刘训练:天性、机运与制度化的德性——马基雅维利的机运—德性论题再考察

选择字号:   本文共阅读 8906 次 更新时间:2024-02-17 23:49

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刘训练 (进入专栏)  

摘要:在马基雅维利的机运—德性论题中,国家层面和个人层面的德性与行为处事模式具有同样的重要性,而政治行动者的天性是连接二者的中介。他关于天性不容易改变的命题在很大程度上仅是就个体而言的;就整个政治共同体而言,倡导某些特定的德性与行为处事方式却是可能的和必要的。作为秩序良好之共和国的范例,罗马通过贵族的竞争等基本的宪制安排推动了“德性的制度化”,将个人的德性扩展为结构化的德性,从而在另外一种意义上,实现德性对机运的克服。只有从这个视角出发,才能理解马基雅维利对西庇阿的独特评价。同时,从个人的德性到制度的德性,马基雅维利开启了从古典政治哲学到现代政治思想的转折。

作者:刘训练,天津师范大学政治与行政学院教授。

本文载于《学术月刊》2024年第1期。

目次

一、作为机运的天性:论天性不容易改变

二、改变天性的可能性与可欲性:以阿皮乌斯与索德里尼为例

三、罗马的机运与德性:论共和国的适应性

四、贵族的竞争与 “德性的制度化”:论罗马人对西庇阿的忘恩负义

五、从个人的德性到制度的德性

 

机运—德性论题是马基雅维利思想中较为思辨化的部分,也是贯穿于其全部重要著作的一个话题。虽然从总体上看,马基雅维利并没有在此论题上提出完全创新性的看法,但他确实将其扩展到了不少此前很少适用的议题上。

在另外一篇重新思考马基雅维利机运—德性论题的文章中,笔者已经系统地梳理并厘清了他所使用的概念和术语体系,并在整体上对机运与德性的关系这一基础性的问题做出了说明;同时,我们还尝试对《君主论》第25章(以下简称第25章)中出现的两次“反转”给出合理的解释。笔者在厘清相关的概念和术语时特别指出,在马基雅维利那里,机运—德性论题所涉及的因素绝非机运和德性两种。具体地说,在机运和德性这两个范畴之下,还可以解析出更多的具体因素,比如天性、时势、必然性、行为处事方式,等等。这其中较为复杂的是天性这个概念,这不但是因为此论题中的个人天性会被一些研究者误解为普遍人性,也是因为作为个体的特质和品性,天性很容易被归结为独立于机运的德性范畴。

在那篇文章中,笔者还简略地提到,要想深刻理解机运—德性论题在马基雅维利政治思想中的运用,还需要突破个人层面的德性与行为处事模式,转向国家层面的德性与行为处事模式,而政治—军事领袖(政治行动者)的天性正是连接二者的中介。但限于篇幅,那里没有展开论述这一点。

本文旨在借助罗马宪制中的贵族竞争机制来考察一下马基雅维利机运—德性论题中相对被忽视的“制度化的德性”问题,亦即如何从国家宪制层面应对机运的影响问题。考虑到机运对国家产生影响的主要方式之一便是作用于其政治—军事领袖的天性,本文将首先重申马基雅维利关于天性不可改变的命题,并以阿皮乌斯与索德里尼为例探讨一下改变天性的可能性与可欲性问题,然后再回到他关于共和国的适应性以及罗马宪制中的贵族竞争及其“德性制度化”功能的论述上来,并以他对西庇阿的评价为例重构他的思路。

这里有必要预先交代一下“制度化的德性”(ordinata virtú,秩序化的德能)这个短语。在第25章中,马基雅维利在使用洪水的著名比喻时提出,“只要缺乏秩序化的德能来抵抗她,机运就展现其威力;她知道哪里还没有筑好沟渠和堤坝来控制她,她就在哪里肆行暴虐”。在本章以及整个《君主论》的语境中,他通过这个比喻来建议意大利的统治者们用以对抗机运的“制度化的德性”是指拥有自己的军队和武装;在《李维史论》中,它是指(罗马)共和国通过各种制度安排来实现国家的德性与行为处事模式,从而对抗机运,所以亦不妨称作“德性的制度化”。

一、作为机运的天性:论天性不容易改变

很多强调马基雅维利之现代性的学者倾向于指出,在机运—德性论题上,马基雅维利持有一种积极的、乐观的行动主义。但人们对马基雅维利行动主义的印象其实主要并不是来自第25章,而是来自《君主论》前面的章节以及第26章(但在第26章中,机运与德能明确处于并列关系,而非对立关系)。

