李向平:“少林寺现象”及其引发的宗教社会学问题

——传统佛教的认同方式与神圣资源配置方式的变革
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李向平  

尹韵公:论网络文化

尹韵公

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当前,整个人类正在被一场空前未有的巨大无比的文化风暴所席卷,这就是网络文化。网络文化是一种全新的文化表达形态,它以人类最新科技成果的互联网和手机为载体,依托发达而迅捷的信息传输系统,运用一定的语言符号、声响符号和视觉符号等,传播思想、文化、风俗民情,表达看法观点,渲泄情绪意识,垒筑起一种崭新的思想与文化的表达方式,形成一道崭新的文化风景。

一、网络文化是全球同步的文化

在人类既往文明交流史上,由于地理阻隔、语言不通和科技手段落后等原因,不同地域的文明之间很难进行文化交流,它们的产生、发展和形成也具有很大的独立性和地域性。这种独立性、地域性的特点,也决定了它们的产生、发展与形成往往是不同步的,各自有各自的文化时空。随着近代工业革命的勃兴,各个文明之间逐渐加大了交流的深度和沟通的力度,但是,各个文明之间尤其是东西方文明之间的差距,还是比较明显的。

网络的横空出世,彻底粉碎了文明的地域限制和时空隔断。在经济全球化浪潮和当代科技成果的强力推动下,网络把各个不同文明拉到了同一起跑线上。今天,西方国家的网络发展同东方国家的网络发展没有大的差别。就某些表现而言,有的东方国家甚至还超过了许多西方发达国家。纵观文化发展进程,只有网络文化才打破了不同文化的地域性和时空观。可以预料,网络文化发展的全球性和同步性必将给各种现有的文化带来难以估量的深刻影响。

二、网络文化是全民参与的文化

囿于客观条件和诸多因素,以往文化的掌控者主要是社会精英阶层,他们人数虽少,但却牢牢把持着文化话语权。这种少数人主宰文化世界的状况,直至网络文化兴起后才发生了根本性的转变。从理论上讲,网络文化基本上是一种没有门槛、没有限制的文化交流与沟通,可以而且能够实现全民参与。在网络文化面前,实际上已经消灭了作家与读者的区别,消灭了临于上的传者与居于下的受者的差异,消灭了专事传的记者编辑与渴求信息的读者观众的界限,大家都是平等的互动的文化参与者,没有身份和地位的高低之分。在中国文化史上,还从未有过如此规模庞大的文化大军。并且,这支网络文化大军的参与者每年保持10%-20%的增长速度。因此,我们可以说,网络文化第一次实现了文化的人人参与,全民参与。

三、网络文化是个性十足的“客”文化

网络文化由于几乎不设门槛,没有政党、财团、社会集团和社会团体的力量规制,既无“把关人”之碍,又无专业身份之限,只要上手,就可以随时随地、随心所欲地发布信息和想法。假如没有道德的约束,完全可以想怎么来就怎么来。也就是说,网络完全可以把一个人的个性,善的也罢,恶的也罢,充分发挥到极致。现在,网络文化中最彰显个性的就是“客”文化,如播客、博客、威客、炫客、掘客、闪客、维客、印客、拼客、黑客、骇客、粉客等等,多种多样的“客”充分展示了网络文化的平等性和互动性,也显示出网络这个平台确实是非常适合个性的生存与发展。网络文化是塑造“客”的文化,它已经塑造了一批“客”,也正在酝酿制造一批新“客”,将来还会涌现出更多的“客”。博客是“客”文化中富于特征的表达方式。一般平民、文人、明星乃至政治家们都喜欢使用它。德国总理默克尔上任前,就巧妙地把个人博客作为竞选的有力武器,赢得了选民的拥护。

四、网络文化是集大成的文化

以往文化形态的表达方式,因时代不同而特色不同,具有各自的生存与发展空间,谁也代替不了谁,谁都在传媒文化中拥有自己的独特地位。传媒文化的丰富性,正是来自于它的表达方式的多样性。可是,网络文化似乎对以往所有的文化形态都发出了威胁。在信息发布与传播的速度方面,在信息内容的存量方面,在信息表达的方式方面,无论是报纸、广播,还是电视、期刊、书籍等,事实上都不是网络的对手。网络已把报纸、广播、期刊、电视、书籍、音像等所有的优点、长处和功能都集于一身而用之。上网看报、上网看书、上网购物、上网看电影、上网看期刊、上网听音乐等,现在都能做到,已经不是什么新鲜事情。过去由多种表达方式而体现的文化丰富性,现在只需网络这样一种表达方式就足够丰富了。手机最早是作为通讯工具出现的,后来功能不断增强,既可通讯用,还可用来看新闻、拍照片、拍录像,进而还可上网,早已不是简单的通讯工具了。应当承认,由互联网和手机结合而成的网络文化确实具有一“网”打尽的超强能力,传媒界由此产生的种种忧虑和危机,也不是没有道理。尽管网络文化“通吃”所有文化形态的情况目前尚未启幕,但对这个趋势必须有清醒的认识。

五、网络文化是强势的文化

从文化发展史上看,每一种新的文化形态的诞生,总是与那个时代的科技革命息息相关。过去如此,现在如此,将来亦如此。网络文化的喷薄而出,正是依赖于当代信息传输技术的重大突破。可以说,信息革命造就了网络文化。并且,我们还要强调指出,信息革命没有停滞,没有结束,没有阶段性,它仍在蓬蓬勃勃、如火如荼地进行。信息传输技术发展的无限性,促使网络文化越来越强势,促使网络文化参与者的队伍规模更加惊人。报载:2007年全球将销售10亿部手机。这难道不是很能说明问题吗?

