萧统《文选序》在对史部“赞论”“序述”进行分门别类时，提出了选文标准——“事出于沉思，义归乎翰藻”，在中国文学史上首次吹响了划分文学与非文学的号角。但细究其“义”，则不仅与《春秋》渊源有自，而且意涵丰富。众所周知，在五经中，《春秋》以“义”见长。司马迁说“《春秋》者，礼义之大宗也”（《史记·太史公自序》），又说“《春秋》以（道）义”（《史记·滑稽列传》）。然而，《春秋》之“义”的形成不仅是一个历史过程，而且是多重力量的综合运动，是孔子本人及经学家、史学家、文学（论）家不断阐释和发挥的共同结果，为文学的自觉与独立奠定了坚实基础。
理论渊薮：孔子“窃义”
《孟子·离娄下》云：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史，孔子曰‘其义则丘窃取之矣。’”在从“百国春秋”到“鲁之《春秋》”再到传世《春秋》的“文本新变”中，孔子的着眼点不在“事”——242年的国事仅16000余字，也不在“文”——“文胜质则史”《论语·雍也》，而在“义”——“义者，宜也”（《中庸》），“从我，从羊”（《说文解字》）。基于“述而不作”的谦逊之心，孔子开始了具体的“窃取”工作：
其一，择善而从。“百国春秋”和“鲁之《春秋》”的史册文本本身有“义”，这种“义”表现为各诸侯国史官记事的书法、原则及隐藏在文字背后的深层价值观念，因得到孔子的认同与赞赏，故保存在《春秋》中。据《礼记·坊记》载，鲁之《春秋》记载昭公夫人去世时，“犹去夫人之姓曰‘吴’，其死曰‘孟子卒’。”而《春秋·哀公一二年》沿用“孟子卒”这一书法，就是孔子对鲁《春秋》讳娶同姓，去姓称名笔法的认可与接受，后被《公羊传》总结为“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”。
其二，无中生有。“百国春秋”和“鲁之《春秋》”的史册文本本身无“义”，或者虽有“义”，但并不一定有“深义”。而对于这些无“义”或“浅义”的史册文本，孔子则可能会进行最大限度地挖掘和阐释发挥，当然同时很可能也加进了自己的“新义”。据《韩非子·内储说上》载，鲁《春秋》和《春秋·僖公三三年》都有“陨霜不杀菽”书法。鲁《春秋》之所以会有这样的记载，恐怕主要还是“记灾”或“记异”，不一定有什么“深义”。如《左传》对此未作解释，是所谓“无传之经”，杜预、孔颖达认为是“记灾”；《公羊传》认为是“记异”；《穀梁传》以为“菽重草轻”，仍是侧重“记异”或“记灾”。然而，当鲁哀公问孔子为什么要这样记载时，孔子却借“天失道”会有一些异乎寻常的现象发生，来说明一旦失道，也将会有意想不到的事情发生：“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎！”这种“天道”之“义”很可能就是孔子自己的发挥。
这样，孔子便在继承、发展各诸侯国史官记载史事的优良传统的基础上，对“百国春秋”和“鲁之《春秋》”等史册进行了“述中有作”的“窃取”工作，并将其“义”寓于《春秋》之中。而由“义”体现出《春秋》记事的书法、原则及隐藏在文字背后的深层价值观念，则是后世《春秋》学阐释者们皓首穷经的渊薮。
理论建构：董子“从义”
迨至汉代，面对“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”的历史语境和阐释实践，董仲舒提出了“从变从义”的理论主张。“从变”是儒家经典“无达”的根本保证；而“从义”则是儒家经学致用的重要源泉。两者相辅相成，实现了经典阐释时自由与限制的对立统一。
以《春秋·哀公十四年》“西狩获麟”为例，《左传》以事传经，简要记述了事件的起因、经过、结果，杜预以此为基础，将其推衍为孔子“绝笔于获麟”。《公羊传》自问自答，侧重“君子乐道”之象征意味，释为孔子“道穷”，即孔子所尊奉的尧、舜之道难以实现的重要表征。汉儒基于灵兽乍现天降祥瑞，释为孔子受命“不王之圣”（王充《论衡·指瑞》），何休继而衍为汉将受命之兆。《穀梁传》聚焦于“狩”“获”的选择和“来”“有”的不用等几个关键词的训诂，突出其“贵中国”的思想。《春秋纬》则将其演变为“周亡汉兴”“玄丘制命”“为汉制法”等更加神奇的故事。