比如,在《君主论》第67章中,马基雅维利宣称,“新君主”要么以德能要么以机运获得权力,但“他越不倚靠机运,他就越是能够维护自己的地位”。这两章的基调很容易让人觉得他是在褒扬德能而贬抑机运,但我们即使仅仅依据标题就可以知道,这两章所说的德能和机运其实是有特定所指的:前者指依靠自己的军队,后者指依靠他人的军队。这里仅仅强调就算“新君主”是依靠好运(和他人的军队)获得权力的,也需要依靠德能(和自己的军队)来维持权力,因此,还谈不上对机运本身的贬低或否定。他只是说机运和他人的意愿“都是变化无常的、极不稳定的”,因而也是不可靠的,但这显然不等于说机运是不重要的或者未发挥作用的。作为第7章乃至全书的典范人物,虽然瓦伦蒂诺公爵切萨雷·博尔贾“已经采取了各种行动,并且凡是一个审慎的、有德能的人应该做的一切事情他都做了”,但“机运异常而极端的恶意”最终使其功败垂成。

在《君主论》一个著名的段落中,马基雅维利更是指出,一位君主应当“能够并且懂得如何彻底转向反面……他必须做好精神准备,随时顺应机运的风向和支配他的世事的变幻而转变”。从表面上看,他似乎认为,一个政治行动者能够而且必须改变自己的天性以及相应的行为处事方式,以便顺应机运、时势和必然性。这与他的如下论断似乎也是一致的,即政治行动者成功与否,在很大程度上取决于其德性、行为处事方式是否与时势特性、具体情境相一致。

然而,从最早谈论此话题的著名书信“奇思妙想”到第25章再到《李维史论》,马基雅维利对于个人改变其天性的可能性都明确加以否认。

(I)任何人只要明智到足以理解并适应时势和事态模式,便总是会有好运,让自己远离厄运;看来,明智的人是能够支配自己的星宿和命运的。但是,这样明智的人并不存在:首先,人是短视的;其次,人无法克服自己的天性。

(II)我们不可能发现一个人如此审慎,以致懂得如何使自己与此相适应,这既是因为他无法偏离天性驱使他走的道路,也是因为他在这条道路上始终亨通发达,无法被说服离开它。

(III)有两件事导致我们不可能改变:其一,我们无法违背天性驱使我们走的道路;其二,当一个人用某种行为处事方式取得很大成功之后,就不可能说服他换一种方式也可以做得好。

也就是说,在马基雅维利看来,天性不容易改变,因而并非个人能够自由选择——在很大程度上,天性实际上还是一个机运问题。就像卡西尔所说,在天性中,“我们似乎当然会遇到某种‘非理性的’、某种在其各要素和各种因果性本源方面不可进一步分解的力量”。

天性不容易改变,这种看法当然不是马基雅维利的发明,而是一个非常传统的观点。西塞罗在其“四种角色”理论——笔者认为这一理论对马基雅维利的机运—德性论题产生过重大影响——中便特别强调过这一点。他说,在我们选择人生道路的时候,“由于在这种情况下天性(natura)具有最重要的意义,机运(fortuna)稍次之,那么一般说来,在选择生活方式的时候这两个方面都应该考虑到,不过应该更多地考虑的是自己的天性。要知道,天性远为恒定不变,以至于有时似乎可以说是有死的机运同不死的天性进行争斗”。他还指出,在保持自己的天性时,要尽量保持“一贯性”,如果不得不改变以往的行为方式,也尽量要避免突然的改变,“如果情势有利于这种改变,那我们做起来就要容易一些,方便一些;如果情况相反,那就应该慢慢地,一步一步地进行……在我们改变生活方式的时候,应该特别注意的是要使这种改变显得是根据良好的考虑作出的”。此外,西塞罗也注意到了家族和家庭对个人行为方式的影响,“当有些人的父辈或祖辈在某个方面享有荣誉时,他们通常也努力争取在那个方面出类拔萃”;“在大部分情况下,我们受父母教诲的影响,仿效他们的生活习惯和性格”。

马基雅维利的友人圭恰尔迪尼在其备忘录中也持有类似的看法:一方面,同马基雅维利一样,他强调了德性、审慎与时代需要相契合的重要性;但另一方面他又指出,一个人改变自己的天性以适应时代需要,“做到这一点是天下最难之事,几乎不存在这种可能性”。

