傅锡洪:“形”的哲学:张载思想的一个侧面

选择字号:   本文共阅读 3153 次 更新时间:2023-11-29 22:39

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傅锡洪  

 

摘要:古代东西方的思想传统中不乏对人的身体和知觉予以负面评价的。在宋儒张载那里,形(质、形质)和知觉却具有不容忽视的重要地位和积极作用,有关形的论述构成其哲学思想的重要内容。他认为宇宙原始的混沌之气必然发生聚散的分化和对立,这就使形的出现具有必然性,这是对佛教以现实世界为幻妄之观点的直接回应。形的作用体现在形本身的作用和形所发之知觉的作用两方面。一方面,形的出现使得个体性和多样性成为可能,这是以形对气之聚散变化有一定程度的阻隔为前提的。另一方面,若要突破形的阻隔,除心要发挥所具的神之作用以外,还要重视形所发的知觉的作用,且知觉不仅有助于使人突破形的阻隔,还能承担起宇宙自我观照的作用,因而构成了人“为天地立心”的必要条件。

关键词:太和;形;知觉;为天地立心

 

古代东西方的思想传统常有给予人的身体和知觉以负面评价的。古希腊哲学家、原子论者德谟克利特晚年表示自己要刺瞎双眼,以便让心灵的眼睛更加明亮。罗马时代兴起的基督教对身体也持否定态度,认为肉体是罪恶的重要来源。在中国,庄子认为对于走向大道的人来说,身体和基于身体的耳聪目明之类的知觉都是负面的。因此,走向大道的关键是“堕肢体,黜聪明,离形去知”(《庄子·大宗师》)。宋代新儒学的代表人物之一程颐则认为身体是自私的根源,是人走向无限的障碍。他说:“大抵人有身,便有自私之理,宜其与道难一。”(《二程集》,第66页)又说:“以有限之形,有限之气,苟不通之以道,安得无限量?”(同上,第204页)

在宋代新儒学另一代表人物张载那里,包括人的身体在内的所有有形之物都被置于“形”的名义下加以讨论。值得注意的是,在他看来,形和知觉尽管有局限和负面作用,但也有不容忽视的重要地位和积极作用; 而且,张载是从宇宙以及万物内在倾向和最终准则的高度,来阐发形的地位和作用的。可以说,张载已经构建起一套有关形的哲学。这在古代东西方思想史上都是相当独特的。张载的这一思想在当代学界亦受到关注,如杨立华从“论形”角度切入探讨张载的思想:“有形与无形是分判宇宙间万物的标尺。宇宙间只有两种存在,即有形者和无形者。”(杨立华,第28页)尽管学界已有关注,但张载“形”论中的精蕴仍有进一步阐发的余地。本文试图通过探讨形出现的必然性、形本身的作用以及由形所发的知觉的作用三个问题,揭示形在张载哲学中的重要地位和积极作用。

在此有两点须先说明:第一,张载既说形又说质,两者含义有别,但所指其实相同。他说:“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”(《张载集》,第8页)“离明”指眼睛代表的视觉。气聚为质,而视觉将其把握为形。也就是说,形不过是从视觉角度把握的质而已,两者所指其实相同,言及其一则可得其二。张载也把形、质连言:“气于人,生而不离、死而游散者谓魂;聚成形质,虽死而不散者谓魄。”(同上,第19页)不过他并不严格区别两者,并且往往说形而非质,如“太虚无形”(同上,第7页)、“碍则形”(同上,第9页)以及“形而后有气质之性”(同上,第23页)等。正因张载多说形而非质或形质,所以本文标题也用形。第二,由于王船山的《张子正蒙注》对张载《正蒙》的精义多有阐发,因此我们在不违背张载思想的前提下会引用一些船山的阐释。

一、形之必然出现

对于形的出现之必然性证成,乃是张载有关形的论述的首要内容。而这一论述与其哲学的最高概念——“太和”——是分不开的。张载最重要的著作是《正蒙》,《正蒙》开篇第一句话是“太和所谓道”(同上,第7页)。他以这一命题开篇,表明这一命题具有统领全篇的作用,因而堪称其思想的第一命题。

“太和所谓道”这一命题是在解释道的含义。道是儒释道诸家共有的概念。一般来说,道表示宇宙总体以及其中万物的内在倾向和最终准则。内在倾向是就万物所具的自然以及必然趋向而言,最终准则是就评价万物是否遵循了内在倾向而言。也就是说,道既是万物自然且必然的状态,也是其应然的状态。事实上,万物的内在倾向和最终准则是各家所共同关注的根本问题,而张载使用道这一概念,是为了提出他眼中儒家对道的独特理解。

