郭沂:中国哲学的元问题、组成部分与基本结构

选择字号:   本文共阅读 816 次 更新时间:2023-01-08 23:43

摘    要:哲学是探讨自然、个人、社会及其本体的学问。中国哲学的基本问题是天人关系,元问题则是人应当如何活在这个世界上。为了解决其元问题与基本问题,中国哲学形成了本原论、人性论、人心论、人生论、伦理学和政治学六个组成部分。其中,具有超越性的本原论和人性论构成形而上学,以现实生活为研究对象的人生论、伦理学和政治学构成了形而下学,而居二者之间的人心论则为上而下学。鉴于形而上学是判断一种思想是否哲学的标准,故中国传统思想中确有哲学。


关键词:中国哲学元问题;中国哲学组成部分;中国哲学基本结构;中国哲学合法性


什么是哲学?中国自古有哲学吗?如果有,什么是中国哲学?中国哲学的元问题是什么?有哪些组成部分?这些研究中国哲学史的前提性问题从一百多年前该学科成立的时候就已经存在了。上个世纪末中国哲学合法性的争论,将相关问题再次提出,至今余波未平。有鉴于此,笔者不揣浅陋,略陈一管之见,以就教于学界同仁。


一、哲学及其研究对象


作为舶来品,“哲学”的定义并没有统一的答案。在中国哲学史学科奠基之作《中国哲学史大纲》中,胡适提出:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决。这种学问,叫做哲学。”(胡适,第2页)将“哲学”的外延限定在“人生切要的问题”,显然过于片面。相比之下,张岱年的意见要合理得多:“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。”(张岱年,第1页)在人生之外,加上宇宙的维度,更接近实际。冯友兰在晚年的《三松堂自序》中则是这样表述的:“哲学是对于人类精神生活的反思,人类精神生活所涉及的范围很广,这个反思所涉及的范围也不能不随之而广。这个范围,大概说起来,可以分为三部分:一部分是自然,一部分是社会,一部分是个人。”(冯友兰,2001年,第1册,第210页)这里的“自然”,相当于张岱年所说的“宇宙”,“个人”则相当于胡适和张岱年所说的“人生”。这样,在宇宙和人生之间,再加上社会的维度,就更加全面了。不过,从形成次序和逻辑关系来看,自然早于人类,社会由个人组成,因而也许以自然、个人、社会的次序为宜。


哲学概念是由古希腊先哲首先提出来的,那就让我们看看亚里士多德对哲学的理解吧:“假如自然所成各物以外别无本体,则自然科学〈物学〉将是第一学术;然而,世间若有一个不动变本体,则这一门必然优先,而成为第一哲学,既然这里所研究的是最基本的事物,正在这个意义上,这门学术就应是普遍性的。”(亚里士多德,第120页)可见,哲学研究的对象包括两类事物,一是“自然所成各物”。对这一类事物的研究,为“自然科学〈物学〉”,也就是“第一学术”。二是“自然所成各物以外”的“不动变本体”。对这一类事物的研究,才是“第一哲学”。


由是观之,冯先生所说的自然、个人、社会,属于第一类事物。现代汉语中的“自然”,主要指自然界,也就是宇宙万物,即“自然所成各物”。人本属宇宙万物之一,但由于人为“我们”这一类事物,是认识的主体,所以才有必要将其从万物中区分出来。至于社会,则是由个体的人组成的群体。人和自然的关系相当于中国传统哲学中所说的人、物关系。“自然所成各物”也好,自然、社会、个人也好,人、物也好,都是并列的关系,所以笔者称之为哲学研究对象的横向维度。


然而,仅仅研究自然、个人、社会或人、物的学问,显然只是亚里士多德所说的“物学”,还算不上严格意义上的哲学。哲学研究,更重要的是对自然、社会、个人或人、物背后的“本体”的探讨。当然,亚里士多德所说的“不动变本体”和中国哲学所理解的“本体”是不一样的,前者为不变动的理念,后者为生生不息的宇宙万物之母。尽管如此,它们都属事物的本身或原样。就此而言,二者具有相同的性质。鉴于本体与作为现象的自然、个人、社会之间是上下的、纵向的关系,所以笔者称之为哲学研究对象的纵向维度。


中国哲学用“天”“道”等概念来指称本体。因而,中国古人所说的“天人之际”,主要着眼于作为本体的“天”和作为现象的人、物之间的关系。当然,由于在中国古人看来,人、物皆由天所生,也就是说,人、物同源,因而“天人之际”也包含了人和物之间的关系,即横向维度。但相对于纵向维度,横向维度是次生的,也是次要的维度。由于关注点有所不同,各种哲学对哲学研究对象的横向维度和纵向维度的取舍也不同,增减亦异,由此形成了形形色色的哲学体系。


综合上述横向和纵向两个维度,参以胡适、张岱年、冯友兰、亚里士多德诸家,可以说哲学就是探讨自然、个人、社会及其本体的学问。据此,所谓中国哲学,就是指中国历史上所出现的探讨自然、个人、社会及其本体的学问。不过,近代以来,西方哲学开始大规模传入中国,这使“中国哲学”概念变得复杂起来。为研究之便,本文的“中国哲学”概念限定于中国传统哲学。