“个人的天性是不容易改变的”这一论断在马基雅维利机运—德性论题中意味着什么,许多研究者对此都做过评论。笔者这里只想进一步指出,在马基雅维利看来,政治行动者的德性、品性以及作为其具体表现的行为处事方式,主要地来自每个人先天的自然倾向、天性;当然,它们也部分地取决于后天的教育和习惯。对于后者,马基雅维利特别强调过出生地(民族)、家族的影响,他探讨过为什么“在同一个地区出生的人无论何时几乎都保持相同的天性”以及“为什么在一个城邦里的某个家族长期保持相同的习性”。但是,这些后天因素同政治行动者自身的天性及其所处的时代、时势一样,显然也不是个人能够自由选择的。总之,天性、时势等因素从属于机运,这一点从根本上决定了德性、行为处事方式最终也仍然属于机运范畴。

问题在于,按照这一推论,马基雅维利在第25章结尾处提出“大胆果敢胜于小心谨慎”这样的建议又有什么意义呢,难道每个政治行动者还不都是仍然要服从自己的天性而采取行动吗?——对于这个疑问,我们的回答是,一则考虑到马基雅维利的修辞策略和表达风格,我们不应该过于刻板地认定政治行动者的行为处事方式完全由天性决定以及个人的天性完全是不可改变的,适应性和灵活性仍然是可欲的目标;二则更重要的是,当马基雅维利就在具体的时机和情境中哪种或哪些德性和行为处事方式应当受到推崇,以及它们应当如何发挥作用等问题给出详尽分析时,他实际上已经不再局限于谈论政治行动者个人的行为方式,而是把视野扩展到了国家及其制度层面——他所说的天性不容易改变以适应随时变化的时势,这仅仅是就个体而言的;就整个政治共同体而言,倡导、推崇某些特定的德性与行为处事方式却是可能的和必要的。

不过,在转向马基雅维利关于制度化德性、结构化德性的论述之前,先让我们通过典型例证来谈一谈改变天性的可能性与可欲性问题。

二、改变天性的可能性与可欲性:以阿皮乌斯与索德里尼为例

依据李维等人对罗马政治人物的设定与刻画,马基雅维利对他们做了程度不一的借用和改写,并结合不同的目的和语境将其与当代的政治人物进行了对照性再评价。老布鲁图斯的严酷、阿皮乌斯的傲慢、卡米卢斯的坚定大度、曼利乌斯·托尔夸图斯的严厉、瓦勒里乌斯·科尔维努斯的和善、法比乌斯的小心谨慎、西庇阿的仁慈与纯洁自持、汉尼拔的残酷、尤利乌斯二世的大胆果敢、索德里尼的宽厚与隐忍,等等,都得到了新的呈现与诠释。这些特定的脾性、品性与行为处事方式大多数受到了他的肯定和赞扬,但也有例外,其中有两个例子值得详加探讨:一个是罗马十人立法委员会僭政的首领阿皮乌斯·克劳狄乌斯,另一个是佛罗伦萨的终身正义旗手皮耶罗·索德里尼。

阿皮乌斯(Appius Claudius)具有“天生的傲慢”,“一直被认为是一个残酷迫害平民的人”;并且其家族一贯“有野心且敌视平民”。就是这样一个人,为了实施以其为首的僭政,在很短的时间里就“奇迹般地迅速脱胎换骨,表现出一种新的天性和新的性情”,开始变得对平民谦恭、友好。按照马基雅维利一贯的建议,“新君主”(其实就是僭主)应当及时变换自己的统治基础,结好于人民,打击“大人物”;因此,阿皮乌斯的这一转变可以说是“妥善地使用了他的机巧”,并且确实取得了暂时的成功。但是,很快他就原形毕露,恢复其本来面目,又开始残酷迫害平民,甚至在战争期间试图霸占出征中的平民领袖维尔吉尼乌斯的女儿,最终导致十人立法委员会僭政的垮台和他自己的自杀身亡。