六、网络文化是增大社会风险的文化

网络文化极大地改变了社会舆论的生态环境,形成了崭新的网络舆论场。同传统的传媒舆论场相比,网络舆论场实际上已具备了与之相抗衡的实力,在某个时段、某些场合甚至还有压倒性优势。拥有数十万、数百万、数千万“粉丝”的网上意见领袖,完全有能力在舆论场上兴风作浪。一个主观故意的群发性短信,完全可以挑起小小的是非波澜。网络越是发展,社会结构的脆弱性就越大,社会风险的治理成本也越大。如何认识、把握、管理网络舆论场,已成为全世界各国十分关注、又十分头痛的问题。

我们必须充分认识到,虽然网络的连接已经实现全球化,在今日世界,网络文化不可不注意国别性。任何文化都有双刃剑的作用。一方面,我们要充分享受网络这个人类文明最新、最优秀的文化成果,另一方面,我们又要注意保持民族文化特色,维护国家的文化安全。像我国这样正在加快前进的发展中大国,尤其要注意结合国情,牢牢掌握网络舆论引导的主动权,要像抓传统媒体那样大力抓网络文化队伍建设。

尹韵公,中国社科院新闻与传播所所长

来源:《光明日报》

舆论监督于新闻媒体是权力而非义务 姜明安

自2007年1月1日起施行的《郑州市预防职务犯罪条例》第二十条第二款规定:“新闻媒体应当依法对国家工作人员的职务行为进行舆论监督。”笔者认为,新闻媒体对国家工作人员的职务行为进行舆论监督主要应是权利而非义务,因此,该《条例》对新闻媒体进行舆论监督的授权不宜用“应当”,而宜用“可以”。而且,就我国的实际情况而言,法律、法规对新闻媒体进行舆论监督的规范主要不应着眼于新闻媒体本身,而应着眼于新闻媒体的外部。法律、法规主要考虑政府和有关部门对新闻媒体进行舆论监督“应当”少些限制,这比要求新闻媒体“应当”进行监督要有实效得多。

首先,“应当”意味着一种法律义务,相应法律主体不履行法定义务即要承担法律责任。如果新闻媒体有这样的法律义务,那么,当某一或某些国家工作人员违法实施职务行为时,是否所有新闻媒体都应进行报道,哪家报纸、电台、电视台不报道就要承担法律责任?或者“应当”的义务并非如此广泛,而只是当某一或某些国家工作人员违法实施职务行为时,知道或者应当知道相应违法行为的新闻媒体应当进行报道,否则即要承担法律责任。但如果是这样的话,又由谁来判断和怎么判断相应媒体“知道或者应当知道”呢?显然,舆论监督对于新闻媒体主要应是法律权利而不是法律义务。

其次,新闻媒体对国家工作人员的职务行为进行舆论监督有一种天然的积极性,只要政府和有关主管部门不对它们加以过分的限制,它们通常会非常主动和积极地报道国家工作人员违法实施职务行为的事件和发生相应事件的原因,因为如果某一媒体缺乏这种主动性和积极性的话,它们就会在行业竞争中失去观众、听众,它们就会静静地死亡。

再次,当下的问题不是新闻媒体对国家工作人员的职务行为进行舆论监督缺乏主动性和积极性,而是一些地方、一些部门对新闻媒体进行舆论监督的限制太多了:报什么事、什么人要经过这个部门或哪个领导的批准,层层卡压;有的事,有的人就根本不让你报。试想,我们如果把这些限制减少一些,废除一些(当然不能全部废除),我们还能有这么多官员坦然地、旁若无人地“前腐后继”地腐败吗?我们还能有这么多的矿难吗?

对新闻媒体进行舆论监督的限制必须由法律设定,而不能任由地方和部门设定。否则,新闻媒体的舆论监督自由将残缺不全,甚至荡然无存。因此,笔者建议像重视《物权法》的制定一样重视《新闻法》这类涉及民主政治的法律的制定。

在《新闻法》未出台之前,郑州市人大常委会能通过地方性法规规定新闻媒体的舆论监督权(尽管它们是将之作为义务规定的)应该是非常值得赞赏的。我前面说了这么多话不是否定这个法规,而只是建议将法规中舆论监督条款中的“应当”减缓为“可以”。用“可以”就可以了,完全不用担心我们的新闻媒体因法规只是规定“可以”而不是“应当”,而没有舆论监督的动力和压力。

 

一位美国朋友曾对我说,中国人有两个东西最具魅力。一是使人津津乐道的“关系”;一是神秘而使人敬畏的“功夫”。如今,“天下功夫出少林”之少林寺,成立少林武僧团、海内外公演少林功夫、公布武林秘籍、创立少林公司、注册少林商标,引起社会巨大反响。

少林寺作为皇家寺院和祖庭圣地,自古就以正信正气、为国为民作为入世道德和人格理想。“禅武合一”是少林功夫主流思想,并成为僧人修习少林功夫的目标和理想境界。禅心运武,透彻人生,无碍无畏而大智大勇。历经明末清初,少林功夫臻至颠峰,其与禅、医并称,世人誉之“少林三绝”。它们的神秘,建构了世人的敬畏和崇拜。时近二十多年以来,“少林热”逐渐风靡全球,历久不衰。但是,少林寺如何面对历史承传和遗留问题、如何为少林寺和少林佛教、少林文化定位,回应市场化、全球化的挑战……,一直存在着难以平息的争论。其名气越大,批评亦越多。少林寺还像佛教寺庙吗?