从亚里士多德的表述看,本体论为第一哲学。在亚里士多德的有关著作被命名为“形而上学”后,人们通常把这个命题表述为形而上学为第一哲学。因此,形而上学是哲学的核心。既然如此,有无形而上学,也就成了判断一种思想是否哲学的标准了。


形而上学有两个突出的特征,一个是亚里士多德所说的普遍性,另外一个是超越性。形而上学所研究的是宇宙万物的最终根据,它隐藏在现象的背后,是人们无法经验到的,因而是超越的。


宇宙万物是无限的,因而对其本体的理解与解释也具有开放性和无限性,任何一种文明、一个民族、一位哲学家,都可从自己的角度来探究之,从而给出不同的答案,建构出不同的哲学体系。人类历史上之所以出现了形形色色的哲学,主要是由于它们所发现的本体的不同所导致的。


二、中西哲学的基本问题与元问题


那么,各种哲学所发现的本体之所以不同,又是什么因素决定的呢?笔者以为,是问题意识。


谈起哲学的问题意识,人们首先想到的当然是哲学的基本问题。对此,恩格斯的经典表述是:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第229页)他还进一步根据对思维和存在何者为第一性问题的不同回答,把哲学划分为唯物主义和唯心主义两大阵营。对于这个判断,早有学者指出,这是恩格斯对西方哲学的总结,未必符合中国哲学的实际。学者们认为,中国哲学的基本问题是天人关系。如钱穆在去世之前特别著文强调:“中国文化过去最伟大的贡献,在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲。我曾说‘天人合一’论,是中国文化对人类最大的贡献。”“我以为‘天人合一’观,是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。”“此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。”(钱穆,第93页)余敦康更明确指出:“一部中国哲学史就是围绕着天人关系这个基本问题而展开,由各种各样矛盾片面的看法及其相互之间的争论而构成的。”(余敦康,第3页)笔者认为,这个判断是正确的,天人关系的确是中国哲学的基本问题。


不过,尽管我们承认思维和存在的关系、天和人的关系分别是西方哲学与中国哲学的基本问题,但这恐怕仍然不是双方的终极问题或元问题,因为人们还可以进一步追问,中西哲学为什么要研究各自的基本问题?在笔者看来,西方哲学之所以研究思维和存在的关系问题,是因为它要追究“这个世界是什么”,而中国哲学之所以要研究天和人的关系,则是因为它要说明“人应当如何活在这个世界上”。这才是中西哲学的元问题,才是决定中西哲学根本宗旨与特质的终极根源,而中西哲学的基本问题不过是解决各自元问题的方式和途径而已。


亚里士多德的《形而上学》开宗明义:“求知是人类的本性。”(亚里士多德,第1页)在此书中,他还阐述了对哲学何以产生的见解:“就从早期哲学家的历史来看,也可以明白,这类学术不是一门制造学术。古今来人们开始哲理探索,都应起于对自然万物的惊异;……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢,显然,他们为求知而从事学术,并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明:这类学术研究的开始,都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样,显然,我们不为任何其它利益而找寻智慧;只因人本自由,为自己的生存而生存,不为别人的生存而生存,所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索,这正是为学术自身而成立的唯一学术。”(同上,第5页)在这里,有几点值得注意。其一,哲学产生于“对自然万物的惊异”,而这种“惊异”,则出自人类的求知本性。其二,正是由于这种“哲理探索”“起于对自然万物的惊异”,因而它是纯知识的,非功利的,“并无任何实用的目的”,也“不为任何其它利益而找寻智慧”。其三,这样一来,哲学产生的前提条件便是,“人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后”,也就是说哲学家们生活优渥、衣食无忧。可想而知,在物质条件充分得到满足的情况下,在求知本性的驱使下,哲学家们由“对自然万物的惊异”而不带有任何功利所探索的,只能是“自然万物”的真相,其元问题只能是“这个世界是什么”。


当然,西方哲学也研究人事,但它是把人事作为客观对象来研究,以获得人事的知识为目的的。正如牟宗三所说:“至希腊第二期的哲学家才开始注重人事方面的问题,……然而,他们都以对待自然的方法对待人事,采取逻辑分析的态度,作纯粹理智的思辨。把美与善作为客观的求真对象,实与真正的道德无关。”(牟宗三,第9-10页)因此,西方哲学对“人应当如何活在这个世界上”的追问从属于“这个世界是什么”这个元问题。


中国哲学是如何产生的呢?在中国哲学乃至整个中华文明中,《易》乃大道之源。孔子在谈到《易》的成书的时候说:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?……《易》之为书也……又明于忧患与故。……《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德耶?当文王与纣之事耶?是故其辞危。”(《周易·系辞下》)司马迁在谈到往圣先贤著述过程时也有类似的描述:“西伯拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐,乃赋《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,《兵法》修列;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》《孤愤》;《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。”(《汉书·司马迁传》)他还在《史记·孔子世家》中提到:“尝困于宋。子思作《中庸》。”不难看出,孔子和太史公所描述的境况和亚里士多德迥然有异。首先,中国哲学产生于忧患和危惧,所要解决的是现实人生和社会所面临的迫切问题。而要解决这些问题,必须首先懂得人生和社会,因而“人应当如何活在这个世界上”也就理所当然地成了中国哲学的元问题。其次,由于中国哲学所要解决的是人生和社会所面临的实际问题,这就决定了它具有明显的实用性和功利性。再次,基于以上两点,中国哲学的产生,并不依赖物质条件。恰恰相反,哲学家们往往是在生活困顿之中开始立志著书立说,并建构自己的哲学体系的。