虽然道表示万物的内在倾向和最终准则,不过由于道本身并未指出此内在倾向和最终准则究竟是什么,因此可以说道是一个形式性的概念,其意义是有待于具体内容来充实的。而“太和”便是充实这一形式的具体内容。“太和所谓道”的含义就是,万物的内在倾向和最终准则就是“太和”。当然,万物原本处于“太和”的状态,此即其自然义;万物本有维系或重新达到“太和”状态的能力,此即其必然义;“太和”这一概念作为道的内容之所在,在张载思想中还承担了作为最终判准和依据的功能,此即其应然义。基于这三点,“太和”可以说是张载思想中的最高概念。

既然“太和”是张载思想中的最高概念,那么为什么他在《正蒙》中很少使用“太和”一词呢?原因在于,“太和所谓道”这一命题意味着“太和”充实了道这一概念。张载在《正蒙》开篇以“太和”充实了道以后,道以及与道所指相同的神、易、性等词就都意指了“太和”。道与神、易所指相同,它们只是从不同角度对这一所指加以描述。如张载所说:“语其推行故曰‘道’,语其不测故曰‘神’,语其生生故曰‘易’,其实一物,指事而异名尔。”(同上,第65—66页)需要说明的是,神具有多义性,它既可以指无形之气与有形之质对立、相感与转化的总体过程之神妙,从而与道属于同一层次的概念;又可以指无形之气,因为无形之气本身具有神妙的功能。【1】

“太和”表示对立面的统一,“太和所谓道”指出对立面的统一是宇宙和万物的内在倾向与根本准则。宇宙在原初只有混沌之气,并未分化出对立的双方,因而也无所谓统一可言。【2】其后一句“中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始”(同上,第7页),则指出对立面统一的内在倾向乃是在原始混沌出现分化,进而形成对立以后展开并实现的。原始混沌经历的变化过程,可以概括为两个阶段:第一,神气与形质出现分化并最后形成对立;第二,神气与形质在对立中不断相互转化。前半句的浮沉、升降、动静和相感的意思可以分别对应于后半句的氤氲、相荡、胜负、屈伸。浮沉、升降以及氤氲、相荡指原始混沌的分化、对反运动。【3】在这一阶段,形质尚未形成,因而也没有形质与神气的对立。相感和屈伸指神气与形质的对立与转化。动静和胜负既指第一阶段分化、对反运动的最终结果,也指第二阶段的对立与转化。除动静和胜负以外,神气与形质的对立与转化还可以从不同角度来描述,如虚实、聚散、清浊。如张载说:“两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”(同上,第9页)【4】

张载认为,宇宙开端虽然是一片混沌,但在开端就有分化为动静、清浊的潜能或趋向。因为原始混沌中本就具有阴阳之分别,所以才会发生分化和对反运动。张载说“气有阴阳”(同上,第16页),船山对此阐释道:“非气本无阴阳,因动静屈伸聚散而始有也。故直言气有阴阳,以明太虚之中虽无形之可执,而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中,同为固有之实也。”(王夫之,第63页)由此可见,原始混沌之所以能分化,是有内在根据的。阴阳之分别实际上就是惰性和活性的分别:活性是浮、升和动的原因,惰性是沉、降和静的原因。浮沉的本义是指物体围绕水之类的液体表面做上下运动。水面代表分界,围绕分界的浮沉运动象征混沌分化的开始。升降则是离开分界的两种对反运动,是浮沉在范围上的扩大。具体的象便产生于浮沉、升降的阶段。与浮沉相应的氤氲则指形气未分、形质未生,但形气的差异已然潜存的状态;与升降相应的相荡则表示形气的分化和形质的形成乃是必然的趋势。

在内在活性的推动下,升者运动越发剧烈;与之相反,在内在惰性的驱使下,降者则逐渐转为静止。动者成为清之神气,静者成为浊之形质,于是动静、聚散、虚实、清浊对立的态势便告形成。对应于动静的胜负,指出了形与气各自的偏胜及对立的开始。达到静止状态以后,混沌之气便聚集成形质。有质便有形,两者是异名同指的关系。

对于上升者运动越发剧烈,下降者则逐渐转为静止,朱熹有生动描述:“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。地便只在中央不动,不是在下。”(《朱子语类》卷一)由此形成的天地之格局,正如张载所说:“地纯阴凝聚于中,天浮阳运旋于外,此天地之常体也。”(《张载集》,第10页)朱熹上述说法也意味着形的出现具有必然性,只是他本意不在此,故而形的出现的必然性在此说法中没有显题化。