这些现象,虽出现在少林寺,但对中国佛教而言,却具有相当普遍性,我把它称为“少林寺现象”。它们引出了宗教社会学的某些中国命题,那就是——中国人对佛教信仰的传统认同方式,已受到了极大的冲击。中国社会对于佛教的传统认同方式,佛教神圣资源在当代中国社会中的配置和利用方式,已走到了一个变革的边缘。何去何从?当从“少林寺现象”引起特别的关注和认真的讨论。

一.以寺庙为中心的资源配置模式

中国佛教的特质是禅,而禅宗的特质就是在于它以“教外别传,即心即佛”的模式,把“心”重新规划。它把寺庙丛林的制度佛教和私人信奉的弥散佛教整合在丛林寺庙之中。这就是说,佛教的信仰可以具有一种十分灵活的方式,单个的、寺庙之外的佛教信徒,同样也可以是一个真正的佛教徒。寺庙之外,亦可觉悟。其以人心为本体,以对人心的独特“规划”为路径,并以人心为基础,规划一个心灵觉悟的“功德共同体”,从而把僧团的修持模式与信徒的觉悟模式,静悄悄地规划开来,同时又以佛门强调之功德,作为人佛之间、人人之间、神俗之间的关系处理方法,而不是去纠缠其中的分别。至于佛教的神圣资源,却一定要经由寺庙僧团来处理、配置。

这种传统佛教的资源配置模式,以寺庙为中心,基本可以具有官庙、民寺、私庙几种模式。因此,中国佛教神圣资源的配置方式,自古以来就存在着这样三种模式。它们的存在、运作和配置模式,实际上就左右和制约了无数中国人对于佛教的认同方式。寺庙建构成为世人理解、信奉佛教的一个象征。与此相应,世人的佛教信仰,大致亦能区分出官方的、民间的和私人的三种方式。所以,一座寺庙的存在格式及其变化,亦会直接影响到世人对佛教的信仰方式和理解路径。

少林寺的变迁即是如此。它在晚近二十多年以来的各种变化,自然就会遭至社会、世人的各种议论。如同少林寺方丈永信大和尚所言,少林寺的发展经历了三个阶段:官府供给、农禅并重、商业服务。所以,晚近二十年以来,少林寺一系列具体的佛教实践,一方面是在演绎着这个变迁历程,另一方面,亦在左右、制约着世人对于少林寺的传统信奉方式。

不过,少林寺所经历的二十多年变迁,并非三个阶梯,由前之后,井然有序,而是各种历程地重叠,官-农-商诸关系的交叉。此类现象,促使中国社会、信奉佛教和对佛教有所期待的人们,无法对少林寺的变迁拥有一个基本一致的价值判断。少林寺的社会定位尚未确定,世人的议论当然就会众说纷纭。众口难调,更何况是精神领域的信仰现象。这本来就是很正常的现象。

对于少林寺的议论,我可以把它们区分为两大类。一类是世人基于少林寺的传统而引发的信仰困惑;另一方面,则是对于少林寺直接发出的批评。当然,这两类现象的宗教本质,即认为少林寺的经营方式的改变,直接导致了世人对佛教信仰方式的难以适应,甚至迷惑。在这里,世人往往把个人的信仰与组织经营的佛教寺庙混为一体,人们以为,寺庙经营和运作的模式,会直接左右着人们的信仰模式。于是,问题自然冒出:面对如此经营、运作的少林寺,世人如何继续信奉禅佛教?!

以寺庙为中心的神圣资源配置模式而言,社会、世人的议论和批评,更多的是着眼于少林寺的经营理念和运作方式。

在永信和尚主持下的少林寺,自1980年代以来,它就以其大胆的举动渐渐演变成了中国佛教界的一个“异类”:寺院下属的武僧团在全球各地进行商业演出、开办少林寺网站、用舞台剧的形式包装少林功夫、注册成立少林实业发展有限公司……。与此同时,少林寺的和尚“投身”了旅游业。1998年成立了“少林寺事业发展有限公司”,经营少林素饼和少林禅茶,已经注册了国内29大类近100个商标,向一些社会企业特许授权使用“少林”商标。少林寺拳法研究会、少林寺网站、少林寺红十字会、少林书画研究院、中华禅诗研究会、少林寺慈善福利基金会……。

随之而来的批评是,市场逻辑左右了少林寺的发展,经济塑造了功夫的权力,其中,最厉害的批评,莫过于“少林寺已经沦为赚钱机器”,不一而足。

依然还是以寺庙为中心的资源配置方式,不过,寺庙所能够配置的资源却已远较传统寺庙能够配置的资源大大地丰富了。它走出了寺院,远届全球;它进入了服务行业,进入了旅游业,提供了不仅仅是宗教服务的服务形式。少林僧人自己认为:少林寺也要发展,佛教也要发展。不能认为,少林寺放在与世隔绝的深山老林里就对了?