既然中国哲学的元问题是“人应当如何活在这个世界上”,那么它对“这个世界”也并不是漠不关心的,只是它往往是为了寻找人生和社会的根据才去进一步探索“这个世界”。因而,在中国哲学中,对“这个世界是什么”的追问,从属于“人应当如何活在这个世界上”这个元问题。


中西哲学的元问题虽然不同,但其出发点都是现实世界。中国哲学产生于现实的人生和社会自不必说,亚里士多德所谓西方哲学“起于对自然万物的惊异”,而“自然万物”也属于现实世界,这说明西方哲学的出发点也是现实世界。正如上文所述,形而上学是对现实世界背后的本体的探讨,因此哲学的核心虽为形而上学,但其出发点必在现实世界,也就是哲学研究对象的横向维度。如果我们用中国传统哲学中的人、物这对概念来指称现实世界的话,那么可以说西方哲学的元问题基于物(“自然万物”),而中国哲学的元问题基于人(人生与社会)。


人本是万物之一,因而在广义上,物也包含人。正是由于西方哲学的元问题为这个世界是什么,所以它把包括人在内的世间万物当作客观对象来研究。其实,精神和物质、思维和存在何者为第一性的问题,正是对客观世界亦即物的起源的追问。因此,西方哲学是站在物的立场上,把人作为万物之一来研究的。换言之,它对人也是从物的角度来研究的。这种哲学,可称为泛物论或泛物主义。


泛物主义有四个突出的特征。一是主客二分。由于这种哲学把包括人在内的世间万物作为客观对象来研究,而作为研究者的主体,则超然于被研究者之外,这样就必然拉开了双方的距离,造成主客两截乃至主客二分的局面。二是知识性。研究包括人在内的世间万物的结果,是形成了一套客观知识。因此,知识论是西方哲学的一个重要组成部分。三是思辨性。一套客观知识必然寄托于一系列语言概念,而语言概念则便于用来运用逻辑推导进行纯理论的思考。以上三点共同决定了西方哲学的第四个突出特征,这就是客观性。西方哲学不但把包括人在内的世间万物作为客观对象来研究并建构了一套客观知识和概念系统,而且它所追求的是客观的本体。


由于中国哲学的元问题是人应当如何活在这个世界上,所关注的是这个世界对人的生存意味着什么,或者说这个世界与人的生存的关系,这样一来天人之际也就自然成了中国哲学的基本问题。也正因如此,中国哲学就难免从人的角度来探索客观世界。这种哲学,可称为泛人论或泛人主义。


泛人主义也有四个突出特征。一是主客合一。由于中国哲学往往是为了寻找人生和社会的根据才去进一步探索客观世界,因而可以说对客观世界的探索是对主体世界探索是延伸,对物的探索是对人的探索的延伸,这样就将主体和客体融为一体了。二是价值性。由于中国哲学的元问题是人应当如何活在这个世界上,而只有价值才能正确地引导人活在这个世界上,因而泛人主义所建构的是一种价值性的哲学。三是体验性。如果我们把人大致分为人生和社会两个方面,而社会是由个人组成的,因此在二者之间人生是第一位的。在这个意义,可以说人生是中国哲学的出发点。人们对客观世界和主观世界的认识方式是不同的,如果说对前者的认识方式主要是理性认知的话,那么对后者的认识则更多地出于感性体验。中国哲学正是将这种对人生的体验方式推广到整个哲学体系的,因而具有鲜明的体验性。四是主观性。不管是对主体世界的探索,还是对价值的追求,抑或对主观世界的体验,都是以主观性为前提的。


主观性往往意味着任意性和不确定性。既然中国哲学基于对自我生命的体验,而这种体验是因人而异、因时而异的,那么将其推广到社会生活乃至客观世界,所得到的结论也必然是形形色色的,这正是中国哲学丰富多彩的根源。西方哲学既然以包括人在内的整个客观世界为研究对象,而判断客观世界理应有客观的标准,那么西方哲学所得到的结论是否是一致的呢?回答是否定的。客观世界可以分为两个层面,一是现象,二是现象背后的本体。前者是可以经验到的,因而具有一定的客观标准,为科学研究的对象;后者是超越的,没法经验到的,当然也就没有客观的标准。在这个意义上,对本体的判断,同样具有主观性和任意性,因而西方哲学同样是丰富多彩的。


那么,泛物主义和泛人主义孰胜孰劣呢?由于二者的立场和出发点不同,因此各有所长,亦各有所短。借用中国古人的表达方式,可以说泛物主义蔽于物而不知人,泛人主义则蔽于人而不知物。评价哲学的一个重要标准,是其在解释现实生活中的效用。由于任何哲学的出发点都是现实世界,因而不管它有多高深,总要落实于现实生活,只是其落实的方式和路径或有不同。如果说体现泛物主义精神的西方哲学是从理论到实践的话,那么体现泛人主义精神的中国哲学则呈现为从实践到理论再到实践的模式。就是说,西方哲学往往是哲学家们在摆脱了现实生活的纠缠之后,凭自己卓越超拔的智慧建构起来,然后再用以指导现实生活的。而中国哲学则是哲学家们一开始就陷入现实生活的纠缠,并为了解决这些纠缠而建立起来,再反过来指导现实生活的。


