单少杰:《伯夷列传》中的公正理念和永恒理念

选择字号:   本文共阅读 5738 次 更新时间:2007-03-29 06:40

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单少杰  

【摘 要】 几乎所有文明的核心价值,都涵有“公正理念”和“永恒理念”。至于如何阐释这些理念,不同的文明采取不同的方式,中国文明(儒家)主要采取刻诸青史的方式。中国文明这一阐释方式,最经典地体现在《史记》中,特别是体现在其间的《伯夷列传》中:司马迁一是问难苍天(“天道无亲,常与善人”),问出了人间有无“公正”的问题;二是引言孔子(“君子疾没世而名不称焉”),引出了人生能否“永恒”的问题。“公正”使得“永恒”成为必要,而“永恒”又使得“公正”成为可能。司马迁所彰显的这种坚守“公正”理念和“永恒”理念的历史观,不仅仅是一种专业思想,而且已泛化为一种文化精神,一种体现着中国文明传统价值取向的文化精神。

引言

几乎所有文明的核心价值,都至少包含这样两个理念:一是“公正”,一是“永恒”。前者是价值目标,后者则是这一价值目标得以实现的一个前提;前者使得后者成为必要,后者则使得前者成为可能。

至于如何阐释这些理念,不同的文明采取不同的方式。例如,基督教文明采取宣讲《圣经》的方式,伊斯兰教文明采取宣讲《古兰经》的方式,中国文明,即以儒家文化为主要内容的中国文明,则主要采取刻诸青史的方式。

中国文明所采取的这一阐释方式,最经典地体现在司马迁的《史记》中:既记述历史事实,讲求信而有征;又倡言人伦价值,褒贬善恶,意在“彰显”人物不朽于青史之中。太史公的这一“彰显”欲求,最集中地体现在《史记》七十列传之首——《伯夷列传》中。

在《史记》一百三十卷中,《伯夷列传》(以下简称《伯传》)无疑是很特别的一卷。其特别之处,不只是表现在其所处的排列序位上,即处于七十列传之首位;还表现在其所采用的编写体例上,即采用无序无赞体例;尤其是还表现在此文所要表达的著史理念上,即志在“彰显”君子之名,欲做“青云之士”。

在《史记》各卷中,绝大多数者不是首有“序”,就是尾有“赞”,甚至首和尾各有“序”和“赞”;只有极少数者首不见“序”,尾亦不见“赞”①。《伯传》就属于这既无“序”又无“赞”的极少数者。

《史记》中的这些“序”和“赞”就内容而言,大体上可分为这样几种类型:一是就本卷所记人事发表作者评论,或褒贬人物,或阐明事理;二是就本卷所述内容作出说明补充,或说明题意,或补充史料;三是上述两者兼而有之。②

比较而言,前一类型属“论史”类型,最为常见,可谓基本类型。也就是说,《史记》中绝大多数卷均由两部分文字构成:一是记实文字,即“序”和“赞”之外的文字,为本篇记史部分,亦是本篇主体部分,或曰“画龙”部分;二是评论文字,即“序”和“赞”之内的文字,为本篇论史部分,或曰“点睛”部分。

若依此常例,既然《伯传》既无“序”又无“赞”,也就意味着该卷只有“记史”部分而无“论史”部分,只是“画龙”而未“点睛”。可事实正相反,该卷不仅有论史部分,而且其论史部分的内容要远远多于其记史部分的内容,以致可以说通篇都是“序”,都是“赞”,都在论史,都在“点睛”,为七十《列传》乃至为整部《史记》“点睛”,即道出了太史公的著史理念。

在《史记》百余卷中,以论史为主者只有两卷:一是《伯传》,一是《太史公自序》。前者为七十《列传》之首传,后者为七十《列传》之末传,亦是整部《史记》之末卷。

比较而言,《太史公自序》为总览之文,纵论太史家业传承,概言《史记》全书要旨,故而较为博大;《伯传》为破题之作,频频问难“天道无亲”,愤愤不平“举世混浊”,赞“夫子”为“贤”者“彰显”,颂“青云之士”为“砥行”者“立名”,故而较有深意。

《伯传》行文结构,也依其体例而显得很特别。

全文大体可分为五个段落(中华书局点校本亦如此分段):第一段自“夫学者载籍极博”始,至“其文辞不少概见,何哉”;第二段自“孔子曰:伯夷、叔齐不念旧恶”始,至“由此观之,怨邪非邪”;第三段自“或曰:天道无亲”始,至“倘所谓天道,是邪非邪”;第四段自“子曰:道不同,不相为谋”始,至“其轻若此哉”;第五段自“君子疾没世而名不称焉”始,至“恶能施于后世哉”。