实际上,少林寺对于各种宗教、社会资源的配置和使用,绝非遂性而为。它们服从着某种内在的原则。据熟悉少林寺的人回忆,1982年之前的少林寺,只能回忆少林寺往日的辉煌:皇家寺庙、上万顷土地、上千名佃农为他们耕作云云。当永信和尚1981年在“谁都不愿意到少林寺”的情况下,只身从家乡安徽前往少林寺的时候,少林寺还是一个“破旧的小寺庙”。

1982年,影片《少林寺》上演,少林功夫使国内外入迷了。于是,少林寺的一切都被改变了。据从1974年到1978年的门票统计,莅临少林寺游客总共是20万左右,但到1982年,少林游客则高达70多万人;1984年达到260万人,90年代之后,游客基本稳定在每年150万人左右。打从那时起,少林寺的旅游收入,曾长期稳定地占据河南登封财政收入的38%。人们突然意识到少林功夫是个宝矿,对此,“省市领导看到希望了,”把少林寺打造成为一个全球独特的“功夫经济”。

在此历程之中,官府供给、农禅并重、商业服务等三种发展模式,均于其中得以不同方式有所呈现。或者说,它集传统的官寺和民寺于一身,既有官方话语的表达,亦服从现代社会的商业运作逻辑。如佛陀有言:“上报四重恩、下济三途苦”。其所谓父母、众生、国土之恩,正是依国主而立法事,决定了少林寺神圣资源的配置模式,在适应社会的改革开放之中,共享改革开放的成果,把少林寺建构为中国的少林寺,人类的少林寺。

少林寺的武禅并重,犹如传统的农禅并重;少林寺的旅游服务业,有如商业服务,并在其中体现了现代社会必须具有的宗教服务特质;至于政府供给,则是少林寺打造“功夫经济” 的合法性资源。还有以慈善救助事业所体现的佛教平等、实践菩萨大悲济世精神的道德理念,当然也是少林寺适应整个社会的改革,而对佛教传统资源配置模式所能够进行适当的调整。

一个“功夫经济”的建构逻辑,整合了传统寺庙的多重资源及其配置模式,从而建构为一种“被功夫改变的寺庙经济形态”。这仿佛就是个象征,从功夫经济的市场化开始,少林寺及其周围的现实生态同时也被改变了。“深山藏古寺,碧溪锁少林”,在短短20年间似乎就消失了。

然而,另外一个现象却出现了。少林寺功夫经济的巨大产值,不仅把一个地区的经济拉上去了,也彻底改变了周围乡村的生活。原来方圆百里就一个村,统称少林村。改革开放后,分成少林村、塔沟村、郭店村和雷家沟等四个村。这些村显然都形成了一个以少林寺为核心的经济生态圈。少林寺的方丈俨然成了这个地区的主要角色。村民们说:“古代的少林寺,除了布施之外,佃农耕地是少林寺最大的收入了。后来经历几次历史变化,这些佃农就围绕着寺庙成了定居的村民。而现在,他们又要依靠少林寺吃饭了。”他们还说:“如果没有功夫,少林寺周围的村落或许还是贫穷的小村落。”为此,周边一些村庄的居民还在不断往少林寺靠拢,少林寺周围的村庄迅速发展。

显然,以寺庙为中心,同时整合社会政治、经济力量,特别是那种被议论很多的“宗教搭台,经济唱戏”的资源配置模式,已经把佛教寺庙直接置于现代社会更为广大、灵活的资源配置方式中,官方、社会、民间力量,均可进行这种资源的配置和利用,使佛教能够走出寺庙,在寺庙之内外进行资源的再配置。在此基础之上,少林寺已经多少改变了传统的资源配置方式以及使用的路径,可以“寺庙搭台,佛教唱戏”。佛教、寺庙被融进了社会,甚至被卷入了关系复杂的经济市场。

当然,问题已经接踵而至。如果真正把少林寺当作一个文化产业来运作的话,在利用少林寺特有的神圣资源吸引了社会上各种人力、财力和物力之后,当然会出现滥俗和过度商业化的趋势。一个最明显的现象就是:打着少林功夫的商业演出已经泛滥成灾。最初少林寺组织武僧团出国演出,主要目的是希望能和不同的文化、不同的宗教进行沟通和理解,期望能把少林文化与精神推广全球。但是,具体负责承办的演出公司,却要以赢利为目的。在资源利用和推广佛教文化之间,冲突不期而至。

传统佛教以寺庙为中心的资源配置方式,其主导形态即是以寺庙为中心、寺庙-和尚-信徒的认同方式。一旦走出了寺庙,改变了固有神圣资源的配置和利用方式,自然就改变了世人对于佛教的传统认同方式。随着少林寺存在模式的变化,世人的佛教信仰方式无疑也要随之而变,无法再以寺庙为精神安定之局限了。