三、中国哲学的组成部分


西方哲学由本体论、知识论、伦理学等部分组成,这在学术界几无异议。然而,中国哲学由哪些部分组成,却一直是一个悬而未决的问题。


胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》都是以西方哲学为标准来分析中国哲学的。前者将哲学分为六个门类,即宇宙论、名学及知识论、人生哲学(旧称“伦理学”)、教育哲学、政治哲学和宗教哲学。(见胡适,第2页)后者则认为,希腊哲学家多分哲学为三大部,一是宇宙论,二是人生论,三是知识论。(见冯友兰,2001年,第2册,第246页)后来张岱年在《中国哲学大纲》中试图区分中西哲学之异同,认为中国哲学“可以约略分为宇宙论或天道论,人生论或人道论,致知论或方法论,修养论,政治论,五部分。其中宇宙论,人生论,致知论三部分为其主干;总此三部分,正相当于西洋所谓哲学”(张岱年,第3页)。不难看出,尽管张岱年所列的修养论和政治论体现了中国哲学的特色,但他认为这并不是中国哲学的主干。他将中国哲学的主干归结为宇宙论、人生论、致知论三部分,恰恰分别与西方哲学的本体论、伦理学、知识论三部分相对应,这仍然没有脱离西方哲学的窠臼。


研究中国哲学是否应该以西方哲学为标准呢?这要看中国哲学在事实上是否真的像几位先生所说的那样与西方哲学相对应。


固然,任何哲学都是为了解决其问题而展开的,中西哲学也不例外,它们都是为了解决其元问题与基本问题而展开的,而这些问题需要从不同方面、不同层次加以阐明和论证,这些不同的方面和层次就构成了哲学的组成部分。如果若干种哲学所欲解决的元问题与基本问题是一致的,那么其解决的方式和路径有可能也一致,这样一来其组成部分也是有可能相吻合的。否则,如果若干种哲学所欲解决的元问题与基本问题不一致,那么其解决的方式和路径也不会一致,由其导致的组成部分当然不可能是相对应的。道理其实很简单,如欲解决水陆交通的问题需要造船,解决陆路交通需要造车,而解决空中交通则需要造飞机。船、车、飞机虽然都是交通工具,但由于各自所要解决的问题不同,其构造原理和组成部分是迥然有异的。因此,尽管西方哲学和中国哲学同为哲学,但由于其欲解决的元问题与基本问题不同,其组成部分也是不可能相同或相当的。换言之,即使西方哲学由本体论、伦理学、知识论等部分组成,并不意味着中国哲学恰好也由这几部分组成。


在笔者看来,中国哲学大致由六个部分组成,即本原论、人性论、人心论、人生论、伦理学和政治学。下面就依据作为中国本土哲学之典范和主流的先秦儒道两家哲学稍加阐述。


既然中西哲学的组成部分是由阐明和论证各自元问题的不同方面、不同层次形成的,而中国哲学的元问题为人应当如何活在这个世界上,那么探讨中国哲学的组成部分需要从这个问题本身着手。作为中国哲学的元问题,“人应当如何活在这个世界上”中的“人”,首先是作为个体的人,因而这个问题首先意味着“个人应当如何活在这个世界上”,这便是人生的问题。对于这个问题,不同的哲学流派、不同的哲学家乃至不同的普通人,都可以给出不同的回答。


作为个体的人,有两个基本属性,一是自我属性,二是社会属性,此二者分别是道家和儒家思考“个人应当如何活在这个世界上”亦即人生的问题的着眼点。正如冯友兰所说:“儒家强调人的社会责任,但是道家强调人的内部的自然自发的东西。”(冯友兰,2010年,第18页)


道家的核心价值为“自然”。在老聃看来,理想的人生是一种符合“自然”的生活。“自然”就是初始的样子、本来的样子、本然(见郭沂,2001年,第675页),而导致人违背“自然”的因素主要是欲望和知识,所以他一方面反对欲望:“罪莫厚乎甚欲,咎莫憯乎欲得,祸莫大乎不知足”(同上,第71页),“少私寡欲”(同上,第64页)。另一方面拒绝知识:“人多知,而奇物滋起”(同上,第97页),“绝学无忧”(同上,第102页)。不过,他在反对一般意义上的知识的同时,提出了一种更高的知识,这就是对道的洞察:“和曰常,知和曰明。”(同上,第57页)“和”乃道之自然的体现,故“知和”是对道的体认,老子称之为“明”。这种“自然”的人生状态,显然基于人的自我属性,也就是“人的内部的自然自发的东西”。


与此不同,儒家的核心价值为“仁”,因而儒家的理想人生为符合“仁”的生活。何为“仁”?“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)孟子也说:“仁者爱人。”(《孟子·离娄下》)可见,“仁”的本质是利他的,体现了善的精神,显然是基于人的社会属性,也就是“人的社会责任”。


人是社会性动物。在这个意义上,“人应当如何活在这个世界上”中的“人”为群体的人。也就是说,在回答“人应当如何活在这个世界上”这个元问题时,哲学家们不得不处理人际关系,这就进入伦理学的领域了。由于社会是由个人构成的,或者说是建立在若干个人的基础之上的,因而各家伦理学是其人生论的自然延伸。也就是说,他们的伦理学都是以各自的人生论为基础的。


