之,就意味着君主的无所作为。修政改行不失为君主表露改过自新之态度的方式。如害虫吃庄稼,王充提出,惩罚害虫象征的官吏,未必真能止虫,而是为满足民心:“实论者谓之未必真是,然而为之,厌合人意。”同理对止雨也应如此:“今致雨者,政也、吏也,不变其政,不罪其吏,而徒攻社,能何复塞?”(《顺鼓》)王充提出这种应对方式,仍然着眼于劝君和慰民。

物象变化包含的第三层含义是“礼俗”。汉人相信,通过祭祀等手段,人可与天地、鬼神沟通,获得后者的保佑,消除灾害。以礼俗观念对待灾异、用礼仪禳除灾异,是民间根深蒂固的传统做法,也是汉代灾异学家的常见论述。这种信仰本质上是天人交感论,对此,王充首先表示质疑。他的理由是,物象变化由运气造成,无关鬼神。鬼神不能控制物象,向鬼神祷告是无用的。如“雩祭”行为并不能促成降雨,“鼓社”不能停止降雨。商汤的祈祷亦无法消除旱灾(《感虚》)。但值得注意的是,王充往往又一转话锋,转而论证这种民俗符合于“礼义”,解释礼的观念原由,指出这种礼义具有合理性。最终,他会对禳灾礼俗表示一定的同情理解。王充提醒那些批判礼俗的人:礼俗自古以来形成的人伦义涵,远比其实际功效重要。【2】在《乱龙》篇,他介绍了董仲舒所持一种关于设土龙以求雨的理论方法。王充强调这种方法能成立的理由是“以礼示意”的四种含义。“虽知(土龙)不能致雨”“虽知非真”“知其不能动雨也”,他仍然相信这套做法有礼义上的合理性。土龙求雨礼俗不在于是否真能招致降雨,而在于“顺气应时,示率下也”“示当感动,立意于象”“示若涂车、刍灵而有致”(就像用仿真陪葬品殉葬,为了表示尽心)、“礼贵意象,示义取名”——皆表达了礼的伦理义涵,凸显君主侍奉天地神灵的虔敬之心。尽管天地神灵不一定能影响降雨,但君主对之崇敬的态度无疑是必要的。无论降雨属于“政治”还是“无妄”,君主都应该实行雩祭来求雨。这不仅是因为雩祭或可调和阴阳(“善点之言,欲以雩祭调和阴阳,故与之也”),更重要的是:

政治之灾,须耐求之,求之虽不耐得,而惠愍恻隐之恩,不得已之意也。慈父之于子,孝子之于亲,知病不祀神,疾痛不和药。又知病之必不可治,治之无益,然终不肯安坐待绝,犹卜筮求崇、召医和药者,恻痛殷勤,冀有验也。既死气绝,不可如何,升屋之危,以衣招复,悲恨思慕,冀其悟也。雩祭者之用心,慈父孝子之用意也。无妄之变,百民不知,必归于主。为政治者慰民之望,故亦必雩。(《明雩》)

祈祷求雨的仪式(“耐”)虽然未必奏效,却足以显示君主对人民的恻隐之心,就像孝子明明知道父亲的病是不治之症,仍应求神祈福、求医问药。主政者施展仪式,满足人民渴求降雨的愿望。

“运气”“政治”和“礼俗”的含义,分别指向“不改其政而救备其灾”“改政修行”和“以礼禳灾”三种应灾方法。这些方案中虽有矛盾之处,但皆寄寓了劝导君主、安世济民之意义。首先,大部分物象变化来自于“运气”。王朝清明之时,君主不需改变现行政策来应对灾异,而应设计赈灾救民的具体方案,保持政治的独立性和专业性。其次,一部分物象变化来自“政治”,发生于王朝衰落之时。更正政策能调整气之运行,使之由“乱”转“和”,影响物象变化。此举表明君主对人民的恻隐之心,显示其表率作用,安抚民心。再次,物象变化存在礼俗层面。禳灾习俗具备源远流长的礼义。君主采用礼俗,表达对神明虔敬惶恐及爱民如子之心意。这是君主尊重礼俗传统、与民达成共识的手段。物象的三种义涵及其各自应对方式都着眼于民生、民心,是王充希冀劝诫君主的内容。王充相信“大道难知”(《顺鼓》),自己无法彻底了解万物运行之理。因此告示君主,这些消灾手段能尽可能地抚慰民心、安定政治、整合社会。他的分析区分了应灾手段的实际功效和伦理价值,并强调君主不可漠视后者。