对此,马基雅维利批评说,“突然地转变天性:从对平民友好转变为与平民为敌,从一个宽厚大度的人转变为一个傲慢自大的人,从一个平易近人的人转变为一个严厉苛刻的人;他转变得如此之快,以致无论如何都无法辩解,每个人都开始认清他精神的虚伪”。然而,这一评论实际上是倒错的因而也是奇特的,因为无论是前一章的记述,还是本章的其他评论(“他佯装成为一个受人民欢迎的人来欺骗平民”“暂时地表现为良善”),都表明他关于阿皮乌斯天性和品性之突然转变的说明其实是颠倒的:傲慢和残酷才是其天性,谦卑和仁慈不过是他的伪装而已!因此,马基雅维利的真实看法其实是,他的不审慎与失败不在于“突然地转变天性”,而在于过早地恢复其本性,没有伪装到底!——所谓“适当的手段”也许是指,“在那种不同的天性使你失去旧的支持之前,给你如此之多的新的支持,不至于削弱你的权威”。换言之,如果阿皮乌斯继续伪装,“以普通民众为友而以大人物为敌”,那么“他的那种僭政可能会维持得更长久些”。

尽管马基雅维利的上述评论是倒错的,但阿皮乌斯的例子仍然可以说明:一方面,一个人很难改变自己的天性,佯装与伪饰难以持久;但另一方面,假如一个人真的能够不失时机地转变天性,“妥善地使用”伪装,那么未尝不会取得成功(这种情况非常罕见,但并非完全不可能)。

相比之下,马基雅维利对自己的政治恩主索德里尼(Piero Soderini)的评价就更为复杂了。众所周知,马基雅维利在其政治生涯中颇受他所效力的佛罗伦萨政府尤其是其行政首长索德里尼的优柔寡断之苦。在《李维史论》中,他多次将索德里尼视为服从天性、不能因应时势变通自己行为处事方式的典型例子:“当后来时势发展到需要他打破耐心和谦恭的时候,他却不知道如何做到这一点,因此,他和他的祖国一起毁灭了”;“他觉得自己还很年轻,加上他靠自己的行为处事方式获得如此多新的支持,致使他相信他能够克服许多出于嫉妒反对他的人,而不必引起任何暴行、暴力和骚乱”;“他相信以自己的耐心和善意能够克服布鲁图斯的儿子们恢复另一种政府〔旧政权〕的欲望,这是自欺欺人”。

但即便如此,马基雅维利还是承认,索德里尼也有其审慎甚至伟大的一面。在《李维史论》另外一处更为曲折的评论中,他认为索德里尼并没有为了先发制人击垮其政治对手而选择投靠美第奇家族,这一做法至少“应该得到原谅”:“这既是因为这样做对他来说是困难的,也是因为这些对他来说是不正当的。”所谓“困难的”——马基雅维利没有明说——实际上是指这样做既有违皮耶罗忠诚厚道、优柔寡断的天性,也有违索德里尼家族的共和派传统和他本人一贯标榜的反美第奇立场;所谓不是“正当的”,是指他“依靠施惠于普通民众”而赢得“自由的热爱者的声望”,“他已经被指定为自由的卫士,那他就不可能摧毁自由而不损害自己的良好名望”。从表面上看,后一点似乎出于道德的考量,但马基雅维利随即指出,“既然不可能秘密地、突然地给予这种支持,它们对皮耶罗来说就是非常危险的,一旦他被揭露是美第奇家族的盟友,他就会变得可疑并为人民所憎恨;这样,他的敌人就会有比一开始更多的机会来击垮他”。

由此可见,马基雅维利最终坚持的标准仍然是“行动与意图必须由结果来评判”。换言之,假如有“适当的手段”,那么由“自由的热爱者”变为自由的出卖者,由“人民之友”变为人民的敌人,就是审慎而有益的;起码索德里尼的敌人就不会“打败了他并最终毁灭了他”。

阿皮乌斯与皮耶罗是完全对立的两种人:前者是共和国的颠覆者,后者是共和国的捍卫者;前者天性傲慢,虐待平民,后者天性温厚,善待人民。他们既有成功的一面也有失败的一面,却共同成为马基雅维利的范例。通过正反两个例子,他向我们揭示了以下几点:首先,天性以及家族的影响塑造着政治行动者的行为处事方式,这是任何人都难以随意或完全摆脱的客观因素;其次,改变天性或者长期形成的传统,不但存在可能性的问题,也存在可欲性的问题——总之,不能“不经适当的手段”突然做出转变,以免被视为“变色龙”;再次,适当的伪装是必要的,政治行动者有时需要掩饰自己的天性去扮演或迎合某种“人设”,但也要避免弄巧成拙、沦为“伪君子”;最后,按照马基雅维利的政治评判标准,结果导向或者成功导向的审慎开始成为最高的价值,其他德性被“情境化”,需要诉诸某种“辩证法”。