事实上,在诸子百家兴起之前,中国早已形成了一套相当完备的伦理体系,这就是西周的礼乐制度。因此,先秦诸子在建立各自的伦理学体系之时,就不得不表达对传统伦理道德的态度。


孔子对周文化推崇备至,说“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》),“周之德,其可谓至德也已矣”(《论语·泰伯》)。在这种意识的支配下,孔子全面继承了周代的伦理道德。孔子对传统礼学的创造性发展,是给礼提供了一个心理基础,这就是仁,有道是“人而不仁,如礼何”(《论语·八佾》),就这样,孔子把作为理想人生的“仁”推广到了伦理领域。然而,在老聃看来,只有实践自然、无为的理念,遵从大道,才能重振传统的伦理道德。他说:“绝伪弃虑,民复孝慈。”(见郭沂,2001年,第64页)所谓“绝伪弃虑”,乃实践自然、无为理念的途径,这样人民自然就回归孝慈:“故大道废,安有仁义?六亲不和,安有孝慈?邦家昏[乱],安有正臣?”(同上,第126页)只有回归道、回归自然、反朴归真,才能重振仁义孝慈等传统道德。


时至战国,儒道对立,势若水火,实质上是价值观的对立。故太史儋起而激烈地抨击儒家及其所坚持的传统伦理道德,甚至称“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首”(《老子》第38章),将道与儒家所坚守的传统伦理道德对立起来。这无疑是对老聃思想的背离。当然,他以自然、无为的态度来对待伦理道德,则与老聃是一脉相承的。无独有偶,在否定儒家所倡导的传统伦理道德问题上,庄子和太史儋不谋而合,兹不赘述。


个人组成群体,群体又构成了社会,而管理社会则是政治的任务。因此,在这个意义上,“人应当如何活在这个世界上”中的“人”,则为政治的人。对于中国哲学来说,政治学是人生论和伦理学的自然延伸,或者说人生论和伦理学是政治学的基础。


在这个问题上,孔子表达得最为明确:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”(《论语·里仁》)礼不仅是立身处世之根本,人伦之准则,而且也是治理国家的根本大法。正因如此,孔子认为致力于孝悌之礼,并用之于政治,便是参与政治了:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)如果说礼主要表现为外在规范的话,那么德则更侧重内在品性。因而,孔子在礼治的基础上,进一步强调德治的重要性,认为“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(同上)。


政治也是道家思想最重要的议题之一。老聃是这样阐述其政治理想的:“太上下知有之,其次亲誉之,其次畏之,其次侮之。信不足,安有不信?犹乎其贵言也。成事遂功,而百姓曰我自然也。”(见郭沂,2001年,第126页)当然,实现这一理想,最重要的是君主无为而治:“是以圣人居无为之事,行不言之教。万物作而弗始也,为而弗恃也,成而弗居。夫唯弗居也,是以弗去也。”(同上,第87页)可见,道家的政治学,也是其人生论和伦理学的自然延伸。


以上所述儒道两家的人生论、伦理学和政治学,皆属现实的层面,即哲学研究对象的横向维度。鉴于只有本体论、形而上学才是哲学的核心,如果仅仅局限于横向维度,还算不上真正的哲学,只有进一步探索世界之本体、也就是纵向维度,才构成完整的哲学体系。然而,在人生、伦理、政治这些现实生活面向与本体之间,显然存在着不可逾越的鸿沟。


如何跨越这个鸿沟呢?中国古代的哲学家们首先想到了人心。是的,人心是人类一切心理活动的承载者,人类的一切行为、一切活动无不受制于人心,无不是在人心的支配下完成的,因而人心是人生乃至伦理、政治行为的最直接的源头。心乃人之灵处,它变化多端、奥妙无穷,吸引了无数的探索者,其足迹构成洋洋大观的人心论系统,成为中国哲学的另一个重要组成部分。


在老聃思想中,符合“自然”的生活,即那种无知、无欲的状态,乃至“知和曰明”的“明”,皆为心的作用。当然,求知、多欲等对“自然”状态的背离,也是心的作用:“心使气曰强。”(同上,第57页)为此,需要“为道者日损。……无为而无不为,绝学无忧”(同上,第101-102页)的工夫加以克服。太史儋更提出了“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎”(《老子》第10章)的主张。所谓“专气致柔”是指人心听任气之自然,不破坏气之和谐,以达致“柔”,从而维护或回归自然状态。这当然同样是心的作用。


孔孟皆以“爱人”解释作为儒家核心价值的仁,而“爱”本身便是一种心的作用。曾子说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)“忠恕”二字皆从心旁,当然都是心的作用。正如朱子所注:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”(朱熹,第72页)“尽己”和“推己”,皆心之所为。《中庸》开宗明义的三句教被学者们奉为子思思想的纲领,其中“率性之谓道,修道之谓教”两句,谈的都是心的作用。至于被当作孟子思想纲领的“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》)一段,每句话皆含“心”字或“知”字,所强调的也都是心的功用。


不过,在先秦哲学中,人心仍然属于经验层面,本体依旧遥不可及。于是,哲学家们进一步探索人心的根源,并将目光聚焦到人性。他们认为,人心的一切作用和功能,无不是人性的呈现与发挥。换言之,人性是人心的直接根源。