显然，依托《春秋》“西狩获麟”，《左传》《公羊传》《穀梁传》《春秋纬》都完成了“从变从义”的言说。就“从变”而言，《左传》《公羊传》《穀梁传》《春秋纬》因各自的阐释路径不同，得出了各自截然不同的内涵——《左传》“绝笔”；《公羊传》“道穷”；《穀梁传》“贵中国”；《春秋纬》“代汉立法”。就“从义”而言，《左传》《公羊传》《穀梁传》《春秋纬》则都有一定的政治色彩，都是古代知识分子在面向现实生活之际，依托于对《春秋》的确认来争取批评权力的精神行为。“义”在这里所体现的合宜、公正、正义、仁道等言说方式和解读规范，积淀了大量的思想经验和历史隐秘，不仅表现出当时文化机制中某一类人或社会集团浓厚的利益诉求，如班固曾言：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”（《汉书·儒林传》）还具有超越时代、超越民族的特性，它不会因为时间的延续、民族的流徙而发生变化。而这也正是二千多年来“《诗》无达诂、《易》无达占、《春秋》无达辞”等儒家文化得以不断推演的根本原因。也正是在这个意义上，我们说，“从变从义”是儒家文化话语的意义建构方式，其圆融的阐释立场使中国历代儒生秉执“宜”“我”两端，极大地丰富完善了儒家文化话语的理论内涵和现实意义。
文论创设：刘勰“立义”
刘勰率先将《春秋》之“义”由经学领域引入文学领域。一方面，他评《春秋》为“一字以褒贬”“微辞以婉晦”“一字见义”“婉章志晦”等，是对古文经“《春秋》五例”和今文经“微言大义”的简化和发展。另一方面，他基于《春秋》之“义”建构起中国传统文论“简言达旨”“隐义藏用”的语言家园，并将其作为中国文论话语中处理“繁简”和“隐显”关系的准则。在刘勰和历代文论家的集体创构下，《春秋》不仅以“简”和“隐”成为后世文章的典范，而且在“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的“道—圣—文”话语模式中逐渐成为中国文人公认并效法的权威学术话语。如“含蓄”“隐射”“索隐”“义法”等无一不与其休戚相关。
不过，如果深究刘勰藉《春秋》之“义”建构中国文论权威话语的入思方式，则是萌芽于先秦，确立于汉代，在“崇圣宗经”和“从变从义”思潮上发展而成的“依经立义”话语规则。在这里，“经”为孔子创立的儒家神圣经典，“义”则属于中国传统文学（论）的范畴。“义”以“经”为基础，故可以称之为“依经立义”；而“经”从属于“义”则表明所谓“依经立义”就是借助传统儒家文化经典阐发自己的政治主张和学术观点的方式和方法。换言之，“依经立义”话语言说方式、意义建构方式和话语解读模式虽植根于儒家经典文本，其意义走向固然受到经典文本的规约，但最重要的还是取决于阐释者当下的知识、思想和信仰。
“依经立义”首倡于王逸，约言于刘勰。王逸《楚辞章句序》云：“夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉。”刘勰《文心雕龙·辨骚》间接引用并加以简化：“王逸以为诗人提耳，屈原婉顺，《离骚》之文，依经立义。”前者旨在评论屈骚，后者意在辨述骚评，都是指称《离骚》与五经既“依”且“立”的关系。然而，有汉一代，囿于为“《离骚》经”寻求一种经学合法性的思量，刘安、司马迁、扬雄、班固、王逸等虽都“举以方经”，或褒或贬，有抑有扬，但均未真正揭示《离骚》的文学价值，只能得出“合经术”“不合传”这种看似迥然相反实则循环求证的结论，“依经”有余，而“立义”不足，一定程度上遮蔽了《离骚》“依经立义”的特色。有鉴于此，刘勰“征言核论”，重新辨骚。一方面，他认为《离骚》有“同于风雅”者——“典诰之体”“规讽之旨”“比兴之义”“忠怨之辞”，此谓“依经”四事；另一方面，他又指出《离骚》有“异乎经典”者——“诡异之辞”“谲怪之谈”“狷狭之志”“荒淫之意”，此谓“立义”四事。两相融合，即“取镕经意，自铸伟辞”，实现了对“依经立义”这一传统命题的重新阐释。其“依”有所本，其“立”有所创，既呼应了“《诗》无达诂、《易》无达占、《春秋》无达辞”等经学阐释学，又开启了《离骚》文学诠释学。职是之故，《文选》以“义”为的，由赋开篇，成就了中国古代最早一部文学总集。
（作者：张金梅，系中南财经政法大学教授）