颇具反讽意味的是,回顾马基雅维利本人的经历,深谙天性、时势(环境)与成功之间关系的他,其政治生涯中的坎坷与失败,在很大程度上恰恰就是由于他不能改变自己的天性以适应环境。马基雅维利在佛罗伦萨国务秘书厅的同事兼好友博纳科尔西在1506年9月的一封私人书信中,曾以加密的方式提醒他:他的政敌为了打击他而任命了一项外交任务给他的对手,并强调说那是一个“比您更懂得适应环境的人”。在著名的1513年12月10日致韦托里的信中,马基雅维利自诩道,“像我这样一个四十三年来一直保持着忠诚和良善的人,是不会改变其天性的;而我的贫穷正是我忠诚与良善的见证”。

天性不容易改变的论断所引发的不仅仅是关于个人机运的讨论,它也关涉国家和政体的机运。内德曼指出,“马基雅维利在性格方面提出了对灵活性的需要与无可避免的稳定性之间的对立,从而揭示了单个人统治之体制固有的一种实践局限性”;席林格说得更明确,“君主不能对他自己的性格负责这一点引发了在马基雅维利思想中居于核心地位的一个政治问题”,亦即他不但无法控制自己的性格,而且也无法控制其继承人的性格。进而言之,这个问题需要借助制度或政体的适应性、灵活性加以解决,由此引出了马基雅维利对君主制的批评和对共和制的赞赏。现在,就让我们从个人的德性与行为处事模式转向国家的德性与行为处事模式。

三、罗马的机运与德性:论共和国的适应性

在关于罗马历史的古典叙事中,机运与德性的话题经常被引入来探讨罗马的兴起;反过来,在机运与德性的传统辩论中,罗马也常常作为经典案例被拿出来讨论。

马基雅维利在《李维史论》中重提“罗马人建立霸权更多是由于哪一个原因”时,向古典作家发起了挑战,“许多人——其中包括一位非常重要的作家普鲁塔克——都持有一种看法,认为罗马人民在获取霸权时更多地受惠于机运而非德能……李维似乎接受这种看法”;然而,“我无论如何都不愿意承认这是事实,也不相信它有说服力”。在他看来,起到更重要作用的是罗马“军队的德能”以及“其第一个立法者所建立的行为处事秩序和模式”。总之,罗马“获得霸权更加重要的是他们的德能而不是他们的机运”。

不过,由于马基雅维利在此处仅仅谈论了罗马人何以没有同时进行两场大的战争这个具体的话题,因此很容易让人错失他关于罗马人诸德性的阐述,而这其中最独特的一点便是他通过对比王政与共和国之后推导出的罗马共和国在“制度化德性”方面具有的优越性。

通常关于马基雅维利共和主义的研究,主要依据《李维史论》中的两处文本:一处是对混合政体的推崇,一处是断言“大众比君主更明智、更坚定”。但从机运—德性论题来看,另有两处也非常重要:一处涉及君主制在继承问题上的劣势,一处涉及共和国在适应时势方面的优势。

在马基雅维利看来,“罗马碰巧非常走运”,因为它最初的三位国王各有其“德能和行为处事方式”;而第二位国王努马之所以能够“通过和平的技艺统治罗马多年”,“取决于他所处之时势或机运的流转”。所以,“只要它生活在国王的统治之下,就得承受这样的风险,即在一个软弱的或者恶劣的国王的统治下走向毁灭”。直到罗马驱逐了最后一位国王塔克文,这种危险才不复存在,“因为最高统治权被授予执政官,他们获得那种统治权不是通过继承、欺骗或强烈的野心,而是通过自由投票,并且〔选出的〕总是极其卓越的人”。因此,在王政之下,国家主要靠运气。相比而言,共和国“通过选举的方式,不仅只有两个相继接任,而是无数的极具德能的君主一个接一个地继任;在每一个秩序良好的共和国里都总是存在这种有德能的人相继接任”。

共和国的优势不仅仅在于不存在继承问题,而且还在于其适应性。马基雅维利在再度论述一个人不容易改变自己的天性以因应时势的变化时,特别举了“拖延者”法比乌斯·马克西穆斯的例子。在第二次布匿战争后期,他反对西庇阿挺近非洲进攻迦太基本土的战略。马基雅维利就此评论说,“如果法比乌斯是罗马的国王,那么他可能很容易输掉那场战争,因为他不懂得如何根据时势的变化而改变自己的行动。但他生在一个共和国里,在那里,公民各不相同,脾性各异;就像它有法比乌斯,在需要经受住战争的时势下他是最佳的人选,而后来在它需要赢得这场战争的时势下又有西庇阿”。总之,“一个共和国比一个君主国有更大的生命力和更长久的好运,因为,由于其公民的多样性,它能够比一位君主更好地适应时势的多样性”。