五段结尾均是发问语,并呈逐次发问状:一问六艺,二问孔子,三问天道,四问人世,五问君子何以不朽?意境极为开阔。

太史公这些问语还都是反问式的,其答案大都或多或少地隐于问题本身之中,介于似有似无之间,意味极其深长。

太史公所问的这些问题,既是向读者提出的,也是向自己提出的,更是向历史和历史学提出的,均涉及历史学和历史哲学中的一些重大问题。

这五段还可分为两类:前两段为一类,都是既记史又论史,亦史亦论;后三段为一类,都是只论史,只属“太史公曰:……”。

第一、二段的行文结构也依其体例而大体相似,都有相似的三个层次,即第一段三个层次与第二段三个层次呈一一对称状。

这两段的第一层次,都直接援引经典记事。第一段第一层次援引《尚书》(《尧典》、《舜典》、《大禹谟》)中关于唐尧、虞舜让位之事。第二段第一层次援引《论语》(《公冶长》、《述而》)中关于伯夷、叔齐求仁而不怨之事。

这两段的第二层次,都采集其他史料以补正经典所记之事。第一段第二层次采集《六经》未载的史闻,补说尧时还有许由让位之事,夏时还有卞随、务光让国之事;另外,还横插一“太史公曰”,以作者亲身经历即登过据说有许由墓的箕山,来佐证上述史闻。第二段第二层次则采集《论语》未载的轶诗和别传,补说伯夷、叔齐的高尚生平和临终悲歌。

这两段的第三层次,即在比照性地陈述了第一层次所引与第二层次所补之后,都发出了直指经典的疑问。第一段第三层次质疑《六经》和孔子,为何只记尧、舜让位之事,而不记许由、务光让国之事?为何只表彰伯夷、叔齐之仁行,而不提及许由、务光之义举?第二段第三层次则质疑孔子,怎么能认为作《采薇》悲歌的伯夷、叔齐是没有“怨”的呢?

司马迁本是很推重《六经》和孔子的,既有“夫学者载籍极博,犹考信于《六艺》”之赞誉(《伯传》),又有“自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子”之称叹(《孔子世家》);但在此又质疑“六艺”和“夫子”,质疑“六艺”记史有所不足,质疑“夫子”论人有所不周。可见,太史公对于经典和圣人虽很推崇,但不迷信,反倒有些自信,自信自己能给经典和圣人拾遗补正。

第一、二段的这种对称性布局很是特别。笔者无以名状,不知将它称为何种写作法,但能感到其间有一种很强的逻辑关联,一种“异质同构”的逻辑关联,同时也能感到其间有一种很强的韵律,一种周而复始、滚滚前行的韵律。

太史公采用这一写作法并非偶一为之,还采用于《史记》中另一篇以论史为主的著述,即《太史公自序》。

《太史公自序》前半部分,即在综述《史记》各篇要旨之前的部分,也可分为前后两大段。前一大段谈司马迁的家族背景,后一大段谈司马迁的个人情况。每一大段也都有大体相似的三个层次,即这两大段的三个层次也呈一一对称状。

这两大段的第一层次都谈简历。第一大段第一层次谈司马迁的家族简历,由颛顼时的重黎氏,一直谈到汉武时的司马谈,谈了两千年,谈了这一家族曾世代掌管天文、地理和历史。第二大段第一层次则谈司马迁的个人简历,谈司马迁出生龙门,耕牧河阳,十岁习诵古文,二十壮游天下;出仕郎中,奉使西向巴、蜀,南略邛、笮,至昆明返。

这两大段的第二层次都谈传承。第一大段第二层次谈司马迁父亲的学业传承,谈司马谈“学天官于唐都,受《易》于杨何、习道论于黄子”。第二大段第二层次谈司马迁本人的家业传承,即临终父亲“执迁手而涕曰”:“余死,汝必为太史;为太史,无忘吾所欲论著矣”;受命儿子则“俯首流涕曰”:“小子不敏,请悉论先人所次旧闻,弗敢阙”。

这两大段的第三层次都谈观念。第一大段第三层次谈司马迁父亲对于六家要旨的理解:对阴阳、儒、墨、法、名五家,均有褒有贬;对道家,则有褒无贬,十分推崇,“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事小而功多”。第二大段第三层次谈司马迁本人对于春秋史观的肯定以及决意效法前贤的志向:

一是推崇孔子作《春秋》,“是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸候,讨大夫,以达王事而已矣”,“上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也”;

二是自信自己能够继承圣人的事业,“先人有言:‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁,有能绍明世,正《易传》,继《春秋》、本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际。’意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉。”

司马迁写出伯夷叔齐的品行非常高尚而他们的结局又非常不幸,又论出他们死而心有所不甘即“有怨”,紧接着便连连怅问苍天。

第三段起句就引世言所传的一个常理:“天道无亲,常与善人”(天道没有私心,常常帮助好人)。司马迁对这常理深表怀疑,作出层层问难:

首先,司马迁就以伯夷、叔齐为例:这两人“可谓善人者非邪?”可是“积仁洁行如此而饿死!”接着,他又以颜渊为例:“且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学,然回也屡空,糟糠不厌,而卒蚤夭。”于是,太史公悲然问苍天:“天之报施善人,其何如哉!?”

其次,马司迁又从反面举盗跖为例:“日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终。”于是,太史公又愤然问苍天:“是遵何德哉!?”

再次,马司迁又从正反两方面举近世为例,那些“操行不轨,专犯忌讳”者,竟“终身逸乐,富厚累世不绝”;而那些“择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非不公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也”。

于是,太史公无限感慨,竟怀疑这苍天还存在不存在:“余甚惑焉,倘所谓天道,是邪非邪!?”