上述对立面的形成过程可以归结为第一阶段,而对立面形成之后的对立与相感则是第二阶段。张载主要用相感和屈伸来表示第二阶段。屈伸指的是已经形成了的形质的聚散。伸或聚是由无形之气变为有形之质,屈或散是由有形之质化为无形之气。相感即无形之气与有形之质受对方影响,向对方转化的趋向。相感之一以对立之二为前提。张载说:“感而后有通,不有两则无一。”(同上,第9页)关于对立面的相感作用,他这样论述:“天包载万物于内,所感所性,乾坤、阴阳二端而已。”(同上,第63页)船山对此解释道:“有阴则必顺以感乎阳,有阳则必健以感乎阴,相感以动而生生不息,因使各得阴阳之撰以成体而又生其感。”(王夫之,第324—325页)每一组对立之二不会永远持续,而会被相感之一所克服。张载说:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”(《张载集》,第10页)从张载对和的强调可以看出,他认为应该达到的状态是和而非单一。当然,和的状态不是消灭对立的单一,而是合一,是使得差异之二能够共存并不断相互转化的一。张载以下说法对对立之二与相感之一的关系作了详细而周全的论述:“无所不感者虚也,感即合也,咸也。以万物本一,故一能合异;以其能合异,故谓之感;若非有异则无合。天性,乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。”(同上,第63页)张载在此并未直接说二与一何者为优先,但事实上指出,一而二、二而一才是“太和”的实质。唯其一而二、二而一,才能避免哲学上本源究竟是一还是多的难题。

综上可见,无形之气与有形之质的对立统一构成了宇宙和万物不得不遵循的“太和”之道,形的出现在其中不是可有可无的,而是具有必然性。张载论述道:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”(同上,第7页)这种无形与有形的对立、相感与转化,构成了宇宙的根本属性。正因为形的存在具有必然性,所以形在宇宙中具有不可或缺和不可替代的地位。由此,“山河大地”并非佛教所认为的那样是“见病”(同上,第8页)。正是立足于形的出现的必然性,张载反驳了佛教以山河大地为幻妄的观点。宋明儒者反驳佛教时往往将关注焦点放在气或理上,没有聚焦于形这一要点。然而佛教“以山河大地为见病”,关键在一“见”字。可见问题的关键不在于气,而在于形。唯有论证形的出现具有必然性,才能真正否定佛教“以山河大地为见病”的主张。张载正是抓住了形这一要点,对佛教予以了有力的回应。

二、形本身的作用

形的出现具有必然性,它的作用首先体现在它是人与物之个体性和多样性赖以形成的必要条件。张载说:“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端循环不已者,立天地之大义。”(同上,第9页)“合而成质”是说无形之气聚集成有形之质,由此而有千差万别的事物。这可以说明形质是构成个体性和多样性的必要环节和先决条件。“天地之大义”的内容,即万物必然处在聚散不已的阴阳变化之中。聚散不已的变化则使上述的多样性变得更加丰富。

在气成为形质的过程中,究竟发生了什么,使之可以成为个体性和多样性的产生条件呢?答案就在于氤氲相感的神化作用在此过程中受到了限制,即形质对神的作用构成了阻碍。张载说:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”(同上,第9页)船山阐释道:“气聚于太虚之中则重而浊,物不能入,不能入物,拘碍于一而不相通,形之凝滞然也。”(王夫之,第15—16页)“物不能入”和“不能入物”是对碍的解释。船山的解释是有所本的,因为对碍所包含的这两个维度及其关系,张载也有提及,如“不碍于物而物亦不能碍”(《张载集》,第321页)。“不能入物”是说形质不能像细微的气一样进入各种物体之中,即形质不如神气那样具有神妙的作用。“物不能入”则是说形质是阻碍神的东西,即形质围出一个相对独立的空间,物在这个空间中可以相对不受神化作用的影响。可见,因为形质的存在,太虚的神化作用便不能无障碍地实施。张载还说:“海水凝则冰,浮则沤;然冰之才,沤之性,其存其亡,海不得而与焉。”(同上,第19页)个体性就是在这种太虚不能无障碍地对凝聚之质实施作用的条件下产生的。由此可说,形质是个体性得以产生的关键。

虽然张载在以上论述中没有直接说形质本身是否有神,不过从他“无碍故神”和“碍则形”的论述或可推断出形质本身应该是无神的。程颢便推断张载主张的是气清而有神、形浊而不神的观点。他还质疑张载的这一观点说:“气外无神,神外无气。或者谓清者神,则浊者非神乎?”(《二程集》,第121页)5据朱子的转述,有人将程颢的质疑转告给了张载,张载对此回答道:“清者可以该浊,虚者可以该实。”(《朱子语类》卷九十九)朱子不认同张载辩解的效力,他认为:“既说是虚,便是与实对了;既说是清,便是与浊对了。”(同上)那么,张载的辩解究竟与其气清而有神、形浊而不神的原初立场相一致,还是对原初立场作了修改呢?如果没有修改,那他又是怎样协调自己的不同观点的?