很多学者都已经指出,马基雅维利在这个问题上,其实高度依赖于李维的一个著名“题外话”:假如亚历山大大帝入侵罗马,那么将会发生什么?李维指出,此前讨论这个话题的人,没有意识到“他们是在拿一个人,一个年轻人的行动与一个经历800年战争的民族的成就相对比”,长时间内机运的变化总比短时间内的变化大,把几代与几年进行比较是奇怪的;罗马的统帅们受制于各种条件也能取得胜利,而“国王们没有任何阻碍,他们是时间和环境的主宰,将所有的事物都纳入他们自己的计划之中”;罗马“有许多人,在荣耀和事迹的伟大方面可与亚历山大相提并论,然而他们中的每个人会以生命或死亡来实现他们的命运,而不危及国家的生存”;因为罗马“共和国”的安全并不依赖于“一个人”,所以她能够更好地承受机运的变幻起伏。

不难看出,这其实是一个历史悠久的共和主义论题,而且关于它的讨论本身就是在机运—德性的框架之内进行的。马基雅维利在此隐去了亚历山大入侵罗马的假想,但承接并发展了这个话题的主旨与实质。简单地说,在他看来,共和国最大的优越性就在于其“制度化的德性”。

所谓“制度化的德性”或“德性的制度化”,究其实质是指通过基本的宪制以及具体的制度来保障天性、脾性以及德性、行为处事方式的多样性,以便“更好地适应时势的多样性”。由此,原本属于机运范畴的个人的天性、脾性便转化为制度的“德性”,亦即从个人的德性扩展为结构化的德性,从而在另外一种意义上,实现德性对机运的克服。

需要注意的是,马基雅维利所谈论的共和国对君主国的优越性,并非就所有共和国而言的,而仅仅是就罗马这样的“秩序〔制度〕良好的”共和国而言的——有良好秩序的地方“很少没有好运的”。也就是说,这一优势并非共和国与生俱来的,而是需要有良好的制度安排来保障的,只有变得腐化之前的罗马共和国才能实现“德性的制度化”。这样的制度安排包括:“总是使军队保持战斗状态,所以总是有位置留给有德能的人”;在选任职务时,通过自由投票产生,并且“不考虑年龄或血统”和贫富等等。限于篇幅,这里无法就马基雅维利所阐述的罗马在宪制、制度、机制层面的各种做法予以详细的介绍和评论。不过,我们接下来要特别地强调一下罗马贵族家族及其领袖之间的竞争这一基本宪制安排的重要性。

四、贵族的竞争与“德性的制度化”:论罗马人对西庇阿的忘恩负义

席林格曾经提出,在共和国的适应性优势方面有两个问题需要追问:一是“共和国如何依据环境的变化从一位(或一组)领袖过渡到另外一位(或一组)?”二是“共和国如何产生如此之多潜在的领袖?”对此,马基雅维利缺乏明确的解释。我们以为,无论是第一个问题还是第二个问题,也许都需要借助罗马贵族统治集团内部及其领袖之间的相互竞争与相互监督才能得到解答。

笔者在相关的研究中已经指出,在罗马共和国的政治生活中,有四大相互关联的主题:罗马的对外战争、贵族与平民的斗争、贵族的竞争以及对僭主和僭政的恐惧,它们都有相应的独具罗马特色的宪制安排。相比于其他三个主题,贵族的竞争目前受到学界的关注较少;但对于理解罗马的德性制度化,这一因素却是至关重要的。从波利比乌斯、萨卢斯特、李维、普鲁塔克等古典史家的观察与记述,一直到现代史学的研究都表明,罗马统治阶层内部不同家族与领袖之间的竞争,通过复杂的政治运行,产生了一整套的机制——既包括心理激发机制,也包括社会教育机制——来维系共同体所必需的德性,从而解决了“德性的供给与生产”这个根本性的难题。