太史公问难苍天,问出一个大问题,一个几乎所有文明都会遭遇的大问题,即人间有无公正问题,或人间有无善恶报应问题。

所谓“人间公正”,就其最基本层面而言,讲求人的行为与人的行为后果等质相报,作出善举就会得到善报,有德与有福相报;作出恶行就会得到恶报,无德与无福相报。“人间公正”讲求“善善恶恶”,善有善报,恶有恶报。

然而,人间世道多舛,时治时乱。有时为纲常有序的人伦社会,有时为纲常尽废、弱肉强食的丛林世界。治时,不难见到善恶各得其所,善有善报,恶有恶报,君子得福而小人遭殃;乱时,通常都是善恶适得其反,善有恶报,恶有善报,君子遭殃而小人得福。

借用孔子的话说:“邦有道”时,君子“富且贵”,善有善报;“邦无道”时,君子“贫且贱”,善有恶报。(《伦语·泰伯》)

比较而言,人世间善恶各得其所的情况,要远远少于善恶适得其反的情况,即使在所谓“治世”,如司马迁说的“近世”(汉武帝治下),也是如此,善恶适得其反的情况“不可胜数也”。

这种“公正乖谬”现象,不只是存在于中国文明(儒家)中,还存在于其他文明中,尤其是存在于那些有着沉重的宗教教义的文明中。

佛教学说中有一重要内容,就是“四谛”说;而“四谛”说中有一核心观点,就是“苦谛”论,即认为人生皆苦,有生老病死苦,怨憎会苦,爱别离苦,求不得苦,五取蕴苦。[1]

也就是说,人在现实世界里是很难获得幸福的,即使有德也很难获得幸福,福是“求不得”的。

在基督教教义中,有所谓“原罪说”(《圣经·创世纪》)和“救赎说”(《圣经·马太福音》)。前者是说,人类祖先因受邪恶引诱而偷食禁果,触犯天条,结果受到上帝惩罚,被赶至尘世受苦受难,“地必为你的缘故受诅咒:你必终身受苦,才能从地里得吃的”。人类与苦难俱在。

后者是说,上帝不仅有其严厉的一面,还有其仁慈的一面,当看到人类受苦受难时,又心生怜悯,于是派出救世主去救赎这有罪且苦难的人类。这救世主就是“天子”耶稣,既在人间行施大善,传播基督教义,劝人去恶向善,以能回归天国;又在人间蒙受大难,被出卖、被戏弄、被鞭打、被钉死在十字架上。善行与苦难俱在。套用康德哲学话语,德行(virtue)与幸福(happiness)是二律背反(antinomy)的。

在伊斯兰教义中,也有类似于基督教中的“原罪说”和“救赎说”的内容。该教也有一个翻版的“亚当”(阿丹)的故事(《可兰经》第二章),即人类祖先受到恶魔(伊布里斯)的诱惑,也去接近那棵不祥的树,结果也因触犯戒律而被真主逐出天国,落入大地并与魔鬼为邻,从此也就有了数不清的罪恶与苦难。

该教也还有许多翻版的“救世主”(使者)的故事,即真主派出“使者”如易卜拉欣、尤素福等去劝化世人远离魔鬼而皈依真主。这些使者在其传道过程中,也经历了种种磨难。例如,使者尤素福年青时因受父亲特别疼爱,而遭亲哥哥们嫉妒,并被他们设计骗至野外,扔下深井。后有过路商旅将他救出,但又将他当做货物带到埃及卖给一位权贵。权贵的妻子因尤素福仪容俊秀而想勾引他,勾引不成又陷害他,将他关入监狱。使者尤素福出了深井,又入黑牢,再遭囚禁之苦,直到成功地给国王解梦后才获释放。(《古兰经》第十二章)

人们既然不能指望“天道”来赏善罚恶,那就只能用心“人道”。至于“人道”又如何呢?

于是,《伯传》第四段起句就引孔夫子的话:“道不同,不相为谋”(《论语·卫灵公》),即是说,人们因道不同而相互区别开来,各自都按自己的志向走自己的路,求自己所想求的东西,“亦各从其志也”。

那么,孔夫子本人所想求的东西是什么呢?他又是如何去求自己所想求的东西呢?

孔夫子所想求的东西,既有同于常人所想求的东西,即“富贵”;也有异于常人所想求的东西,即“吾所好”。

那么,夫子的“吾所好”是什么呢?夫子的“吾所好”无疑是广泛的:好学习、好传道,“学而不厌,诲人不倦”(《论语·述而》);好听雅乐,“在齐闻韶,三月不知肉味”(《论语·述而》);好习礼仪,“常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》);还好在暮春时分与众人结伴游于沂水,洗洗澡,吹吹风,唱着歌儿把家回(《论语·先进》);但最根本的还是好仁义,好周公事业,“如有用我者,吾其为东周乎”(《论语·阳货》)。

可问题是,夫子往往不能同时兼得他所想求的这方方面面的东西,比如,不能同时兼得“富贵”与“吾所好”尤其是“吾所好”中的仁义。因为,这两者有可能相容,也有可能不相容。相容则兼而得之,不相容就只能视其轻重而有所取舍了。