事实上,张载没有修改自己的原初立场,只不过,其原初立场要比上述推断更为复杂。这一问题涉及形质的双重性问题,即形质固然对太虚的神化作用构成了限制,但这种限制并不彻底与全面,因为形质仍然处在太虚神化的作用之中。张载认为,神的作用无所不在,形中也有神。所以他才会说“清者可以该浊,虚者可以该实”。他还说:“无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也。”(《张载集》,第16页)“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。”(同上,第21页)此处的气主要指有形之质。张载又说:“其散无数,故神之应也无数。”(同上,第66页)“天体物不遗。”(同上,第13页)船山对此加以阐发:“天以太虚为体,而太和之氤氲充满焉,故无物不体之以为性命。”(王夫之,第50页)从有生之物的角度来看,太虚对形质施加神化作用的一个重要形式是:“物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。”(《张载集》,第19页)

宋儒非常强调万物之间气质的差异。其中,人与物的气质具有偏正、通塞的不同,人与人的气质则具有清浊、美恶的不同。朱子对此作了明晰且完备的论述:“以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊。以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物。是以或贵或贱,而不能齐也。彼贱而为物者,既梏于形气之偏塞,而无以充其本体之全矣。唯人之生乃得其气之正且通者,而其性为最贵……然其通也或不能无清浊之异,其正也或不能无美恶之殊,故其所赋之质清者智,而浊者愚,美者贤,而恶者不肖,又有不能同者。”(《朱子全书》第6册,第507页)因为真正的差别不在无形之气,而在气聚集成的质,所以朱子说“形气”(成形之气,即质)和“所赋之质”。朱子所述的差异正是形质从不同角度对性理的限制。这种限制看起来不合情理而难以解释:因为形质的原因,性理竟然没有主宰能力使自己被充分呈现出来,而要受到拘束。但从张载的视角来看,正因有了形质,个体性和多样性才得以可能,由此性理的展现受到限制,只是个体性和多样性得以形成的必然代价。在张载的思想中,这个问题就变得可以理解:限制意味着空洞的无限可能性变成了实在的有限现实性;并且完美只能是一,形质则提供了多样化的可能性。我们不能因为多样性是由形质造成的而抛弃这些多样性,因为单一更加乏味无聊。形质不是单纯的恶,而是构成世界多样性、丰富性的必要条件。

关于张载上述观点的特色,我们还可以参看朱子的若干说法以作对比。朱子通常将无形之气与有形之质放在一起讨论,而鲜有单独讨论形质作用的,故我们主要看他有关气质的论述。朱子对气质有相当负面的评价,尽管他也不是认为气质全无用处。他认为:“性只是理。然无那天气地质,则此理没安顿处。”(《朱子语类》卷四)气质只是因为使得义理有所安顿、有所附着才是必须的,本身是否有积极作用则不被论及。尽管如下一节所论,他也意识到了发于形的知觉在格物致知工夫中的作用,然而在理气论、心性论中,他却给予气质极其负面的评价。他说:“性是形而上者,气是形而下者。形而上者全是天理,形而下者只是那查滓。至于形,又是查滓至浊者也。”(《朱子语类》卷五)在义理与气质二者中,朱子完全将恶的来源归结于气质,而形质又是其中最为负面的。这与张载注意到形具有不可或缺的重要作用是大异其趣的。

总之,对张载来说,正因有了形,才有多样化的个体的诞生。这是形本身所具有的不可或缺的积极作用。同时,由于形没有完全隔绝神的作用,因此个体也不会脱离宇宙的大化流行,而仍然处在聚散不已的阴阳变化之中。

三、发自形的知觉的作用

除了形与气之间微妙却持续存在的作用外,作为生物中最灵的人,还可以通过心与太虚发生联系。正因有了心,个体才对其在宇宙中的作用有了自觉。此点稍后再论。重要的是,唯其有了心,由形质带来的对太虚神化作用的限制,才能真正被弱化乃至突破,“太和”也才能在个体身上得以充分实现。但不容忽视的是,对形质之限制作用的弱化乃至突破,不仅与心所具有的神有关,而且与心之知觉有关。而知觉主要是发自形质的功能。