四、对“变复之家”的双重态度

王充对物象变化的复杂理解,还体现在他对“变复之家”既批判又认可的双重态度上。《论衡》屡屡提及“变复之家”及他们的“变复之道”。“变复”指改变异常现象、使之恢复常态,“变复之家”指用某种办法消灾的行家。【3】“变复之家”会提醒君主通过改革政治或实行祭祀以消灾。这类做法在东汉社会颇为流行。【4】王充多批评这种人做法、观念之谬误。“变复之家谓虎食人者,功曹为奸所致也”(《遭虎》),“变复之家谓虫食谷者,部吏所致也”(《商虫》),他分别批评了“变复之家”认为奸诈之功曹会招致虎食人,及官吏苛刻会招致虫食谷的观点,强调虎食人、虫食谷都是“运气”所致,自然形成的现象。

但值得注意的是,王充并不完全否定“变复之道”。相反,他称真正的“变复之道”是圣人之道。他所批评的“变复之家”的做法,其实违背了“变复之道”。王充理解的“变复之道”,是一种相信物类之间存在感应的观点:

尧、禹治洪水以力役,辇者治壅河用自责。变同而治异,人钧而应殊,殆非贤圣变复之实也。凡变复之道,所以能相感动者,以物类也。有寒则复之以温,温复解之以寒。故以龙致雨,以形逐景(通“影”),皆缘五行之气用相感胜之。山崩壅河,素缟哭之,于道何意乎?(《感虚》)

辇者欲除黄河之堵塞,却让晋伯宗穿着丧服对黄河哭泣,这种做法不符合圣贤的“变复之道”。“变复之道”指同类事物之间的相互感动,如天冷就用温暖的事物去消除寒气,使天气复原。所以用龙招致下雨,用形体赶走影子,这都是因为不同属性的五行之气相互感应、厌胜的缘故。万物之间同类相感、异类相克,“变复之道”顺应万物这种性质,由此驱使物象变化,消除灾异。“以龙致雨”利用同类相感,“以形逐景”利用异类相克。物类相感的观念由来已久。王充在《告谴》篇中提出了“凡物能相割截者,必异性者也;能相奉成者,必同气者也”(凡东西能相克的,必然性质不同;能相辅相成的,必然元气相同)的主张,这是他认可“物类相感”的一个脚注。他认为,天不会以物象变化谴告君主。退一步说,如果天会谴告,天希望抑制君主所为,那么他一定会产生与君主行为“气质”相反的物象变化,来警告君主。但如今“变复之家”所提倡的谴告学说,多认为天借以谴告的物象变化与君主行为同气同类。同气同类的物象出现,表明天在鼓励君主所为,没有警告之效果,违背“异类相克”的变复之理。如,变复之家认为君主“用刑非时,(天)则寒;施赏违节,则温”,以此为天之谴告。但王充认为,如果天真有谴告,那么天必当遵循“异性相克”之理:“用刑非时,刑气寒,而天宜为温;施赏违节,赏气温,而天宜为寒。”王充假设了天降谴告属于一种“变复”行为:天以气类相反的灾异作警告,“改变”君主行为、使之“恢复”正轨。在这背后,正是物类相感的原理。

王充认为“变复之道”是差强人意的:尽管这种对物象变化的解释或许不符合自然之道,但却能符合因果的事理。【5】这比天人告谴学说或祭祀巫术更有效、更可行。有人持这种观点:“虎啸而谷风至,龙兴而景云起。同气共类,动相招致。故曰以形逐影,以龙致雨。雨应龙而来,影应形而去。天地之性,自然之道也。”(《寒温》)王充对此并不否认:“夫比寒温于风云,齐喜怒于龙虎,同气共类,动相招致,可矣”(《寒温》)。他认为,虎啸则山谷起风,龙兴则成云下雨,这都是特定事物之间、一定范围之内的物类相感现象。风从山谷中产生、云雨在百里内兴起,要是在其他山谷和地方就不会有风雨出现。王充反对的是将这种局部、具体的现象扩大化、普遍化。他批评了认为奖赏或惩罚时天气就应该温暖或寒冷的观点,并反问:齐和鲁接壤,如果齐施赏而鲁施罚,难道齐就会暖,鲁就会寒吗?这显然不可能。又如《感虚》载邹衍被燕王冤枉入狱,悲愤长叹,竟使夏五月降霜。王充指出此为虚妄:“变复之家曰:‘人君秋赏则温,夏罚则寒。’……寒温自有时,不合变复之家。且从变复之说,或时燕王好用刑,寒气应至;而衍囚拘而叹,叹时霜适自下。”他表示,虽然变复之家“天气寒温由君主赏罚引起”的看法是错误的,但若姑且信从,真相应是燕王的用刑给夏季带来寒气,邹衍被拘时,寒气又正好形成霜降。换言之,此事可能是物类相感和自然偶成两方面因素造成的。他没有完全否认变复之说,认为其瑕不掩瑜,可“且从”。可见,变复之说在具体个别事物之间的通感可以成立,但一旦超出一定范围,就会失去效力。