那么,孰轻孰重呢?显然,这个问题对于仁者孔子来说是不言而喻的。因此,在他老人家那里,想求的东西,比如“富贵”,并不一定就是“可求”的东西。

当“富贵”与“吾所好”、与仁义相容时,“富贵”就是“可求”的,“虽执鞭之士,吾亦为之”——用白话说就是,即使当个商场保安,我也是很乐意的。①

当“富贵”与“吾所好”、与仁义不相容时,“富贵”就是不“可求”的,“不义而富且贵,于我如浮云”。(《论语·述而》)

当人们求“富贵”与求“吾所好”的仁义不相容时,也就是遇上了“举世混浊”的世道,遇上了“岁寒”的世道。而在这种“混浊”或“岁寒”的世道中,人们若是仍能作出“从吾所好”的选择,即追求仁义而舍弃富贵,过着一种有德而无福的生活;也就越能显出他们遇“混浊”而不染之“青士”之本色,也就越能显出他们遇“岁寒”而后凋之“松柏”之风骨。

行文至此,太史公又发感慨:“岂以其重若彼,其轻若此哉?”即是说,人们既然能够以“清士”之声名“乃见”于世,也就何必要看重那种虽能“富贵”却不能“从吾所好”的生活呢?也就何必要看轻这种虽不能“富贵”却能“从吾所好”的生活呢?①

清士“从吾所好”虽不能“富贵”,但能“乃见”于世,即可以获得名声补偿。并且,这名声补偿有可能是持久的,既能“乃见”于当世,又能“乃见”于后世,故而最为清士看重。

于是,《伯传》第五段起句又引孔子的话,“君子疾没世而名不称焉”。太史公意犹未尽,再引贾子的话“贪夫徇财,列士徇名,夸者死权,众庶冯生。”②

这就一而再再而三地引出了一个问题:为什么“君子”或“烈士”会看重“名”,甚至会不惜以身殉“名”?

这一问题与前文所谈到的人间公正问题直接相关。人间公正讲善恶等质相报:好人获善报,坏人遭恶报。可是,人间常有完全相反的情况:许多好人终其一生都未能获得善报,而许多坏人终其一生都未能遭到恶报,“终身逸乐,富厚累世不绝”。

因此,若要使人间公正最终获得实现,使好人最终获得善报,使坏人最终遭到恶报,就必须使善恶报应最终能够超越当事人的今生与后世之间的界限,使好人今生行善而能于后世得到补偿,使坏人今生作恶而能于后世受到追罚。

又因此,若要使得善恶报应最终能够超越当事人的今生与后世之间的界限,就必须确信当事人身上有某种东西是可以“不朽”的,或说是可以“永恒”的,既可以存在于当事人生前,也可以存在于当事人身后;从而能够代表当事人或是接受那迟到的善报以获补偿,或是接受那迟到的恶报以遭追罚。

这一推论概而言之,正是本文开篇所言:“公正”使得“永恒”成为必要,而“永恒”又使得“公正”成为可能。

那么,这种可以“不朽”或可以“永恒”的东西是什么呢?就《伯传》来看,主要是“名”。太史公仅在这百余字的第五段中,竟有五次论及“名”。

那些“君子”或“清士”,也正因其“名”而有可能在其死后获得彰显,即获得“留芳千古”的善报。同理,那些“操行不轨”者或“专犯忌讳”者,也正因其“名”而有可能在其死后遭到鞭挞,即遭到“遗臭万年”的恶报。

若就中国文明(儒家)整体来看,这种可以永恒的东西,大体上分为两类:一是所谓“三不朽”,即“立德”、“立功”、“立言”(《左传·襄公二十四年》)。这“三不朽”都会被载入史册,故而也都可以被视为留名青史的“名”。

二是所谓“血脉传承”,即祖祖辈辈、子子孙孙,兼有“灵”与“肉”的品格,神道道且又活生生。

比较而言,“三不朽”具有较多的精神性品格,较为凸显个人的责任意识和奋斗精神以及修养水准,较为突出个人在历史中的作为,故而通常为中国精英文化所彰显。

“血脉传承”则似乎更显实在些,既为中国精英文化所肯定,如孔夫子讲“慎终追远”(《论语·学而》),讲“祭如在,祭神如神在”(《论语·八佾》);也为中国大众文化所接受,如一九四九年前的数千年中国社会,一直都是姓姓立祠堂,家家祭祖先。

就整部《史记》来看,太史公对这两类永恒的东西都有所阐发,既彰显了许多人物的“名”,即“立德”者、“立功”者、“立言”者的“名”;也彰显了许多人家的“世系”,如序列出孔夫子家的六百年“世系”,自春秋时孔夫子曾祖孔防叔,至汉武时孔安国孙子孔驩。不过,就单卷《伯传》而言,太史公仅是彰显了一些人物的“名”,准确地说仅是彰显了一些“立德”者的“名”。

与中国文明(儒家)相似,其他文明也同样是不仅有“公正”理念,以及有“公正乖谬”现象,即善恶适得其反;而且有“永恒”理念,以及有“永恒”理念对“公正”理念的担当,即对“公正乖谬”现象的消解,最终使善恶各得其所。

