张祥龙:东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判

选择字号:   本文共阅读 2720 次 更新时间:2007-04-10 02:28:59

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张祥龙 (进入专栏)  

  

  “神”是宗教生活的灵魂,对于神的本性的理解最鲜明地表现出某个宗教或信仰的特点。此文将探讨基督教、中国古代天道传统和印度《吠陀》信仰的不同神性观,特别是它们之间的关系。但是,这种探讨和比较不限于事实的比较,而是旨在阐发这样一个方法论的原则,即当今要真切地来理解神性问题,不可避免地要涉及到东西方比较的交叉视野;否则的话,,不仅这类探讨本身无法深入下去,而且极易陷入某种理论上的先定窠臼。在这一点上,我与刘小枫提出的“汉语基督神学”中的方法论观点不一样。刘君认为我们可以“从本色化或中国化的思想架构中走出来,直接面对基督事件”。[1]当然,我并非主张对神性等问题的研究只能是间接的,完全依文化背景为转移的。任何研究如果要有纯真的思想性和尖锐性,就必有“直接面对事情本身”的张力维度。我只是认为,这种“直接面对事情本身”既非概念的,亦非实证的,而只能是对话的。我们必须直接面对我们的对话伙伴,痛切意识到这样一个对话境域的存在论构成作用,而不能象现在仍然流行的做法那样,不自觉地通过某个现成的理解框架去理解所有宗教现象。为了增强这方面的敏感,本文的第一部分就要先做一些方法论方面的讨论。

  

  一.比较的必要性

  

  在探讨“神”的本性时,我们应该直接进行概念式的研究呢,还是应该首先从东西方比较的角度进行考查,然后再求两者之间的对话?从目前的情况看,后一种研究策略是更可取的,因为它起码有这样一个好处,即让人明确地意识到任何现存的神性研究中潜伏着的文化与思想视野的关键性影响。许多研究者不意识到这样一个视野的方法论的、乃至存在论的份量,致使他们的研究总是浮在表面,或不自觉地受到西方中心论的操纵。

  首先应说明“比较”在这里的确切含义。宗教学的创始人麦克斯·缪勒(F.M.Müller,1832-1900)说过这样一句话:“只了解一种宗教的人,其实什么宗教也不了解”。[2]很明显,这句话中的第二个“了解”意味着一种以宗教之间的比较为基础的了解或理解。但第一个“了解”又是什么意思呢?首先,它可以指从事实上讲“只了解一种宗教”,即那些囿于这样那样的条件,基本上只经历过一种宗教的情况。比如,在古代由于特殊的地理条件限制,某些民族的宗教经历就是这样的。然而,这并不是本文要批评的宗教观,而且这种“孤陋寡闻”在近代的学术界中也是极罕见的。现在更让人关注的是一种方法上的局限,即只以一种宗教经历所造成的观念框架来说明、衡量和解释一切宗教现象。

  这就是方法上的“唯一宗教观”。它在古代和近现代有过各种表现形式,有的似乎已经过时了,有的却仍极有思想上的控制力。比如,在魏晋以后,中国三大“宗教”——儒、道、佛——都有过以自己的主张来“判教”的作法。这类评判无一不是以自己的一宗一派为最圆满真实者,并以此为最高极而将其他“宗教”和其他流派依次排成一个真实性递减的序列。至于西方的几大宗教,就更有过之而无不及。而且,这种判教在那里往往不只是思想上的争论和高低序列之别,而是你死我活或你为魔鬼我为真神的二元化对抗,并连带着意识形态上、政治上的“异端”排斥和迫害,甚至发展成血流成河的宗教战争。我们今天在中东和波黑看到的战争在很大程度上就是这种唯一宗教观造成的历史传统的延续。

  然而,在今天西方的和中文的学术界中,还有一种更隐蔽但也更流行、更有思想控制力的唯一宗教观形式,即经过了启蒙运动观念重铸的、哲学化的、甚至被标榜为科学化的唯一宗教观,一种纯方法上的唯一宗教观。从表面上看,这种宗教观似乎不仅不局限于某一种宗教的事实,也不受制于某一种宗教教理所塑成的神性观和方法论。它以概念理性为自已的方法原则,以观察事实为基本材料,如此这般地考察全世界出现过的各种宗教,并依此而建构出各种解释理论。这些解释理论中最常见之一个说法就是:宗教起源于自然宗教(魔术、拜物教、崇拜无人格之神),经过多神教及高位神的多神教阶段(二元神教、轮换主神教、单一主神教……),最后发展出一神教。按照这个模式,西方的宗教(犹太教、伊斯兰教、基督教)就是最高的宗教形式,东方的和其他民族的宗教和神则是比较“原始的”、低级的、蒙昧的。我们要问:这是一种以现象本身为根据的自由考察的结果呢,还是同样受制于某种方法的局限,用某种理论框架来宰割现象而不自觉地制造出的结论呢?深究之下可知,它属于后一种情况。具体地说,它受制于西方传统哲学的概念(观念)化方法,而这种方法与古希腊宗教观以及犹太-伊斯兰-基督教的神性观的深远关联是显而易见的。