王充对“变复之家”的观点持辩证态度。《论衡》批评“变复之家”的原因在于,他们违背圣贤的“变复之道”,不重视“同气共类”的物类相感,只顾强调政治,认为灾异是天的谴告:“变复之家,以久雨为湛,久旸为旱。旱应亢阳(指君主骄横),湛应沈溺(沉湎酒色)。”“变复之家,见变辄归于政,不揆政之无非,见异惧惑,变易操行,以不宜改而变,只取灾焉!”(《明雩》)“寒温随卦而至,不应政治也……京氏占寒温以阴阳升降,变复之家以刑赏喜怒,两家乖迹。”(《寒温》)王充批评的是一种基于谴告学说的咒术实践,如天谴告赏罚行为之不当而产生寒温现象。他肯定物类相感,否定灾异谴告:“今薪燃釜,火猛则汤热,火微则汤冷。夫政犹火,寒温犹热冷也。顾可言人君为政,赏罚失中也,逆乱阴阳,使气不和;乃言天为人君为寒为温以谴告之乎?”(《谴告》)君主为政、赏罚不当,扰乱阴阳之气,造称气候变化,王充称之为“顾可言”——姑且可成立。

有意思的是,有人问王充,西汉的谷永为何善于根据君主行为解说灾异,且预言屡中?王充回答,“夫变异自有占候,阴阳物气自有终始。履霜以知坚冰必至,天之道也。子云识微,知后复然,借变复之说,以效其言,故愿贯械以待时也。”(《谴告》)变异本来有征兆,阴阳万物本就有始有终。踩着霜就能知道坚厚的冰一定要出现,这是自然的规律。谷永能看出变异的苗头,知道它以后还会出现,就借“变复”说法来证明自己的话,称愿意戴上刑具来等待变异的出现。王充认为,这是“以心原物”、推类致知的认识方法,即“据象兆,原物类,意而得之”(《知实》)、“见祸福也,亦揆端推类,原始见终”(《实知》)。一方面,可根据事物的征兆,经审察、分析思考,而推知事物发展的一定轨迹。另一方面,在同类事物的范畴中,通过类比的方法来知道另外事物。同类事物具有一定共性,是类比的基础。由此王充解构了灾异告谴理论,揭示其本质是“见微知著”“占大以小”的类推认识论。

在上述说法中,王充认为“变复之说”是可以“借用”的,物类相感之说可以用来规劝政治,这是董仲舒、谷永、京房等贤哲之人感化君主的方式。他们这种正君爱民的本心需要被理解。王充指出许多“变复之家”的问题在于混淆了“天”的含义:在他看来圣人所言之“天”并非人格实体之天,而是圣人之心:

《易》曰:“大人与天地合其德。”故太伯曰:“天不言,殖其道于贤者之心。”夫大人之德,则天德也;贤者之言,则天言也。大人刺而贤者谏,是则天谴告也,而反归谴告于灾异,故疑之也。《六经》之文,圣人之语,动言天者,欲化无道、惧愚者。之言非独吾心,亦天意也。及其言天犹以人心,非谓上天苍苍之体也。变复之家,见诸言天,灾异时至,则生谴告之言矣。验古以今,知天以人。……《诗》之“眷顾”,《洪范》之“震怒”,皆以人身效天之意。……上天之心,在圣人之胸;及其谴告,在圣人之口。不信圣人之言,反然灾异之气,求索上天之意,何其远哉?世无圣人,安所得圣人之言?贤人庶几之才,亦圣人之次也。(《谴告》)