佛教“业报轮回说”主张,人的灵魂是不死的,可由人的前世延续到人的现世,再由人的现世延续到人的来世,并因此而可以在其现世或来世接受其前世或现世的业报:若其前世或现世行善,则其现世或来世获福;反之,若其前世或现世作恶,则其现世或来世遭祸。

基督教“末日审判说”也主张,人的灵魂是不死的,并因此而能在“末日”接受“审判”:行善者升天堂,作恶者下地狱。用康德的话说,实现“至善”(summon bonum)——德行(virtue)和幸福(happiness)相统一——的前提,就是必须设定(must postulate)“灵魂不朽”(the immortality of the soul)和“上帝存在”(the existence of God) [2]。

一百一十四章《古兰经》也是不断规劝乃至恐吓世人,必须相信有真主、有后世,必须相信真主将在“复活日”对人们的前世进行清算并作出判决:让作恶者入火狱(第八十八章),饮沸泉,食荆棘;让行善者进天堂(第七十六、八十八章),在花园中散步,在林萌下歇息,不觉炎热,不觉寒冷,靠着高枕,垫着绒毯,饮着银杯中的甘汁,食着随意采摘的鲜果。

不过,君子名声能否“乃见”于后世,仅靠其本人砥砺德行还不够,还得靠他人予以彰显;并且,这他人还不是寻常人,而是像孔子那样的“青云之士”。

于是,《伯传》第五段落第二层次又引《易经》的话:同明相照,同类相求,“云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。”(《乾卦·文言》)

例如,伯夷、叔齐不仅自身贤德,而且得到孔子称颂,故能昭彰于后世,“得夫子而名益彰”。又如,颜渊不仅自身好学,而且得孔子肯定,故能显扬于后世,“附骥尾而行益显”。

可是,有一些避居山野的“岩穴之士”虽也能砥砺德行,却因未能得到“青云之士”彰显而被历史埋没,“类名堙灭而不称,悲夫!”因此,对于那些没有显赫社会地位的“闾巷之人”来说,若“欲砥行立名”,却又“非附青云之士”,那怎么能做到“施于后世哉”?

太史公发出这一感叹,意味深长,透出了他心底的一些想法:

其一,既然许多有道之人能否留芳百世,同理许多无道之人能否遗臭万年,取决于他们是否得到“青云之士”彰显;那么,彰显君子之善或奸佞之恶于后世,最终使善恶各得其所,也就成了“青云之士”的应尽之责,成了“青云之士”所作历史著述的应有之义。

其二,既然彰显君子之善或奸佞之恶于后世,是“青云之士”的应尽之责;那么,能够尽到这一责任的人,也就是“青云之士”了。

其三,他本人此时正在编撰《史记》,正在彰显善恶,岂不正在尽着这一责任?进言之,岂不就是一个“青云之士”?准确地说,岂不正在成为一个“青云之士”?

因此,司马迁称颂孔子能够彰显伯夷、叔齐和颜渊的话,既可看作是他自我确认的话,确认自己当下做的事正是孔子当年做的事;也可看作是他自我勉励的话,勉励自己努力做一个像孔子那样的“青云之士”①。

所以我们说,司马迁在感叹“青云之士”时,是怀有许多想法的,至少怀有他的著史理念和他的做人志向。那么,司马迁最终有没有实现他的著史理念和他的做人志向呢?答案无疑是肯定的。

仅就《伯传》来看,司马迁已将野史所记即“说者曰”的许由、卞随、务光“让天下”的事记入正史,已使他“所闻”的许由、务光的“义至高”的“名”获得“彰显”,获得不朽。

再就整部《史记》来看,司马迁已使许许多多的人获得“彰显”:一是许多可上史亦可不上史的人,因司马迁史笔而上史;二是许多虽会上史但可予详记亦可不予详记的人,因司马迁史笔而获得详记;三是许多虽会被详记但可予褒贬亦可不予褒贬的人,因司马迁史笔而获得褒贬。

人们可能会问这样一个问题:司马迁为什么将他的有关“彰显”的论述,准确地说将他的有关著史理念的论述,不是开宗明义地放在《史记》的前部,即置于十二本纪之首或三十世家之首,而是有点突兀地插在《史记》的中部,即置于七十列传之首?

笔者以为,这一问题可能与《史记》各部分所记人物类型有关。十二本纪和三十世家所记人物为天子、诸侯、开国元勋以及孔夫子,故都一定会被记入史书,其中一些人还会被记得很详细。

七十列传所记人物既包括许多曾有显赫地位者,如王公贵族、名臣硕儒,也包括许多没有显赫社会地位者,如刺客游侠、巫士商贾。前者自是要上史的,后者则有可能上史也有可能不上史。

后者能否上史以及能否获得彰显,在很大程度上取决于史家是否采写他们,以及怎样采写他们,是轻描淡写,还是浓墨重彩。

用《伯传》中的话说,这些“岩穴之士”、“闾巷之人”能否称“名”后世,在很大程度上取决于“青云之士”是否“彰显”他们。

换而言之,历史著述对历史人物的“彰显”作用,就十分突出地体现在“青云之士”对这些“岩穴之士”、“闾巷之人”的采写上。也正因如此,司马迁将他有关“彰显”的论述置于包括许多“岩穴之士”列传、“闾巷之人”列传在内的七十列传之首。