  按照这种方法论原则,现象与使这些现象可能的理念或本体是可分的;同理,物质与精神、多与一、质料与形式、感觉与意识等等从逻辑上都是可分的。而且,往往认为这些对子中的后一因素(理念、精神、一、形式、意识)为更真实和更高级者。顺理成章,当这种观念方法(不管它是抽象的还是辩证的)的某一个亚种被用来“科学地”梳理宗教现象时,就出现了某一种宗教理论。比如,按上述那种流行理论,拜物论一般被认定是最先出现的,因为它与人的最简单感知方式(直接的经验感知)相应;也正因此,它是最低级的。比较抽象的神(比如山神、风神、雷神)的出现则对应于“半可触知的”自然对象,因而比拜石头、树木者要“高级”一些,尽管还远没有体现出“观念”和“形式”的纯粹性。经过一步步地提升,感觉因素、现象因素越来越少,纯观念的和纯实体的成分越来越多,最终体现为完全观念实体化或位格化的神,即至高无上、纯一不二的人格神。按照这条方法论的思路,这类神当然是最高级的。至于古印度人讲的因陀罗(Indra)、伐楼那(Varuna)、和古中国人讲的“天”与“上帝”,不管合适不合适,也只能在这个进化格式中找到它们的“座次”。这是以西方传统哲学的方法建构出的“封神演义”,似乎没有宗教先定框架的西方宗教的判教论,不管它体现在黑格尔的“宗教哲学”中还是人类学家与宗教学家对“原始思维”的考察之中。当然,在西方传统哲学的方法论引导下,这种“进化”序列也完全可以倒过来,即不以经验主义的感觉或它在宗教上的体现(拜物教)为起点,而以先验主义的纯概念或它的宗教表现(原始一神教)为起点,将宗教史视为一个衰退与努力复原的过程。而且,这双方(进化论或退化论)似乎都可以在关于“原始”民族的人类学材料中找到一些有利于自己的佐证。

  总之,按照这种方法论(它可以有各种似乎相互对立的表现),西方的唯一人格神总是处于宗教的最高级阶段,代表着某种先进的文化、生存方式和思维方式。而东方民族文化中的神性,特别是中国的缺少任何实体性的“天”,则被认为是属于低级的和“自然宗教”类型的。基督教从一开始就与古希腊的观念哲学(比如新柏拉图主义、斯多葛主义等)联手,依据这种宗教经历形成的宗教观或神学更是与西方哲学的发展息息相通。这一现象并非偶然,尽管两方面都有过贬抑对方的倾向,但西方的宗教观对于西方哲学的依赖是极深远的。久久浸润于其中的人、特别是那些以“科学家”自诩的宗教人类学家、社会学家、心理学家多半不再鲜明地意识到这种依赖和局限,自认为他们所持的那些隐含着西方中心论或西方高级论的理论是普遍有效的,是概念逻辑与客观事实的产物。他们会真诚地反问:“除此之外还会有什么样的解释可能呢?难道澳大利亚土人和美洲印第安人的信仰与基督教信仰没有高低之分吗?”然而,处于两种文化交接之处的人对于这种宗教观与哲学-科学观之间的关联容易产生较强的自觉。比如,我们从法国汉学家谢和耐(J. Gernet)的叙述中,看到明朝末年向中国传播基督教的利马窦(M. Ricci)的做法:“他理解到了,首先应该让中国人学习他们[西方的传教士们]如何推理思辩的方法,这就是说,要学习他们区别本性和偶然、精神的灵魂和物质的身体、创造者和创造物、精神财富和物质财富。……除此之外,又怎能使人理解基督教的真诠呢?逻辑与教理是不可分割的,而中国人‘则似乎是缺乏逻辑’”。[3]这段话及下面的讨论都可以表明,天道文化中的中国人“缺乏”的并非中性的逻辑,而是从根本上“区别”现象与本质、属性与实体、主体与客体……的二元化的观念逻辑,即西方传统哲学的最基本的方法论逻辑。