心之所以能突破形质对太虚神化作用的限制,主要是因为心本身就与太虚具有同构性。这种同构性源自心之神的一面。一般认为,在张载处,心可以说是小太虚。当然,如同孟子“形色,天性也”(《孟子·尽心上》)是在本然意义上说一样,心所含之神是太虚也是在本然意义上说的。这是这一命题成立的限定条件。

人的工夫的关键在心之神的一面,而非形的一面。张载说:“运于无形之谓道,形而下者不足以言之。”(《张载集》,第14页)张载还强调心对基于形质的耳目闻见的超越:“天之知物,不以耳目心思,然知之之理,过于耳目心思。”(同上)船山对此作了如下阐发:“心思倚耳目以知者,人为之私也;心思寓于神化者,天德也。”(王夫之,第54页)形质之所以应该受到限制,就是因为其具有阻碍神之作用的一面。总之,工夫若要有所进展,关键在对形质之拘束作用的突破。张载说:“人能尽性知天,不为蕞然起见,则几矣。”(《张载集》,第63页)“蕞然”指形质及其所发的耳目口腹之欲。“尽性知天”和“不为蕞然起见”,实际上不过是一体两面的关系而已。极受张载重视的“大心”工夫,从形神关系角度来看,就是让神而非形主导意念和行动。船山如下说法正可解释这一工夫的实质:“不为形碍,则有形者昭明宁静以听心之用而清极矣。”(王夫之,第16页)

对形质消极作用的突破之所以与形质的功能分不开,是因为形质本身便有与神相通的一面。一方面,主要以形质为基础的知觉,乃是构成心的重要要素。当张载说“合性与知觉,有心之名”(《张载集》,第9页)的时候,他便指出了心兼具神与形的双重性。正因为心兼具神形的双重性,所以船山在解释张载这句话时强调:“形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。故由性生知,以知知性,交涵于聚而有间之中,统于一心,由此言之则谓之心。”(王夫之,第18页)另一方面,知觉对于心之神的功能的发挥也具有不容忽视的作用。知觉的直接作用是启发心思,使之能最终合于神化。张载说:“耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之之要也。”(《张载集》,第25页)船山对此作如下阐释:“累者,累之使御于见闻之小尔,非欲空之而后无累也。内者,心之神,外者,物之法象。法象非神不立,神非法象不显。多闻而择,多见而识,乃以启发其心思而会归于一,又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”(王夫之,第125页)张载还说:“闻见不足以尽物,然又须要他。耳目不得则是木石,要他便合得内外之道,若不闻不见又何验?”(《张载集》,第313页)可见,见闻之知对于“合内外之道”具有不可或缺的作用。朱子也意识到形在格物致知工夫中不可或缺的作用。他说:“理离气不得。而今讲学用心着力,却是用这气去寻个道理。”(《朱子语类》卷四)可见,格物致知主要依靠有形之质所发的知觉。与理学在诸多方面存在对立的心学,其实也非常注重知觉的作用。如阳明便在强调“良知不滞于见闻”的同时,也强调其“不离于见闻”,而见闻“莫非良知之用”(《王阳明全集》第1册,第80页)。【6】如前所述,庄子对形和知觉采取否定态度,而荀子批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),张载恐怕也会对庄子提出如是批评。因为从张载的角度来看,庄子忽略了形与知觉的积极作用。

正因为形质是知觉的基础,知觉有助于神之作用的发挥,所以固然工夫的主导面在神,但关于工夫的准确表述不应忽视形质的积极作用。故张载说:“有无一,内外合。(自注:庸圣同)”(《张载集》,第63页)船山以下说法便涉及形之为用究竟何在的问题:“既已为人,则感必因乎其类,目合于色,口合于食,苟非如二氏之愚,欲闭内而灭外,使不得合,则虽圣人不能舍此而生其知觉,但即此而得其理尔。此内外之合,圣之同于庸也。”(王夫之,第325页)他对张载接着说的“此人心之所自来也”作了如下解释:“内心合外物以启觉,心乃生焉,而于未有者知其有也;故人于所未见未闻者不能生其心。”(同上,第326页)