司马迁在七十列传之首出了一个“彰显”的题目,在七十列传之中则做了许多“彰显”的文章,使得许多本来有可能上史也有可能不上史的人确然上史,并使得其中一些人灿然上史,上得轰轰烈烈、惊天动地,如那些仗义而赴汤蹈火的刺客们,如那些仗剑而行走天下的游侠们。

司马迁正是在如此著述历史的同时,也使自己成了“青云之士”,甚至成了像孔夫子那样了不起的“青云之士”。

纵观中国数千年有文字记载史,序列其间做出卓越文化贡献者,当数孔夫子与太史公为最突出者。除孔夫子外,笔者实在想不出还有什么文化人能比太史公更有文化建树。包括《论语》在内,笔者也实在想不出还有什么著作能比《史记》更有文化含量。在中国数千年文化名人排行榜上,孔夫子与太史公无疑是数一数二人物。

当然,孔夫子与太史公还是有一些差异的。

在孔夫子那里,著史成就与做人成就不完全重合,前者只是后者的一部分。除了作《春秋》外,孔夫子还修定《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》;还开坛讲学,授徒三千人;还周游列国,历时十四载。

在太史公这里,著史成就则与做人成就几乎完全重合,前者几乎就是后者的全部。除了作《史记》外,太史公则未做出其他显赫业绩。另外,除因祸李陵而遭宫刑外,他也无其他传奇故事。

孔夫子因自己已是“青云之士”,而能彰显人物善恶于后世。太史公则因自己能够彰显人物善恶于后世,而成为“青云之士”,成为能够与孔夫子并显于数千年中国文化史的“超级青云之士”。

余英时先生在赐笔者序中说:“《春秋》是中国史学的大宗,两千年无异辞 。”余先生还引章学诚语:“史之大原,本乎《春秋》,《春秋》之义,昭乎笔削;笔削之义不仅事具始末,文成规距已也;以夫子义则窃取之旨观之,固将纲纪天人,推明大道。”(《文史通义》卷五《答客问上》)+++

所谓《春秋》史观,笔者概而言之,一曰:记录史实;二曰:褒贬善恶。[3] 这种历史观发轫于孔夫子的《春秋》,光大于司马迁的《史记》,特别是彰显于其中的《伯夷列传》,以及此前的《孔子世家》和此后的《太史公自序》。

司马迁在其著史过程中所坚守的“公正理念”和“永恒理念”,也成了此后许许多多中国历史学家所遵奉的著史理念。

这种坚守“公正理念”和“永恒理念”的历史观不仅为许多专业史家所遵奉,而且为更多非专业史家所服膺。其间,有读书人、有做官者、有芸芸众生,遍及传统中国社会各个层面。识字者自是好读史、好解史,不识字者则也好听古、好讲古,好听那个既有忠良也有奸佞的古,好讲那个扬善弃恶的古。

因此可以说,这种历史观不仅仅是一种专业意识,而且已泛化为一种文化精神,毋宁说是一种民族精神。

这种民族精神在一些人那里,尤其在一些堪称为“士”的人那里,还被强化为一种信念,一种具有终极意义的信念,毋宁说是一种信仰:

坚信行善者即使生前有德而无福,多经苦难,也一定会获善报,会获历史褒扬;坚信作恶者即使生前无德而有福,多享富贵,也一定会遭恶报,会遭历史唾骂。

并且,前者很有可能因德及子孙而为他们永久祭祀,如岳飞香火八百年长明不息;后者则很有可能因殃及子孙而为他们永久抛弃,如秦桧子孙早已不知所往、无踪无迹,致使他们的老祖宗成了人神共逐的孤魂野鬼。

这种具有终极意义的信念,即能超越人的生死大限的信念,不只是为古代中国一些“士”所坚守,如文天祥诗言志:“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”,就是最经典的例证;而且也为现代一些知识分子所坚守,如林昭血书绝命辞:“历史将宣告我无罪”,就是最鲜活的例证。

1968年4月29日,林昭在接到自己的死刑判决书后,便切开自己的血管写下了这八个字。[4] 此刻,她已知自己的生命正走向死亡,同时也深信自己的精神仍将活在历史中,并因此而能接受历史对自己所作抗争的公正评价,以及对自己所受苦难的慷慨补偿。

在此之前,林昭还曾对探监男友说:“我随时都会被杀,相信历史总会有一天人们会说到今天的苦难!希望你把今天的苦难告诉给未来的人们!” [5] 她还曾宣告:“看着吧!历史法庭的正式判决很快即将昭告于后世!”[6] “在历史的法庭上,我们将是原告。”[7]

遇罗克在其人生紧要关头也谈到了历史:“从《出生论》一发表,我就抱定了献身的宗旨。我想历史是会把我的这一段活动当作注脚的,它是会估价我的功过的。”[8]