在简本和今本《老子》中,仅次于“道”的概念就是“德”,这是对性的称谓。郭店本《老子》说:“含德之厚者,比于赤子。”(见郭沂,2001年,第57页)“含”字表明,“德”是内在的,这正是性的特征。“赤子”即人之“自然”,也就是人本来的样子,当然是由人心来表现的,因而可以理解为“赤子之心”。拥有深厚人性(“德”)的人,心就像婴儿一样纯净自然。这句话涉及人性和人心两个层面,而内在的性(“含德”)呈现于人心(“赤子之心”)。


儒家的人性论则立足于伦理道德。笔者曾经指出,孔子思想有一个“下学而上达”的发展演变过程,这个过程可分为三个阶段,即以“礼”为核心的教化思想、以“仁”为核心的内省思想和以“易”为核心的形上学思想。(见郭沂,1999年)这个过程,也反映了孔子人性论的变化。礼乐在很大程度上就是对人的七情六欲的控制、疏导与升华,因此致力于礼学的青年孔子自然关注人的生理本能,也就是宋人所说的气质之性。他说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)以“爱人”为内涵的仁表现了人心善良的一面,因此中年孔子已经将重点转移到人心之善。尽管学者们将孔子的仁学定性为性善论,但笔者以为孔子的“仁”是就人心而非人性而言的,也就是说它不是在性的层面,而是在心的层面。到了晚年,孔子在阐发易理并发出“成性存存,道义之门”(《周易·系辞上》)之论的时候,才提出真正意义的性善论。这个“性”为宋人所说的义理之性。进入战国,儒学发生分化。郭店简《性自命出》和《荀子》继承和发展了孔子早期学说,将气质之性推向新的高度,而思孟学派则继承和发展了孔子晚年思想,把义理之性发挥尽致。


性固然已经超越了经验的层面,但它仍然不是本体,因此需要进一步探究性的根源。中国古代的哲学家们认为,性来自宇宙万物之母。在这个问题上,今本《老子》表达得最为直接明了:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。”(《老子》第52章)“母”指道,“子”指天下万物,“道”与万物是母子关系。“既得其母,以知其子”所欲表明的,正是作为万物之母的道与作为子的万物直接的遗传关系,而所遗传的,就是性。


简本和今本《老子》的“德”,本义为动词,得也。用于名词,即所得自道者,也就是人、物与生俱来的性。也就是说,作为万物之母的道,乃作为性的“德”的根源。


老聃所创建的这一哲学框架,为其后儒道各家所接受。孔子早年虽延续了传统的天命观宇宙论,但晚年提出的易学宇宙论却直承老聃并有所发展:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”(《周易·系辞上》)作为宇宙万物之母的“易”是如何作用于天地万物的呢?孔子说:“天地设位,而易行乎其中矣。成性存存,道义之门。……乾坤,其易之蕴邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”(《周易·系辞上》)“易”中具有生产功能的“太极”生出天地以后,“而易立乎其中矣”,“而易行乎其中矣”,即“易”也随之存在于天地之中了。和老聃不同的是,孔子径直地将存在于天地之中的“易”称为“性”。所谓“成性存存,道义之门”,是说这种存在于天地的“易”实际构成了“性”,并成为各种“道义”的根源。存在于天地之中的“易”,当然来自作为宇宙本源的“易”,即“易有太极”中的“易”,这意味着性源自宇宙万物的产生者“易”。关于性及其根源,后来子思提出“天命之谓性”,孟子主张尽心、知性、知天,如此等等,皆继承了晚年孔子及老聃的思维方式,只是把宇宙万物之母的称号改为“天”而已。


在西方哲学中,宇宙论和本体论是两个不同的领域,前者为研究宇宙的本源、结构与演变问题的理论,后者为研究世界的本性问题的理论。按照这个标准,道家的道、晚年孔子的易和后儒的天,都既属宇宙论、又属本体论。也就是说,这些概念皆一身兼二职,既是宇宙之本源,又是世界之本体。这表明,在中国哲学中,宇宙论与本体论是合一的。


那么,应该如何对这种宇宙论与本体论合一的理论形态进行命名呢?从上述引文看,胡适和冯友兰都以宇宙论名之,其中冯友兰又提出宇宙论有本体论和宇宙论(狭义的)两部。(见冯友兰,2001年,第2册,第246页)张岱年亦认为:“宇宙论可分为二部分:一,本根论或道体论,即关于宇宙之最究竟者的理论。二,大化论,即关于宇宙历程之主要内容之探究。”(张岱年,第4页)然而,从“宇宙论”的字面意思,实在看不出本体论的意味。如果像冯友兰所说的那样,“宇宙论”有广狭二义,那么在使用过程中此二义容易混淆。如果像张岱年所说的那样,以“本根论或道体论”指称本体论,以“大化论”指称宇宙论,则从字面意思看,“根”字指事物的起源,因此用在宇宙论上似乎更合适。而“大化”二字尽管可以理解为万物的衍化、变迁,但又不足以涵盖宇宙起源之义。