二.“大众佛教”的认同方式

寺庙与世人信奉佛教的方式紧密相关,由此内在关系所决定,所以信奉佛教的世人认为,寺庙中有什么样的僧人,就会出现相应的信奉佛教的方式。为此,佛教权威的建构显得格外的重要。僧人的宗教权威,直接左右着世人们的信仰方式,信仰是否纯正。

世间人们对于传统佛教的认同模式,往往要把佛教权威建构在神秘难测、崇拜敬畏的形式上。如常人所言:和尚不怪,香客不拜;以方外之神秘导致信徒的信从。与此相应,世人也常常要把出家僧人认定为方外独处、冥思、静养的一个群体,而他们所常住的寺庙,理所当然的也必须是一个清净之地,可以为世人提供一个退修静养、暂可出世的宗教场所。

所以,时代变迁和社会改革,促使少林寺这个传统的清静之地,被卷入了市场的逻辑,而地方政府也把它作为经济品牌使用。此乃最令人疑惑和担忧的地方,也是少林寺最遭批评的佛教实践方式。

不得不说,世人的佛教信仰方式之中,难免某种神秘主义的信奉特征。当少林寺把珍藏了1500多年的少林寺禅武、禅医如易筋经等秘籍,通过网络向世界公布的时候,社会上顿时出现轩然大波。人们惊讶莫名,以为江湖武林的规则变化了。

只要进入少林寺网站的“武宗”页面,致命三十六穴、大力金刚指、蛤蟆功等热门耳熟能详的武功历历在目。少林寺网站的浏览量因此突破了10万大关。更让人关注的是,少林寺甚至将上乘内功“易筋经”也放上了网页。在金庸小说中,《易筋经》被奉为绝世神功。它为达摩祖师所传,在少林寺属于上乘功法。如能易筋洗髓,它就能改变一个人的体质和本能,为此,不仅武功突飞猛进,更能医治疑难杂症,乃是中国武功的最高境界,非常人所能企及。

于是,这些少林绝技的神秘面纱被真正地揭开了。人们对于佛教的神秘和想象力,曾经把这些武功威力发挥到了极致。武林秘笈与少林秘方的公布,顿时勾起了人们的无比好奇心:这些秘方和秘笈究竟有多厉害?《易筋经》真的有那么神吗?甚至是可以使用俗家人的眼光来看,这些武林秘籍的重要性究竟有多大?

在这些好奇心和神秘期待地背后,无疑是冲击了人们对于佛教的传统认同方式。在少林秘籍地神秘面纱被揭开之后,这些武林秘籍似乎就难以满足人们的传统认同方式了,难以满足现代社会对佛教神秘主义的精神期许了。

曾经有《三联生活周刊》数名记者,分赴各名山大川、武学圣地,力图探访今天的武林江湖。但除了那些早已覆盖着历史烟尘的遗迹,影视文学中的江湖,似乎只是众人内心深处的一个秘密世界,以至于近在眼前也无迹可寻,远在千里反倒历历在目。在少林寺,在武当山,在陈家沟,在青城山,他们找不见金庸笔下深入人心的颠僧、狂道、隐侠和剑仙,满眼所见的是比自己更寻常,比生活更无奇的渺小人物。

这群记者的失落,正好反映了一种中国人对于佛教及其信仰的认同方式的冲突。这才是中国当代佛教的可悲和危机。但是,这正好亦揭示了社会、世人对于佛教的传统认同和价值期许方式,正好符合了中国深厚的隐逸文化传统。看透世事的高人,与其在俗世中沉浮,不如遗世而独立。在武学圣地中,正是一些看来普通寻常的人物,在我们的时代传承着中国功夫的香火。这的确让人有一种兴奋的感觉。然而,江湖历史的本来面目,也许就和今天一样平淡无奇,仅是在后人的佛教想象之中却成了文学的传奇。深山不藏古寺,何处可觅静思之地?这个责任,难道要由佛教来承担吗?

这种认同方式的核心内容,就是要把佛教、寺庙、和尚,定义在深山老林和社会边缘,无缘于世事,乃人生觉悟之前提。如同这些很有意思的记者,他们的世俗生活过腻了,为了满足自己人生之好奇,希望在一个隐匿的场所,在一个杂草丛生的山沟,在一个深山古寺,见到一个神奇的人物,让他们来崇拜、来顶礼,甚至来为金庸的小说再做索隐。

在他们看来,世间如有真正的佛教信仰,那么,凡尘世间就难有不寻常的、比生活更神奇的人!佛即众生、众生即佛的道理,他们或许不知。如果世人跟着他们走,会走到哪里去呢?!去做颠僧、狂道、隐侠和剑仙?做不到的话,这些信奉者就可以跟随着这些记者,咒骂佛教的世俗化或者世市场化罢了,并且在这种咒骂声中,能把自己制作为不再渺小、比自己神奇的小说人物。

可见,即使是当代的中国人,他们对神秘主义的信仰和对超凡脱俗的崇拜现象依然很严重。在人们以往的佛教认同方式中,少林僧人是因为尘世生活的不如意而遁入空门,苦苦修行。他们也许在孤独寂寞中生活,身居深山,无人问及;也许他们只想平平谈谈过一生。可是,当少林寺走出寺庙、投身世界之后,少林寺僧人之平平谈谈,即时就被外面的精彩世界所淡化了。而世人们对于传统佛教的信仰和认同模式,亦即刻被这种“少林寺现象”所颠覆了。