遇罗克这已近乎是用宗教徒般的语言来谈论历史的:我将服从“主”的即历史的旨意,我将接受主的即历史的判决。

从这里可以看出,历史无疑是林昭、遇罗克等能因之而坦然献出生命的希望,是这些殉难者最后的希望,也是他们惟一的希望。

这个希望可以说,就是他们的信仰,就是他们的精神支柱,支撑着他们忍受了常人无法忍受的苦难,走过了常人无法走过的路。

这个希望还可以说,不仅仅是他们生前的信仰,而且必将变成并且已经变成他们身后的现实。

遇罗克在被枪决9年8个月(1970.3.5—1979.11.21)后,获枪决机关平反,随即为媒体广泛报道,被喻为“划破夜幕的陨星”,在最黑暗的时候发出最耀眼的光芒。

还可以断定,后世每一个阅读“文化大革命”史的人都会与他相遇,都会向他致以敬意。遇罗克已永驻青史。

林昭在被处死12年4个月(1968.4.29—1980.8.22)后,获处死机关平反,又一年后(1981)被媒体略带提到,又17年后(1998)开始被媒体陆续报道,又6年后(2004)被亲属和友人正式安葬在苏州灵岩山安息公墓,通电海内外。

如今,林昭的名字越来越频繁地出现在媒体上特别是网络上,甚至她的形象和故事也开始出现在影视作品中。导演胡杰先生花了四年时间,跑了万里路程,自费拍摄了一部电视纪录片,一部让每一个看过它的人都会受到电击般震撼的纪录片,即《寻找林昭的灵魂》。借余英时先生言:“春秋之义”在今天仍作着“生命的跃动”。+++

发生在林昭身上的这一“生命的跃动”现象,若按《史记》话语,就是当事人正在获得“彰显”;若按宗教话语,就是当事人正在获得“复活”。从这里也可看出,中国的“历史评价”与宗教的“末日审判”,既有某些相似之处,也有某些不相似之处。

相似之处在于,两者都讲求公正,都讲求那种具有终极意义的公正,那种能超越人的生死大限的公正。

不相似之处在于,前者似乎比后者更有现实性些。宗教讲的“复活”,是要升至天国里去的。其“复活”的使徒大多是一些半神半人,一些超越当世苦难的半神半人。也正因此,宗教徒作祷告,常能祷出一种通明且宁静的心态,一种与唱诗班唱出的气氛或与敲木鱼敲出的气氛很适合的心态。

中国史学讲的“彰显”,则是要落到人世间来的。其“彰显”的内容大多是一些真人真事,一些崇高常与苦难相伴、卑劣常与富贵为伍的真人真事。也正因此,中国士人读史书,常能读出一种坚韧且激愤的心态,一种很想干预世事的心态。

这就不难理解,中国历史上那些真儒家,或说是“原教旨儒家”[9],大都不是什么圆通之士、不急不火之士,而是那种耿介之士、又刚又烈之士。

另外,中国史学讲的“彰显”即“留名青史”往往是与“血脉传承”相联系的。所谓“名”,往往是有血缘承担的。一个历史人物无论是有善名还是有恶名,都会影响其子孙的生存状况,至少会影响他们的精神性生存状况。

也就是说,精神性的“名”往往能造成非常现实的后果。这就更强化了中国传统历史评价所具有的现实性品格。借用康德哲学话语,中国史学所彰显的“不朽”具有较多的“实存”(existence)性,而宗教文化所讲求的“不朽”则具有较多的“公设”(postulate)性。

结语

发轫于孔子并彰显于司马迁的传统中国史学,既记录历史事实,又褒贬人物善恶,兼容并包传统中国最为经典的事实判断系统和价值判断系统,从而拥有我们民族最为深厚的文化资源。

西方学人说:哲学曾总汇过各门知识,曾孕育出其他许多学科①。中国学人听之信之,把它当作一般常理,也写在自己的著作里,讲在自己的课堂上,使得许多中国学生都记住了这些话,并常常是在学哲学的第一时间里记住了这些话。

不知这些中国学人有没有想过,这种西学说法能不能适用中国学术发生发展史。不知这些中国学人是不是知道,从中国学术发生发展史中也可以提炼出一些话,一些与上述那些话形式相似而内容迥异的话:史学曾总汇过各门知识,曾孕育出其他许多学科。

中国史学是中国最早的传统学科。包括中国哲学在内的其他中国传统学科,大多是从中国史学中分化出来的。

中国最早的学术典籍当数《六经》,而“六经皆史”,如章学诚言,“乃周官之旧典也。《易》掌太卜,《书》藏外史,《礼》在宗伯,《乐》隶司乐,《诗》颂于太师,《春秋》存乎国史。”(《校雠通义·原道》)

中国最早的学术大师无非老子和孔子,而老子和孔子就其学术身份而言,都首先是历史学家。

老子曾以史为职业,做过“周守藏室之史”,掌管国家典籍。(《史记·老子韩非列传》)

孔子曾以史为主要学业,晚年倾其心力修定《六经》,其间用心最多者当数编年史《春秋》。据司马迁言,孔子在断狱措辞时,还能与人商量,不自以为是;但在作《春秋》时,“笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞”。孔子还颇为自信地宣称:“后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。”(《史记·孔子世家》)