有鉴于此,笔者以为也许用“本原论”更为合适。《说文》:“原,水泉本也。从泉出厂下。原,篆文从泉。”(许慎,第239页)《说文解字注》曰:“后人以‘原’代‘高平曰邍’之‘邍’,而别制‘源’字,为本原之‘原’,积非成是久矣。”(段玉裁,第569页)也就是说,“原”的本义为水泉的源头。这个意义的“本原论”,表达了宇宙论的含义。另外,“原”又引申为“最初的;没有经过加工的”和“原来的”等义。(见《汉语大字典》,第31页)因此,这个意义的“本原论”又表达了本体论的含义。


四、中国哲学的基本结构


从以上阐述看,在中国哲学的六个组成部分中,人生论、伦理学和政治学都属于现实的层面,即哲学研究对象的横向维度;人心论、人性论和本原论属于探索本体的过程,即哲学研究对象的纵向维度。这两个维度,勾画出了中国哲学的基本结构。


与一般意义上的哲学研究对象的两个维度相比较,中国哲学的基本结构有四个突出特征:其一,在横向维度忽略了自然(物)部分,这意味着这部分并不是中国哲学所主要关注的对象。大致而言,在中国哲学中,物没有独立地位,因而自然哲学(物论)不是一个独立的部分。其二,横向维度的个人部分,落实为人生,而社会部分则析为伦理和政治两个领域,这都是为了解决“人应当如何活在这个世界上”这个元问题而自然形成的。其三,纵向维度的本体部分有所扩大,即把宇宙论和本体论融为一体,目的是为了解决本体如何通过宇宙的起源与衍化下贯到现实世界的问题。其四,纵向维度增加了人性论和人心论作为连接本体与现象之间的桥梁。这样一来,本体与现实世界之间,便体用一如、上下贯通。通过第三、四两点,中国哲学就有效地解决了西方哲学本体与现象脱节的问题。


当然,这只是中国哲学的基本框架,由于关注点和解决问题的方式有所不同,各家对其取舍不同、增减亦异,因此不可一概而论。另外,在历史的演变中,这个结构也会有所调整。例如,受佛学的影响,在宋明理学中,心衍生出本体的含义。这样一来,心就同时居于原有的作为认识主体的层面和作为本体的层面了。从儒学发展的角度,可以把这个现象看作心的本体化。


显而易见,这整个体系就是为了解决“人应当如何活在这个世界上”这个元问题而建立起来的,而人只有在价值的引领下才能正当地活在这个世界上,因而这个问题本身是一个价值性而非知识性的问题。可见,中国哲学在本质上是一种价值哲学。具体地说,横向维度的三个部分,即人生论、伦理学和政治学所阐述的核心问题是价值观,而纵向维度的三个部分,即人心论、人性论和本原论所主要探索的则是价值的根源,或者说是对价值正当性的论证。也就是说,中国哲学中的本体多为价值性的。与此不同,由于西方哲学的元问题为这个世界是什么,是一个知识性的问题,因而西方哲学的本体多为知识性的。


关于价值的根源,徐复观有一个著名的论断:“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。……中国文化所说的‘心’,指的是人的生理构造中的一部分而言,即指的是五官百骸中的一部分在心的这一部分所发生的作用,认定为人生价值的根源所在。”(徐复观,第211页)笔者则以为,中国哲学对价值根源的探索大致有三种观点。


其一,内在超越说,以道家、晚年孔子、子思、孟子等为代表。如上所述,他们都认为,道、易或天不但是宇宙万物的本源,生命的本源,而且是价值的本源。在其生养人类的过程中,将价值下贯到人性乃至人心,从而呈现为各种价值观。由于这些作为价值本源的宇宙万物之母当然是超越的,而在宇宙大化中,价值下贯到既超越又内在的性,故这种观点可以称为内在超越说。这是中国哲学的主流。


其二,外在超越说,以墨家和郭店简《成之闻之》为代表。认为价值出自天,但并不是通过内在的性传递到人间的。也就是说,价值来自超越的天,但外在于生命,故谓之外在超越说。墨子说:“万事莫贵于义也。”(《墨子·贵义》)又说:“天下有义则生,无义则死;有义则富,无义则贫;有义则治,无义则乱。”(《墨子·天志上》)可见,义为墨家的核心价值。墨子认为,作为核心价值的义源自天:“天为贵,天为知,而已矣。然则义果自天出矣。”(《墨子·天志中》)不仅如此,义也是天的意志,即“天志”“天意”:“然则天欲其生而恶其死,欲其富而恶其贫,欲其治而恶其乱,此我所以知天欲义而恶不义也。”(《墨子·天志上》)当然,墨子的其他重要价值,诸如兼爱、交利等,也反映了天的意志:“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏。反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。”(同上)当成于战国早期儒家之手的郭店简《成之闻之》表达了类似的思路:“天降大常,以理人伦。制为君臣之义,著为父子之亲,分为夫妇之辨。”(见郭沂,2001年,第209页)这里的“大常”“人伦”以及“君臣之义”“父子之亲”“夫妇之辨”皆为各种道德规范,即价值。从行文看,天是将这些价值直接“降”于人间的,而没有经过人性这个环节,因而是外在于人的生命的。外在超越说脱胎于早期宗教的天命观念,在秦汉以降的中国哲学史上没有显赫的地位。