从张载对形神并不偏废的态度也可推知,他心中怀抱的“太和”理想,应该是只有在人生中才能实现的。因为形神的积极作用缺一不可,死后的世界属天不属人。船山对此指出:“生而人,死而天,人尽人道而天还天德,其以合于阴阳之正者,一也。”(同上,第331页)所谓人完美地回归太虚,就是使生前所作所为完全合乎形神虽然对立却相感的根本属性。

“徇生执有”和执着于“虚无寂灭”(《张载集》,第7页)这两者的问题,都是未能看到形神对立而又相感这一宇宙规律和作为宇宙之最灵的人固有的本质属性。执着“生”与“有”是见形不见神,执着“寂灭”是见神不见形,都割裂了形神的相互作用。张载对两者的批评,构成其写作《正蒙》的基本问题意识。而其批评乃是建立在形神对立又相感这一根本主张上的。

在“徇生执有”和执着于“虚无寂灭”之间的中道是什么?张载说:“若道,则兼体而无累也。”(同上,第65页)船山对此作如下阐释:“为主于无声无臭之中而不累于无,流行于人伦庶物之繁而不累于有,能明太虚之有实,乃可知万象之皆神。”(王夫之,第336页)太虚有实、万象皆神,正是“太和”最好的写照,也是张载一系思想家体证的崇高境界和揭示的深刻洞见。

张载还进一步将形质之于心的积极作用提升到人对宇宙的积极作用上来阐发。如前所述,形质阻碍了天地的神化作用,虽说个体性与多样性由此而生,但这也产生了一个意想不到的结果,即天地间万物在形质形成之后的各种偏差。如自然的季节之旱涝,人事的桀纣之暴虐等,在很大程度上都是无可奈何的。这一点被朱子表述得最为清楚。他基于理气论的框架说:“气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。如这理寓于气了,日用间运用都由这个气,只是气强理弱。”(《朱子语类》卷四)张载曾指出天地无心:“观书当不以文害辞,如云义者出于思虑忖度,易言‘天地之大义’,则天地固无思虑。‘天地之情’‘天地之心’皆放此。”(《张载集》,第127页)原本无思虑营为只是说天地虽生成万物、具有太和的秩序与规范,但并不刻意、不执着于实现太和。但神化作用不能无障碍地贯彻从而出现偏差,也可说是天地不刻意、不执着于实现太和的表现之一,因而也可说是天地无思虑营为的表现之一。在天地无思虑营为的意义上,可以说天地无心。但这种认识,难以处理气质的偏差等问题。那么,天地究竟是否有心呢?关于这一问题,我们和另一问题,即人何以能成为天地之心一起来讨论。

在张载看来,因为天地无心,所以人作为万物之灵,就有必要承担起相应的责任。在著名的横渠四句“为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平”(同上,第376页)中,第一句便是“为天地立心”。另一处记载此句为“为天地立志”(同上,第320页)。如所周知,志为“心之所之”,心与志可相通。或许因张载言“天地无心”,故记录者在此处记成“为天地立志”,以免造成天地有心的误解。但其实,人若不为天地立心,则形质运作过程中带来的偏差无法纠正,太和的状态无法达成。这就使得人积极主动的作为成为实现太和之道的内在要求,因而符合宇宙的最终准则。至于人何以能够为天地立心,固然是因为心所具之神与太虚同构,人能够意识到天地的不足并加以弥补、纠正,从而使得天地真正实现太和之道;但如果仅有此神,人就足以称为天地之心的话,那么又为什么不直接称太虚为天地之心呢?因此,心之知觉一面也不可忽视。

张载说:“盈天地之间者,法象而已;文理之察,非离不相睹也。”(同上,第8页)这可以说明离明之施亦即视觉的重要性。因为如果没有视觉的把握,万物之形将无从谈起,万物也就不再成其为万物了。牟宗三以下说法体现出他对张载此句的理解:“又如张横渠云:‘气聚,则离明得施而有形,气不聚,则离明不得施而无形’(《正蒙·太和篇》)。此两辞语显为本体论的、宇宙论的辞语,而朱子则解‘离明’为目,谓‘气聚,则目得而见,不聚,则不得而见’,此即转为认识论的辞语。此大失横渠之精神。‘离明’实为宇宙论之词,即太虚本体之诚明也。‘施’是施布之施,即本体论的展现之意。气聚而成客形,则离明得有施布展现处。气不聚而归于幽,则离明不得施布展现而亦无形。无形即无气聚之形。无形谓之幽,有形谓之明。故下文云‘知幽明之故’。此整段皆为宇宙论之陈述,而朱子心中实无此立体直贯之理境也。”(牟宗三,第57页)牟宗三把“离明”解释为太虚本体的诚明(实即太虚本体的发用),把“离明得施”解释为本体之诚明的施布(实即太虚本体的施布)。问题在于,难道气不聚的时候,本体就不得发用了吗?事实并非如此,无论气聚不聚,本体都在发用。牟宗三其实也认识到了这一点,因此才在“施布”之后加一“展现”。而“展现”有显现之意。若无观察者的视觉把握,显现也是没有意义的。这样,牟宗三仍然必须落到视觉把握的意义上来讲“离明”。质言之,气之聚与不聚带来的差别在于其是否为人的视觉所把握,它与人的认识有关,而不在于本体之发用与否。而张载后文提到的“知幽明之故”,正是从人的认识角度来说的。牟宗三的观点完全着眼于宇宙论而忽略了人的认识,因而不仅无法真正把握气之聚与气之形的差别,更无法真正把握本体之发用是以无形之气与有形之质相互作用的方式展开的,由此便从根本上错失了张载在形质问题上的洞见。