世人在怀疑,清净修持,方为一庙之本,尤其作为达摩初祖丛林的少林寺,习武和修禅不应偏废,舍本逐末。过多的经营和经济行为是不适宜的。少林寺这样的名寺应该不存在经济上的压力……。

本来,少林秘籍的公布,可以正本清源,让世人知道真正的少林传统,少林寺的的价值。仅仅是因为现代影视传播的误导,急功近利的商业运作,少林功夫的传承路径,方才受到了严重的挑战。但是,人们亦应当看到,少林寺的这些举措,却能从中建构出现代佛教的公共性和社会性,提供一条建构现代中国佛教公共性和社会性的路径,走出了传统佛教神秘崇拜、仪式的私人信仰局限。正是在此层面之上,少林寺的这些举措,能够被世间誉为“给当代社会送来一股清流”。 正如少林寺方丈所说,此次公布几个秘籍,看看社会有什么反响。同时也希望通过少林寺的僧医和高僧,临床印证和转换,能够适合现代人使用。

寺庙、和尚与佛教信徒们的信仰之间,已经构成了某种认同的距离。这种有距离的认同方式,具体的表达,就是在这种“寺庙搭台,和尚唱戏”的过程之中。佛教、寺庙想做的事情,往往不是佛教信徒所喜闻乐见的事情。寺庙与信徒及社会对于佛教的价值期待,已不再是同一种逻辑。对此,身心系于佛寺之间、那些信奉佛教的无数信徒,难免无所适从。他们不需要搭台,也无法去唱戏。他们仅仅是分享寺庙搭台、佛教唱戏的成果。关键是,寺庙搭的台、唱的戏,要能为这些佛教信徒所分享,即使——此身不在寺庙中,同样能识真佛面。

如此信奉方式能够得以建构,也许就能建构出一种新型的佛教信仰及其认同模式,走出寺庙,建成僧团,出家在家而共建教制,不再把佛教的信仰与寺庙的经营结合为一处,而是把寺庙之经营与佛教之信仰,在制度化的层面予以适当的分割。为此,我曾经一再地琢磨:一个佛教信徒,怎么会对寺庙之经营和发展不予以高度地认同呢?要么就是在和尚、寺庙与信徒之间,出现了某种隔离。他们的身份认同和信仰委身之间出现了矛盾。

比如,出家人要做一番事业,改变边缘化的处境,从而必定入世而有所作为,在寺庙和社会之间建构互动的良性关系;至于在家人,凡尘之中几经浮沉,希望寺庙就是一块净土,提供退修而冥思,找回自己的真我。因此,那些对于少林寺的各种批评,除去那些不解佛教的媒体议论之外,大多出自于这种信仰认同之冲突。

对此,少林寺方丈永信和尚的思路极其清晰。他提出了“佛不避世”的主张,把原来是一个息影山林的“重点文物保护单位”,足迹印遍了世界各地。在他看来,如果佛教就是一个重点文物保护单位,那就是佛教的悲剧。安于清静的山门,卖卖香,收收门票,佛教的衰落是必然的。佛教天天讲普度众生,无法走到众生中去,实际上一辈子也度不了几个,甚至度不了一个。那么,佛教就空有一颗慈悲心而已。为此,永信和尚认为:太虚法师说“人间佛教”,我觉得,更准确的提法是“大众佛教”。

这就在社会、大众的新型认同方式之中,建构一种现代佛教的新型发展方式。

而中国佛教在现代社会中,缺乏的正是这种大众认同的社会性信仰方式,应当努力的,就是要把那种传统的神秘超度、仅只福佑私人利益的认同方式,改变那种神秘主义、私人行为的信仰逻辑,而是把这种信仰置放在现代社会的行动之中来表达,进而建构一种具有现代社会性和公共性的信仰方式。这样,佛教才能是真正的人间佛教、大众佛教、社会认同的现代佛教。

这种大众化、社会化的佛教认同方式,同时也能在一定程度上,改变固有而简单的官方认同方式,从中疏离出一种以社会信仰为群体认同方式的大众佛教格局。所谓“身心自在”的社会认同方式,在此大众佛教的神圣资源配置之中,即可能建构一种以信徒认同为主体的佛教信仰方式。寺庙的弘法利生方式,信徒个人做功德的方式,可以在制度化的寺庙佛教及其与现代公民的个人信奉层面,共同建构一个以佛教功德为核心的社会群体——亦可称之为“教团”组织。如此,无论是资源的官方供给,还是武禅并重的商业型宗教服务,这个教团的组织运作,均为该教团利益的整体表达。因此,即使少林寺进入了社会、服务领域而成为一种佛教事业的经营,那也是该教团所有成员的共同选择,是一种制度的选择,进而可以获取最大的社会认同,呈现最基本的佛教信仰的公共性,信仰群体就建构为利益群体。那么,对与少林寺的这些批评和议论,就会涣然冰释了、凡圣合一了。