在马基雅维利的著作中,罗马对外战争的重要性自不待言,(反)僭政与僭主的主题则因其现实相关性和争议性也一直被讨论,而平民与贵族(元老院)的斗争因其对“不和”议题的独特阐述而最受关注;相比之下,贵族之间的相互竞争与相互监督这一主题虽然并未缺席,但因为相关的文本确实较为零散、隐晦,需要提炼与重构。这里,我们仅以马基雅维利对西庇阿与众不同的评价为例来简要地谈一下这个主题。

自古典时代的历史学家以来,一直到文艺复兴时期的人文主义者,都高度颂扬罗马著名统帅“非洲征服者”西庇阿的丰功伟绩及其诸多美德,并因为其不幸的人生结局而痛斥罗马人的忘恩负义。

在诗歌《论忘恩负义》(写作年代不详,但属于早期作品的可能性更大)中,马基雅维利本人也持传统立场:他称赞了西庇阿的“审慎和善良”,“正义、纯洁自持和坚强”,“勇敢和风度”;认为他达到了“最崇高的荣耀之境”,从古及今,“没有任何人能够与西庇阿来相称”。

然而,到了《李维史论》中,马基雅维利却为罗马人做了公开的辩护。在他看来,“罗马是最不忘恩负义的”,仅有的例外是对西庇阿的“猜疑”(在《论忘恩负义》中,他将此主要归结为“嫉妒”):“这是由于被西庇阿打败的敌人的强大,是由于一场如此长期而危险的战争的胜利给他带来的名声,是由于这场胜利的迅速,是由于他的年轻、审慎和其他一些令人难忘的德能使他获得的那些支持。”西庇阿的巨大声望引起了老卡托等人的警觉与反对,认为“一个城邦里如果有一个公民让高级官员都害怕的话,那么就不能称作自由的”;马基雅维利显然接受了这一理由,承认罗马人在这个问题上“值得原谅”。

马基雅维利随后指出,罗马“不像其他共和国那样忘恩负义”是由于其“统治方式”:“由于整个城邦——贵族和出身低贱的人——全都被动员投入战争,在罗马每个时期总是会出现如此之多有德能的人,取得过各种各样的胜利,以致人民没有理由怀疑他们中的任何一个,因为他们人很多,并且相互监督。”也就是说,罗马的对外战争为权贵阶层提供了展示自身能力的舞台。凭借军功,他们维持了对高级职务的垄断和对普通平民的政治特权;但这种寡头制又是竞争性的,在各大贵族家族及其代表人物之间,存在着相互竞争和相互监督:这既保证了共和国拥有足够多样的人才储备,又避免了单个家族一家独大和个别军事统帅建立僭政的危险。这是罗马宪制的隐性规则,也是其精妙之处。

然而,西庇阿在第二次布匿战争中的横空崛起打破了这种平衡,尤其是他还赢得了普通民众的广泛支持。尽管西庇阿最后以行动证明自己并无政治野心,但他当初还是引起了其他权贵家族和政治领袖的警觉与反制,他们认为这是僭政的苗头。只是忌惮于他的崇高威望,他的对手们不敢直接指控他而只能采取旁敲侧击的方式来反对他。

从马基雅维利对西庇阿的具体评价来看:一方面,他肯定了西庇阿的诸多德性,比如,他的大胆果敢、纯洁自持、宽宏大度,等等,这与传统的看法似乎并无二致;另一方面,对于西庇阿的宽厚仁慈,他却提出了批评,其方式虽然略显迂回,但主旨与上述忘恩负义话题完全一致,即这种行为处事方式容易为僭政铺平道路并引发猜疑。

考虑到马基雅维利本人平民主义的政治立场以及后果论的人物评判标准,他对西庇阿持有的总体上贬抑多于赞赏的态度非常令人困惑:毕竟,西庇阿及其策略深受民众的欢迎,而且随着战争形势的逆转,其策略的正确性越发明显,并最终导致罗马取得胜利。学界目前对此有两种解释,一种是麦考米克提出的政治偏好进路,一种是斯通提出的修辞策略进路。在他关于阿加托克勒斯与西庇阿之间所做的在笔者看来颇为牵强的对比中,麦考米克认为,马基雅维利的平民派立场使得他不赞成西庇阿在竞争和斗争中主动选择流放,而没有——很可能以打破罗马宪制的方式,比如,以“公民的君主”(其实就是僭主)的身份——去解决罗马已经暴露出来的社会经济问题。笔者以为,这种思路过于跳跃且排他,并没有多少说服力。斯通则持一种基于修辞策略的解读,即认为他故意地贬抑西庇阿是为了激发那些有批判性的读者:“马基雅维利打破了其读者认为西庇阿是一个绝对鼓舞人心的和可仿效的人物这一期望,从而让他们感到不安。”对于这种进路,我们似乎难以进行证伪,但既然它是非排他的,那么除此之外完全可能还有其他的进路。