其三,经验主义说,以郭店简《性自命出》和《荀子》为代表,即虽然承认天为本原,性亦来自天,但主张天为自然之天、性为自然之性,都不具价值属性,因而并非价值的根源。价值源于现实生活,为圣人所制。《性自命出》先将“性”界定为喜怒哀悲等情感呈现之前的“气”:“喜怒哀悲之气,性也。”(见郭沂,2014年,第99页)又进一步论证,此“性”由“天”所降,而作为价值的“道”则始于对作为“性”之外在表现的“情”的调节:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”(同上)具体而言,圣人建立“道”的过程是:“圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。”(见郭沂,2014年,第104页)荀子沿着《性自命出》以情为性的思路,尤其强调作为消极情感的情欲,并且也认为道出自人为:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)另外,他对圣人制作伦理道德与社会规则的过程也作了自己的陈述:“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。”(同上)尽管《性自命出》在汉代已告失传,但经验主义说借荀子哲学之力,在中国哲学史产生了巨大影响。


从以上考察看,在中国传统哲学中,价值的最终根源或是作为本原的道、易、天,或为现实生活,而心只是价值的呈现者和发现者,为价值形成的过渡性环节或中间环节,而非最终根源。


中国哲学的六个组成部分在由其构成的系统中各具什么地位呢?本原论探讨宇宙之本源和世界之本体,具有至高无上的地位,无疑属于形而上学。除此之外,人性论研究的对象人性也是超越的,属于形而上学。孔子高足子贡有言:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)“性与天道”分别属于人性论和本原论,由于其超越,故抽象难懂。早在两千五百多年前,人们就对形而上学和其他学问有所区分。人生论、伦理学、政治学所研究的对象都是现实的、具体的和经验的,故相对于形而上学,我们可以称之为形而下学。至于人心论,就其研究的对象人心而言,具有两个突出的特点:一是经验性,因而与人生、伦理、政治有相同的特征;二是内在性,因而与人性有相同的特征。另外,其位置处在形而上与形而下之间,承上启下,是“无声无臭”的形上世界通往色彩斑斓的形下世界的必经之路。它或者将形而上的、潜在的性转换为形而下的、现实的人生、伦理和政治,或者将来自本原而外在于生命的价值落实到人生、伦理和政治,或者将由圣人根据现实生活所建立的价值运用到人生、伦理和政治。鉴于人心一方面兼备形而上和形而下的特征,另一方面又介于形而上和形而下之间,因此笔者把人心论称为上而下学。在这里,“而”字既有“而且”的意思,以表达兼具形而上和形而下两个方面的特征;也有“从而”“到”的意思,以表达从形而上到形而下的过渡环节。统合人性论和人心论的心性论,承上启下,实为中国哲学之关键环节,亦为中国哲学特质之所在。


至此,中国哲学的合法性问题也就迎刃而解了。既然形而上学为“第一哲学”,是哲学的核心与命脉,也是判断一种思想是否哲学的标准,而中国传统思想中确有形而上学,则那些含有形而上学的思想体系就是哲学,那种认为中国没有哲学的看法是缺乏根据的。


需要指出的是,在中国哲学中,虽然形而上学是至高无上的,但它却是为了论证作为价值观的形而下学而建立起来的。在这个意义上,相对于作为价值观的人生论、伦理学、政治学,毋宁说形而上学只是方法论。既然如此,那么在哲学建构过程中,形而下学是第一性的,形而上学是第二性的。而就哲学研究对象本身而言,却恰恰相反。本原是世界的根基,当然是第一性的,而现实世界只是本体的实现和显现,是第二性的。


鉴于本原与现实世界(万物)的关系,认识二者的途径有两种。一是由本原推索万物,如今本《老子》在“天下有始,以为天下母”之后接着说:“既得其母,以知其子。”二是由具体事物追溯本原,如孟子所说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”。不过,道毕竟是超绝的,是看不到、摸不着的,离开万物,我们不可能了解大道。所以,对本原的认识总是始于对万物的认识,而不是对万物的认识始于对本原的认识。当我们由认识万物而认识本原以后,才可以再由本原反过来进一步把握万物。对这个认识过程的完整表达应该是:既知其子,以得其母;既得其母,以知其子。《中庸》曰:“《诗》云:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地。”由物观道,以道知物,“上下察也”,正是中国哲学的思维方式。


历史上种种作为宇宙本源、世界本体的范畴,都是哲学家们先由物观道,再以道知物,然后“上下察也”得出来的。换言之,他们所构建的超越世界,归根结底,源自经验世界,因而可以在经验世界获得印证。也正因如此,中国哲学家们坚信,本体是真实的,是实实在在的,它在宇宙大化的过程中,下贯到人性,呈现于人心。与此不同,西方哲学中的所谓本体,多出自哲学家的假设。例如柏拉图认为,现实世界只是作为本体的理念的摹本,二者之间不具有生成意义上的“血缘关系”,也就是说本体与现象之间隔着一个不可逾越的鸿沟。这样,本体就成了一个不可验证之物,人们只有通过理智来认知与把握理念本体。在这种情况下,胡塞尔只好把本体“悬置”起来,提出“回到事情本身”的主张。尽管如此,这个方案能否真正解决现象与本体割裂的问题,恐怕仍有商榷的余地。或许,对致力于解决这个问题的西方哲学家来说,中国哲学的理路更具启发意义。


参考文献


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[14]张岱年,1982年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社。


[15]朱熹,1983年:《四书章句集注》,中华书局。


文章来源:《哲学研究》2022年11期



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