程颢以下说法也涉及视觉把握的重要性:“天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。”(《二程集》,第117页)王阳明从良知主导下的见闻角度,对此说得更加明快:“我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。”(《王阳明全集》第1册,第141页)从人作为天地之心的角度来说,人对宇宙法象的观照就是宇宙的自我观照。根据上述说法,基于形质的观照作用之所以是必要且重要的,是因为如果没有它,天地万物本身的存在便与“无”没有什么区别了。由此可见,天地之有心、无心,并非是无关紧要的问题;进言之,人为天地立心,不仅可能,而且必要。

结 语

熊十力对宋明儒学兴起的意义有这样一个评价:“幸有宋诸先生崛起,倡明儒家之学,以至诚立人极。形色不得呵为幻妄,日用壹皆本于真实。”(《熊十力全集》第4卷,第510页)宋明儒者认为日用常行即可通达天道,这一点自无疑义;更为重要的是,形色代表的现实世界的真实性也有必要得到肯定,熊十力敏锐指出了这一点。形色之所以可以指代现实世界,正是因为现实世界的显著特色是有形物的存在及其多姿多彩的样态。

在张载思想中,形对太虚的神化作用构成阻碍。就此而言,形无法和神一样直接与道同一,而是有所偏滞的。但这并不意味着形就是完全负面的、有害的。形之不可或缺的地位正依赖于此阻碍作用。张载在古代思想史上的一大贡献,就在于他洞见了形的重要地位和积极作用,并从宇宙以及万物内在倾向和最终准则的高度对此作了精密的论证。

本文论述了形的出现在张载思想中具有必然性。形本身是个体性和多样性得以形成的必要条件,形所发的知觉无论对于个体保持与太和之道的一致还是对于宇宙的自我观照而言,都有不可或缺的作用。这些主要论点受到其后儒者的关注,尤其受到船山的推崇。只不过,如形之出现的必然性这类命题尽管朱子也有触及,但在其思想体系中并未显题化。

张载的思想是有所本的,他所凭借的儒家经典主要是《易传》《中庸》等。他重视形的思路可以追溯至《易传》,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《易传·系辞上》)一语便是以形为分界划分道器。然而《易传》并未展开对形的地位和作用的系统论述,因此可以说张载的核心主张仍然富有原创性。

同为宋儒的程朱与张载思想的一个重要区别是,他们将形上形下或道器之区分推进到道气(或理气)之分的层面。【7】道气之分成为他们思想中第一位的区分,无形之气与有形之质的区分就相应地限定为气之内部的区分,亦即退居为道气之分以下第二层次的区分。如果严格按照他们的理解,《易传》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的说法就应该改为“气而上者谓之道,气而下者谓之气”。与此不同,张载恪守了道器之分的本来界线,其本来界线在有形无形。当然也应看到,道(以及神、性)与无形之气的区分在张载思想中往往是不够清楚的。其原因之一是,严格说来,“形而上者”首先是无形之气,然后才是能将无形之气和有形之质统一起来的“道”。可是,《易传》直接说“形而上者谓之道”,道和气至少从字面意思来看不是一回事,这一说法由此留下了无形之气这一需要弥补的逻辑环节。这样就有必要补充无形之气这一环节,并在统合有形与无形的意义上来阐释道的含义。8可见,对《易传》思想加以继承和发展的张载,其思想中道和无形之气的区分显得不够清楚的原因,正可追溯到《易传》有关道的说法的含混性上。