  

  二.西方犹太-基督教的神性观

  

  本文讨论的“神”可以被粗略地理解为这样一种存在,它对于信仰它的人们具有终极性,而且这种终极性会直接影响乃至塑成这些人的生存方式。这里讲的“终极性”指自明、自现和自持性,或原初意义的构成性。它不一定被解释为“实体性”,完全可以有非实体的终极性。对于这一点,东方人特别敏感,而西方人则是到了本世纪才开始有了较清楚的自觉。

  在迄今为止的人类历史中,出现过各种各样的神。按其有无位格(hypostasis)而言,则可找到两种极端的类型。它们与欧亚大陆的地理位置相当,即源于此大陆西边的犹太-基督教的唯一位格神与源于它东边的中华文化的非位格神。在这两者之间,有各种混合的类型,比如印度和波斯的类型。

  顾名思义,犹太-基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但这两者中“有位格”是更重要也更基本的一个特点。“位格”这个词在古希腊文中意味着“实体”,与亚里士多德讲的“ousia"(本体、实体、本质、原本的存在)大有关系。因此,当早期基督教的教父们要论证“三位一体”教义时,就使用了这两个词。[4]可见,尽管犹太-基督教的宗教经验有别于古希腊人的哲学和宗教体验,但一旦要形成自己的宗教观或教义,则需要希腊哲学的概念。一些现代西方思想家,比如克尔凯郭尔,反对这类概念化方法,但这种努力能否开显出肯定性的宗教学领会形态还很难说。有位格的神首先是具有实体性的神,即以实体性来表现其终极性的神。实体在西方传统哲学中意味着不变的支持者,性质和活力的承受者,使一存在者是其所是者(与判断和系词大有关系)。而且,由于这具有实体性者是“神”,即与人的生存而非只与人的思辨相关者,这实体的终极性就表现为有意志和有智性,或有人格(being Person)。不然的话,一个干巴巴的实体就极易坠落为思辨的对象,而不能是直接干预人类生存的意义动源。对于基督教的正宗而言,神或上帝有三个狭义的位格:圣父、圣子(基督)、圣灵;但它们却只是一个实体的不同表现。因而就广义的位格而言,上帝只有一“位”。但有的基督教教派就不同意这三位一体说,比如神格唯一论。由此亦可看出,上帝的位格性与它的唯一性之间的关系是外在的,因而对于这种关系就有多种解释可能。有位格的神完全可以不止一位,就如同西方哲学讲的实体可以是一元、二元和多元一样。结合上面讲的那两个方面可知,这神是一种有实体性的人格神。从某种意义上来说,神的实体与神的人格代表了基督教教义中的希腊哲学成分与那出自原始基督教体验的成分;两者既相互冲突又相互需要,一个无人格的实体神或一个无实体性的人格神都是“异端”,但这两者从来也没有充分地相互贯通过。这种紧张关系贯穿了基督教的全部历史,并以正宗与异端的对峙、理性与信仰的争执、天主教与新教的龃龉、西方传统哲学与西方现代哲学(比如现象学、存在主义)的影响的冲突等等形式表现出来。不过,总的说来,传统基督教的神或上帝可以被看作是实体化了的人格神,或人格化了的实体神。由此也就产生了一系列问题。?c

  由于这神具有人格的实体性,他就既是有自性的,又有具体的作为和个性,并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神之间的关系问题。由此亦可见,有位格的神从本质上就可以是复数的。我们甚至可以在《圣经·创世纪》(3:22)中看到神的复数形式。[5]因此,并不象西方许多人,包括现象学的开创者胡塞尔所想的那样,“神”的含义本身就要求他是唯一的。[6]相反,正是由于人格实体神这个概念本身的特性,这种神总可能不是唯一的和至上的。因此,才需要将他宣称为或断定为是比其他可能的神祗更高的的唯一真神。上帝对摩西说:“除了我以外,你不可以有别的神。”[7]很明显,这种警告是在认可了“可能有别的神”的前提之下的要求或“诫命”。而且,强调人格实体神的唯一性和至上性的做法本身就包含着以上已讲到的不协调;这种强调突出了基督教神性观中的抽象实体性的一面,因而加剧了实体性与这神的人格性一面的冲突。这样,去断定耶和华不仅是希伯莱人的上帝,而且是无形象的、具有普遍性的、对所有民族都有审判权的至上之主和唯一之主;以及为了支持这种断定而强调这神是从无中创立了这整个世界的创造者,(点击此处阅读下一页)

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