为此,大众佛教就不能停留在一个口号层面,应当有制度的建构和表达。否则,仅有佛教,而无大众,各种批评还会不期然而至。

三.现代社会中的佛教权威

少林寺变了,少林寺的方丈当然也要变。在媒体的制作之下,少林寺方丈,是一个身披袈裟的CEO。所谓“少林寺现象”,一方面是佛教寺庙的自我蜕变,另一方面则是媒体的肆意炒作,唯恐天下缺乏了新闻。遗憾的是,佛教寺庙没有自己的媒体,自行建构自己的社会、公众形象。所以,“少林方丈”永信和尚,在媒体的追捧之下,被说成是“少林CEO”,或“少林寺操盘手”。方丈永信和尚对此类称谓,当然无可奈何,逐渐被公众所接受。

从一定的意义上讲,方丈永信和尚也是被“功夫经济”推上前台的。“当时,政府领导希望开发少林寺和少林功夫,第一个工作,就是选择能够利用好这个商机的接班人。于是,永信和尚在1983年获得了少林寺的实际领导权。此乃其权威建构的合法性基础。人们对他的认可,在很大程度上就包含了对此合法性的认同。

世人的眼里,寺院方丈是个特别神秘、使人敬畏的人,高僧大德而功夫高强。如果是少林寺的方丈,那就更加神秘了。对于佛教而言,这种神秘的敬畏,似乎就是一种必须。虽然就方丈的社会身份而言,这只是社会分工的不同,但一庙之方丈,必定具备此种敬畏,其宗教权威才能被建构起来。

然而,在少林寺种种入世的事业操作中,方丈被视为CEO、操盘手,尽管是媒体话语,但在某种程度上,它们也会消弱了少林寺方丈这一身份的神秘感。伴随着这一消减,从而出现另外一种“少林寺现象”——那就是少林寺的宗教权威、寺庙方丈及其僧人的宗教权威之建构。此问题举足轻重。倘若解决不了,世间社会对于佛教之认同,就会遭受十分严重而非常锐利的挑战,甚至有可能一蹶不振。

作为少林功夫圣地的方丈,永信事实上扮演着多重角色。除1999年8月开始成为少林寺1500年历史上最年轻的方丈之外,他还是九届、十届全国人大代表,中国佛教协会副会长和河南省佛教协会会长。这些职务,可使永信接触各种社会活动,不仅可以增加自身品牌度,也可以借势推广少林品牌。为此,在永信和尚经营少林寺的时候,他会呈现全球化时代应有的视野和观念。他善于策划,富有组织能力。一项少林功夫的申遗项目,就能够清晰看出他的佛教革新思路。这正是近20年来,少林寺走的一条大胆、甚至是创新的佛教改革之路。这就充分体现了这位方丈过人的佛教智慧。

他不满足于仅仅做一个国家重点文物保护单位的看门人。那是佛教的悲剧,亦是他个人的悲剧。大和尚应是社会活动家;大和尚其实都是社会活动家。虽然2006年《新营销》杂志,把永信和尚称为“2006年度中国营销标志人物”,但是,如果从传统佛教的眼光来看,说他是营销大师,可能就是一种批评,而非一种赞誉了。然而,倘若把他评价为一个佛教事业的营销大师,就可同时称之为“佛门龙像”了。

一个不争的事实是,在永信方丈之前,少林寺不过是一处破败小庙。把一个破产“企业”,经营成一个品牌形象和经济效益双丰收的“国际知名企业”。如果少林寺作为一个“国际知名佛教企业”,永信和尚为其经营大师,名副其实。

如果有批评,认为这样一种经营方式,打破了世人心中的宁静、甚至影响了人们的信仰。我总觉得不可思议。在穷怕了的中国,很少有人能够为心中的理想坚守下去,原因在于缺钱。此话或许还有些道理。但这种信仰,不堪一击,值不得惋惜。关键的问题是,当代中国人的信仰缺失,不能完全归罪于人们对金钱的追求。在那只能崇拜一个人的时代,人们并不存在对金钱的追求,但那个时代的中国人就没有信仰的问题吗?

可见,寺庙的经营与社会的信仰,并非单一对等的逻辑关系。或许,少林寺这种契理契机的资源利用方法,恰好能强化人们的佛教信仰,重新建构一种把入世法和出世法协调得很好的佛教认同及其资源利用模式。当年的太虚大师就曾经认为,中国佛教的复兴亟需一种善于管理寺庙、经营佛祖家业的出家人。所以,少林寺的发展过程及其理念,极有可能就已蕴涵了二十一世纪中国佛教信仰群体的新的建构路径。

我很赞同永信方丈说过的一句话。他说:“寺院其实就是一个小社会,要面对和兼顾到方方面面的大社会。这或许是我和别人认识的不同之处吧。”在他的眼中,少林寺即一小型社会。在方方面面的大社会之中,使用社会经营的方法,把少林寺打造成为一个小型社会。而发展至今的少林寺,从内部机构设置来看,俨然是一个架构完备的实体,甚至拥有一个下属有众多子公司的少林实业发展公司,明确了少林功夫在技术、文化和信仰三大层面、内在统一的社会品质……。

仅此而言,此当为一种新型的佛教发展理念。立足于寺庙,却不局限于寺庙;奠基于佛教,又以佛教信仰为中介,联接全球社会、中国各界。这才是少林功夫如此受人关注的原始根基。难以想象,不是永信提倡的“武术禅”,而是其他什么门派、其他什么演出公司的武林功夫,能够具有如此使人迷恋的魅力?