如今,人们大都彰显老子和孔子作为哲学家的形象,而有意无意地淡化他们原本历史学家的面目。

殊不知,中国哲学的根是扎在中国史学里的。不仅中国哲学的学术始祖曾主业中国史学,而且中国哲学的诸多概念,如“善”和“恶”以及“不朽”,都曾经既以中国史学为自己所由以生成的经验土壤,也以中国史学为自己所借以施展的理论平台,发祥于此又复归于此。

总之,以《六经》和《史记》为代表的中国史学,是中国文化尤其是中国精英文化的渊源所在,包含了中国文化的一些最基本的价值理念,毋宁说包含了中国文化的一些最重要的基因。

因此,本文对《伯夷列传》中的公正理念和永恒理念的解读,也可以看作是对中国文化中的某些重要基因的解析。当然,这种解析还只是尝试性的。

[参考文献]

[1] 参见方立天:佛教哲学,北京:中国人民大学出版社,1987,62-98。

[2] 康德:实践理性批判,北京:商务印书馆,2003,121-146;

Kant’s Critique of Practical Reason ,Tr.,T.K.Abbott ,Prometheus Books,1996,76-96。

[3] 单少杰:毛泽东执政春秋·略谈中国史学双重职能,香港:明镜出版社,2000,748-759。

[4] 彭令范:我的姐姐林昭,林昭—不再被遗忘,武汉:长江文艺出版社,2000,58。

[5] 张元勋:北大往事与林昭之死,林昭—不再被遗忘,武汉:长江文艺出版社,2000,102。

[6] 摩罗:林昭年谱初稿,纪念林昭特辑http://www.china-review.com,2002/4/29。

[7] 钱理群:面对血写的文字,纪念林昭特辑http://www.china-review.com,2002/4/29。

[8] 引自王晨、张天来:划破夜幕的陨星,历史在这里沉思——1966-1976年记实(第3册),北京:华夏出版社,1986,275。

[9] 参见单少杰:原教旨儒家论,战略与管理,2003,(3)。

The Principles of Justice and Immortality in the Biography of Bo Yi

SHAN Shao-Jie

(Department of philosophy ,Renmin University of China ,Bejing 100872)

Abstract: Virtually all cultures in the world have discussed the basic values concerning the principles of justice and immortality. As for expounding the two important terms, different cultures pose their own particular explanations. Our Chinese culture (the Confucianism) has adopted the unique approach of historical recording to the values. This special approach is typically revealed in Records of the Grand Historian and the Biography of Bo Yi is the specific part of the book which obviously shows the unique values. In the Biography of Bo Yi, the author, Sima Qian on the one hand pleads to the heaven (The Way of Heaven is just and is on the side of good men.”) to question about the principles of justice. On the other hand, he quotes Confucius (“The superior man is worried about if he has a good reputation after death.”) to lead to discuss about the principles of Immortality. Justice is derived from Immortality and Immortality provides premise for Justice. Sima Qian promotes the principles of justice and immortality that are so exquisite and have been deposited in Chinese culture and later become the cornerstone of Chinese traditional values.

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① 在《史记》原文中,并无“序”和“赞”的提法,只有“太史公曰:……”的写法。唐刘知几在论述《史记》时,称位于各篇前的“太史公曰:……”为“序”,称位于各篇后的“太史公曰:……”为“赞”(《史通·序例》、《史通·论赞》)。后世研究《史记》者大都接受刘知几这一说法。

② 张大可先生则将这些“序”和“赞”分类为:“或考证古史,或叙游历所得,或提示取材义例,或明述作之旨,或褒贬人物,或纵论史事,或隐微讥刺”。(《史记研究·简评史记论赞》,254页,北京,华文出版社,2002)

① 按杨伯峻先生解释,“执鞭之士”即“市场的守门卒”。(《论语译注》,69页,中华书局,1980)

① 关于太史公这一感叹,历来有多种解释。例如,司马贞《史记索隐》有两解:一是“谓伯夷让德之重若彼,而采薇饿死之轻若此。”二是“操行不轨,富厚累代是其重若彼;公正发愤而遇祸灾,是其轻若此也”;张守节《史记正义》有一解:“重谓盗跖等也。轻谓夷、齐、由、光等也。”(引自中华书局点校本《史记》,第2126-2127页) 笔者观点倾向于司马贞第二解,但又有所不同。

② 司马迁引自贾谊《鵩鸟赋》。司马迁还将《鵩鸟赋》全文引于《屈原贾生列传》。所引文字略有出入:在《伯传》中的“众庶冯生”,在《屈原贾生列传》中为“品庶冯生”;在《文选·鵩鸟赋》中则为“品庶每生”(参见《贾谊集》,211-212页,上海人民出版社,1976)。

① 张守节《史记正义》也有近似解释:“太史公引此等得感者,欲见述作之意,令万物有睹也。孔子殁后五百岁而己当之,故作《史记》,使万物见睹之也。”参见中华书局点校本《史记》,2128页。

① 如海德格尔说:“早在希腊哲学时代,哲学的一个决定性特征就已经显露出来了:这就是科学在由哲学开启出来的视界内的发展。科学之发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立。”引自孙周兴选编:《海德格尔选集·哲学的终结和思的任务》,1245页,上海三联,1996。

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