在笔者看来,共和主义反僭政论的解读虽然略嫌老套,但仍然不失为更合理的解释。也就是说,相互竞争、相互监督的宪制安排是罗马消除共和国潜在威胁的有效方式之一;马基雅维利对西庇阿的仁慈的批评,与萨卢斯特对包括仁慈在内的恺撒身上诸德性的含蓄批评一样,都是基于反僭政的考量。事实上,无论是老法比乌斯在战争后期反对西庇阿进军迦太基本土,还是后来老卡托起而指控西庇阿,这其中明显都包含了嫉妒的私人动机;但马基雅维利刻意淡化了这一点。因为在他看来,嫉妒与猜疑乃人之本性,无法根除,也不必指责;而通过良好的制度设计,将此类因素导向为共同体服务,才是真正需要关注和值得思虑的。

对于不同类型的行为处事方式,马基雅维利基于反僭政的考量提出这样一种区分,共和国的公民们“借以获取声望的方式”有两种,一种是私人的,一种是公共的:前者是指“对这个或那个私人公民施加恩惠”,后者是指“一个人通过提出好的建议、更好地服务于公共利益而取得声望”;“一个秩序良好的共和国应当——如前所说——向任何通过公共的方式寻求恩惠的人打开通道,向任何通过私人的方式寻求恩惠的人封锁通道,就像我们看到罗马所做的那样”。宽厚仁慈、慷慨大方之类的德性与行为处事方式,本身是没有问题的,但很容易沦为所谓以“私人的方式”获取声望而受到批评。概言之,在西庇阿个人的德性与罗马制度的德性之间,马基雅维利选择了后者,并由此原谅了罗马人对西庇阿的忘恩负义。

五、从个人的德性到制度的德性

从机运—德性论题来看,如果说个人的德性与行为处事方式在很大程度上反映了机运的力量,亦即它们主要由个人的天性来决定;那么,制度的德性、国家和共同体的行为处事方式则更多地体现了德性的力量,也就是人类自身的智慧。

然而,就像机运—德性二者本身的关系一样,个人的德性与制度的德性这种区分更多是出于论述和表达的便宜,二者其实是不能割裂开来各自发挥作用的。首先,自古以来,德性的生产与供给便是一个根本性的难题,如何从社会—政治层面激发不同政治主体形成共同体所必需的德性与行为处事方式,这是政治行动者个人无法解决的,必须借助于制度设置(包括地区和家族传统)来孕育之、催生之;其次,德性的制度化、结构化实际上就是为个人的各种德性以及多个个人的德性的展示提供制度性架构,使之获得更宽广的空间,德性由此最终落实为个人的行为处事方式;再次,优良的制度安排以及各种制度的良好运行,事实上离不开个人德性的有效推动、维护乃至刺激。

对于最后一点马基雅维利有过明确的阐述。他在谈论共和国如何回复到初始状态,实现自我更新时指出,“在共和国产生这种好结果要么是依靠某个人的德能,要么是依靠某种秩序〔制度〕的德能……这些秩序〔制度〕要变得有效,需要有某个公民的德能,他勇敢地与那些违犯法律者的权势作斗争,努力将它们付诸实施”。

不过,从历时性的角度看,西方政治思想的发展确实经过了一次从重个人德性到重制度建设的重大转折。这是一场真正的古今之变,它意味着古典政治哲学所追求的个人德性不再居于政治思想的中心,取而代之的是安全之类的个人欲求以及自由这一抽象化的表达,而最能实现和维护自由的制度便是最优良的制度——这时所谓“制度的德性”(virtue of the institutions)其实就变成了“制度的优点”。也正是在这个意义上,马基雅维利成为从古典政治哲学到现代政治思想的转折性人物;只是由于他的政治思考仍然囿于古代战争社会的背景,而没有预见到现代商业社会的到来,所以真正推动并完成这一转变的是霍布斯、洛克以及苏格兰启蒙思想家。但是,作为这一思想链条的起点,马基雅维利有其首创之功。

〔本文为国家社会科学基金后期资助重点项目“马基雅维利与古典德性政治”(22FZZA002)的阶段性成果〕

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