值得讨论的是,当下世界为何对永信打造的“小型社会”,难有普遍的认同?

实际上,其中存有这样一个问题,常人难去深究。在传统的佛教信仰之中,世人信奉的是“教”,还是“佛”,抑或是寺庙里的出家人?然佛教经典却说:“依法不依人”。可见,佛教的信仰层次亟需梳理,或再作建构。如果信奉的是寺庙里的出家人,则出家人的言行举止、道貌法相是否庄严,则十二万分的重要。世人皈依佛、法、僧三宝,庶几可以在此“三位一体”的信仰结构中,解决其中的悖论。然而,寺庙-和尚-世人信奉之间的信仰关系,一旦出现了某种程度的断裂或扭曲,世人们对佛教的认同逻辑就会出现相应的逻辑混乱。因此,“少林寺现象”之所以会引起世说纷纭,其实质似乎就在这里。

当少林寺被营造为一个小型社会之时,它的组织结构即已吸纳了社会组织的各种制度及其管理模式。它使传统的寺庙组织结构逐步科层化,并且会把一个组织的权威,建构成为一个寺庙丛林固有的佛教权威,而不一定完全具有马克斯·韦伯所说的克里斯玛。

对此,人们如果依然信奉于这个寺庙,那么,冲突不会很大。因为科层化的宗教组织,依然还能为信徒提供宗教必需品。倘若人们皈依、信奉的是某个人出家人的话,那么,此人一旦失去了应有的克里斯玛,就会导致信仰的出离或皈依者的流失。这一特点,对于传统的佛教认同方式来说,尤其重要。因此,传统的佛教认同方式,在出家人从事寺庙的管理和经营的时候,他们自然就会大惑不解了,认为他们不再具有宗教的克里斯玛或宗教权威了。

佛教传统往往把群体型的佛教组织与单个人的佛教信仰整合一体。事实上,佛教寺庙丛林作为一类宗教-社会组织,就必须具有适当的组织结构,必须具有适当的管理原则和经营方法。仅只是因为传统的佛教认同模式,导致佛教信徒常常迷恋于对某位高僧的皈依,而忽略了寺庙组织在整合个人、表达信仰层面的特别功能,进而把精神依赖投在了具有宗教权威的个人。这样,人们信的或许就不是“教”,而是“人”。时至当下,寺庙制度转型、法师功能变化,信仰对象似乎落空,佛教与世人的传统认同模式,固然就要遭受冲击。“少林寺现象”,势所必然。它再次让佛教改革的信息浮上水面。

从1988年元月,从少林寺首次公开对外表演开始,少林寺就走上了“功夫经济”的发展道路。现在的少林寺下面,有“河南少林寺影视有限公司”,专门造星;有“少林寺事业发展有限公司”,经营少林素饼和少林禅茶;还有少林寺拳法研究会、少林寺网站、少林寺红十字会、少林书画研究院、中华禅诗研究会、少林寺慈善福利基金会、武术推广办公室等分支机构等等。回想20多年前,少林寺靠着28亩薄田过日子,寺院建筑破烂不堪,只有十几个和尚。难怪美国《洛杉矶时报》要把永信和尚描绘为“一位融中国佛教文化与现代企业文化为一体的成功宗教人士。”

对于这些赞誉,永信和尚格外冷静。他对少林寺“入世”的理解,是“少林寺希望有自己的生存模式”。在自己独特的生存模式之中,坚持佛教的神圣性和宗教品格,以对抗对少林文化遗产世俗化、商业化、部门化和利益集团化的趋向。他希望少林功夫能够申报为人类文化遗产,同时亦希望能有一种制度、能有一种方式来保护它,来传承它,最终能够保护僧人的生活、保护僧人的心态。令人感动的是,永信和尚把这些使命,视为一个僧人、一个公民应有的承当。这种僧人及其表达的公民意识,即可为现代社会中国佛教应当加以建构的权威雏形。

* * *

当然,少林寺名声传播之广,自有商界日益看重“少林”这块金字招牌,导致“少林”品牌鱼龙混杂,严重影响了少林名寺、少林品牌的声誉。然而,这并非少林寺本身的问题,而是少林寺与它所存在的世界之间的关系问题,是如何从“宗教搭台,经济唱戏”,转换为“寺庙搭台,和尚唱戏”的行动转向的问题。其中,应有着能够厘清的权利边界,当然也包含着少林寺以及少林寺佛教发展的合法性再建构。

关键是少林佛教的发展,能够在建构“大众佛教” 的同时,还能为精英佛教、文化佛教……,建构出一块真正可以清净冥思之地。寺庙之僧人,既有善于经营寺庙管理、组织少林演出公司的现代佛教管理人才,同时亦有武禅合一、功夫神奇、闭关修持的得道高僧,从而把出世与入世整合起来,动静如一,真正做出功夫来。其动也,如脱兔走向世界;其静也,似达摩面壁渗透人心。

对此,世人还能有什么好议论呢?!

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