不论如何,张载思想最精彩处之一就在于阐发了有形与无形相互为用的关系。这是更接近于《易传》原意的,其观点也更能平衡天与人、形与神的关系。程朱的很多说法,不管其原意如何,至少从表述来看与《易传》以形上形下为分界的思想产生了隔阂,他们对人以及人之形不免有过多负面评价。就此而言,重新发掘张载有关形的哲学,对我们更加全面理解宋明儒学的思想传统,以及重新思考天人关系和形神关系(或身心关系),无疑是深具启发意义的。

 

参考文献

古籍:《孟子》《荀子》《易传》《朱子语类》《庄子》等。

陈立胜,1997年:《“形的良知”及其超越——兼论新儒学与基督教仁爱模式之异同》,载《孔子研究》第2期。

《二程集》,2004年,中华书局。

傅锡洪,2018年:《宋代理学鬼神论的形成——以朱子“阴阳之灵”的观念为中心》,载《中山大学学报(社会科学版)》第5期。2022年:《论张载气学思想中的“性”》,载《哲学门》总第43辑。

李义天,2018年:《知觉为什么重要——基于亚里士多德主义美德伦理学的解释》,载《学术月刊》第1期。

牟宗三,2010年:《从陆象山到刘蕺山》,吉林出版集团有限责任公司。

王夫之,1975年:《张子正蒙注》,中华书局。

《王阳明全集》第1册,2014年,上海古籍出版社。

《熊十力全集》第4卷,2001年,湖北教育出版社。

杨立华,2008年:《气本与神化:张载哲学述论》,北京大学出版社。

张岱年,1996年:《张岱年全集》第4卷,河北人民出版社。

《张载集》,1978年,中华书局。

《朱子全书》第6册,2002年,上海古籍出版社、安徽教育出版社。

注释:

1需要说明的是,本文根据文脉,或用无形之气与有形之质,或用神气与形质,或用形与气、形与神等,来指称对立的双方。同时,因为相感蕴涵转化,转化源自相感,所以笔者有时只提相感与转化中的一者。此外,性在张载思想中也具有和神一样的两种意思。关于张载思想中的性,笔者已作详细分析。(参见傅锡洪,2022年,第48—65页)

2原始混沌是无形之气,因而可以说是太虚,但太虚不仅是原始混沌。原始混沌分化为无形之气和有形之质以后,无形之气仍可称为太虚。并且在原始混沌已然分化之后,太虚实际上指与有形之质对立的无形之气。“太虚无形,气之本体”(《张载集》,第7页)的含义是,既然形质并非气之本来状态,那么在原始混沌分化出形质以后,可以去何处觅得仍然处于本来状态的气呢?回答是,在太虚中便可觅得,因为太虚即是无形之气。

3形质形成以后,太虚仍然在不断发生分化,因此这些术语的使用不仅限于形质未生之前的原始混沌。

4需要说明的是,这句话的主干是“两体者……其究一而已”,其主要意思不是说中间省略的四者的同一,而是说这四者每一组中对立的两者的统一。当然,我们也可由此看出这四者虽然异名,所指却相同。

5张岱年对张、程的意见相左评论道:“神既是气的本性,则浊者亦不可谓无神。但是,清者之神与浊者之神二者的差异应如何解释,张程都没有谈到。”(张岱年,第554页)笔者曾通过区分“灵”之含义的层次,来尝试调和张、程的分歧:“如果说所有的气都具有的‘能动性’,是‘灵’的普遍意义,亦即‘灵’的第一层含义;那么不同的气所具有的不同层次的能动性,就是‘灵’的特殊意义,亦即‘灵’的第二层含义。‘灵’的层次划分,在儒学史上以荀子的说法最为有名。”(傅锡洪,2018年,第154页)

6在中西古代思想史上,注重知觉作用者并不罕见,如古希腊三贤之一的亚里士多德。李义天对此已有论述。(参见李义天,第54—62页)当然对这些思想家来说,知觉也有其局限。陈立胜便注意到这一点,他探讨了心学中知觉所触发的良知的局限及其超越问题。(参见陈立胜,第32—43页)

7在此仅举二程的语录为例。程颢认为,“阴阳亦形而下者也”(《二程集》,第118页);程颐也认为,“气形而下者”(同上,第64页)。这两句话在某种意义上堪称石破天惊之论。因为如果按照《易传》的划分,气属于形而上,二程则将其视为形而下,由此便与《易传》本旨拉开了距离。

8当然,对《易传》来说,因为道隐含了混沌之气的含义,所以可以说无形之气这一环节已经内含在道这一概念中了。

 

傅锡洪(中山大学博雅学院副教授)

来源:《哲学动态》2023 年第 9 期

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