“天德”是圣人的道德,“天言”是圣人之言。圣贤借“天”说话,为了表明所说并非一己私心,而是出于天意,目的是教化无道之君,使愚笨者戒惧。按变复之家所说“天”能谴告,则“天”欲谴告的具体信息,都通过圣贤之口表达出来。君主不应执着于领会遥远的“灾异之气”,而应重视采纳近侧的贤者之言,领悟其虔敬天神、爱民如子之心。灾异现象被言说,出发点是圣贤之用心;说变复者希望传达的是圣人安世济民之道。这都是君主需要理解的。

尽管对“变复之家”多有批评,王充认为物类相感的“变复之道”大体上成立——他用“且从”“顾可言”“可矣”等说法表示其差强人意。“变复之家”将变复的物类相感原理夸张为天刻意谴告,违背了自然之理。但同时,王充认识到在董仲舒、谷永讲解“谴告之理”的背后,是他们匡扶朝政的努力。贤哲表达济世安民之道,劝诫君主,托之以天意,彰显了古今一贯的圣人本心。对此,君主既要明了“变复之道”的实况原委,做到不沉湎于咒术、不被迷惑;也需纳用身边贤哲的意见,而不是聚精会神于消灾之道,盲目地探求渺茫“天意”所示。

王充提出了一套包容不同观念义涵的物象阐释,在解决具体问题的同时,也造成论述的自相矛盾。人的行为,大至政治、小至仪式,理论上都会在一定程度和范围内影响物象的变化。这种影响以“物类相感”为原理,以阴阳运气为媒介。他将物象变化分为“无妄之变”与“政治之灾”。前者在“无妄之气”的变动下形成,是普遍的;后者由政治行为影响阴阳变化而造成,是特殊的。君主通过“修政改行”,可使气由“乱”致“和”,能消除“政治之灾”,但无法影响“无妄之变”。为了应对不同类型的灾异,王充赋予物象变化运气、政治和礼俗诸层含义,提出相应的对策。运气上,他要求君主“不改其政”而“救赴之者得宜”“救备其灾”。政治上,他要求君主“修政改行”。礼俗上,他要求君主遵循礼义以禳灾。从这种分类,可见王充劝君济民的用心:启发君主虔敬神灵、恻隐忧民之心,敦促君主尊重礼俗、安抚民意、为民表率,源于先秦以来“敬天保民”的思想传统。王充认可“物类相感”的“变复之道”,批评变复之家的谴告之说。他亦伸张后者代言天意、借天伸民、传承圣贤的心意,提醒君主应重视其意见。这一系列做法体现了王充对物象变化原因和“天人关系”的复杂理解,也显示了他匡君化民的教导主张。

 

注释:

1Esther Sunkyung Klein,Colin Klein,Wang Chongs Epistemology of Testimony,Asia Major Third Series,29 (2),2016.参考徐英瑾:《王充的〈论衡〉是一部自相矛盾的哲学文本吗》,《社会科学》2021年第12期。

2大久保隆郎对比桓谭和王充的祭祀观,认为后者改变了前者彻底否定鬼神和祭祀的做法,论证祭祀的必要性,是为了强化礼俗对道德修养的作用,以此重建社会秩序。大久保隆郎:《桓譚と王充Ⅲ—祭祀觀の繼承とその展開》,《福島大學教育學部論集》人文科學部門32-2,1980年12月。

3靳宝指出:“‘变复’就是通过占卜、采取善政而消除灾变”,“我们可以推测西汉时‘变复之家’还没有形成。而东汉时人在论述灾异时常提及‘变复’。”靳宝:《从灾虫到神虫:东汉“蝗不入境”的历史书写》,《深圳大学学报》2022年第3期。作者认为王充全盘批判“变复”,不确切。

4东汉朝中后期重视灾异,对“贤人”的判定标准之一就是掌握“变复之术”。参考《后汉书·方术樊英传》《周举传》《杨赐传》《郎顗传》。

5山田庆儿在研究北宋赞宁《物类相感志》一书时认为,中国古代“物类相感”思想的发展轨迹大致是从阴阳五行的气论,转向以经验、实践和技术为基础的科学认识。他提到王充在这一问题上的看法:“王充不否认天能使人和物运动,但不认为人和物能够对天呼吁、使天运动”,“无疑显示了从咒术到科学的思考的进步”。参考[日]山田庆儿:《〈物类相感志〉的产生及其思考方法》,王文亮等译,《哲学研究》1990年第4期。

 

王尔(中国人民大学历史学院)

来源:《中国哲学史》2023年第5期

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