龚建平:意义与生活世界的建构:以“礼意”为中心

选择字号:   本文共阅读 101 次 更新时间:2022-09-22 21:21:20

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龚建平  

  

   摘要:礼意复杂难明,是真正的形而上者。意义总是由其得以生成的客观条件得到说明。礼意的内在结构中包含了事实与价值的内在紧张。从制度属性角度看,礼可再生和复制相应的制度实在,生产礼意,礼的异化是由单方面执着于礼的形式所致。儒家以礼乐为特色的文化侧重于美善价值的生成,因此,其对真的追求,并不表现为以追求事实的真与自然的真为特点,而以社会之真、意义之真为特色,具有浓厚伦理道德色彩。要全面理解礼的意义,还需要认识礼的中性化特点。

   关键词:礼; 礼意; 事实; 价值; 儒家;

  

   关于礼的基本要素,学界看法不一:陈戌国在《先秦礼制研究》中认为包含礼器、礼义、礼仪三项;彭林则认为包含礼法、礼义(意)、礼器、辞令、礼容、等差诸项【1】。本文不讨论哪种说法更恰当,但这几项内含较明确:“礼器”指行礼过程中所需的器物;“礼仪”指行礼过程中的仪仗、仪式、规仪等;礼容则指行礼者的体态、容貌、表情等,辞令显然是行礼过程中的言辞、用语即规定的格式;等差指不同身份的人礼数的差等。而礼意即礼之精神意义的含义却不甚明了。但在对“礼”的实际认知与践履中,上述要素不可偏废,否则将导致礼的异化。据此,本文主要针对礼的结构、精神意义及其对社会生活的建构做一梳理,以期加深对礼乐文明的理解。

   一、礼的意义结构

   礼意复杂难明,是真正的形而上者。“礼器(物)”“礼仪”“礼容”等礼的其他构成要素,仅为传达礼意的外在形式和途径。因此,若人们仅专注于礼的有形有象的要素,不仅很难对礼意有真切的认知,且可能会被误导。但这并不意味着不能对礼意及其结构做简明扼要的说明。而对礼意的说明,首先需要对产生礼的社会历史条件予以分疏。

   礼乃产生于特定社会的独特的生活方式,其意义结构需要从产生礼的社会结构与历史条件中予以揭示。意义总是由其得以生成的客观条件得以说明。礼是稳定社会结构中生长出来的意识形态,与宗法社会处于相互作用的关系之中,它是形塑社会以及生存于其中的人的文化与制度。理解传统社会有两个要点:其一,血缘或泛血缘关系上人们相互“嵌入”的关系;其二,形而上与形而下之间不即不离的意义结构。

   就第一点而论,自然血缘在宗法礼制中具有重要地位,这在当时具有合理性。愈是早期,人类社会对自然因素的依赖性越大。作为体制和制度形式的礼,之所以能切中社会治理之关键,因“夫礼者,阴阳之际也,百事之会也,所以尊天地,傧鬼神,序上下,正人道也。”(《白虎通义·礼乐》)最能使“自由”个体自愿接受,且具有普遍必然性的就是他生于斯长于斯的家(族)。家从自然、社会、规范和信仰诸方面将个体彼此“镶嵌”在一起。父子、夫妇、兄弟诸伦中,利益攸关、血肉交融,是信仰共同体,从而使这些基本要素构成其内在结构和功能,从事生产与生活乃至战争的组织,牵一发而动全身。黄光国说:“儒家的生命观把个人当做是家族生命的一部分,亲子关系被建构成为‘骨肉之亲’,我们便很容易明白:儒家文化中的个人实在很难把他对家人(尤其是他对父母)的‘积极义务’想像成一种‘相对的社会契约’。”【2】而家(族)中自然存在的血缘亲疏、尊卑长幼、男女差异都是形成有层次结构的等级社会的基本要素。世家大族不得势则已,一旦得势,往往难以收拾,直到上层人物垄断社会资源为止。因为“政治地位是一个人社会声望的决定因素”【3】。

   儒家对宗法原则做了损益,吸收墨家“尚贤”之主张,形成了“亲亲”“尊尊”“贤贤”的礼之基本原则。所谓“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”【4】这使得此后血缘关系有所松弛,代之而起的为泛血缘关系。在这种血缘及泛血缘关系基础上,礼作为具有制度、规范和仪式等综合性意义的文化系统,对社会与人心具有深刻的导向与教化作用,其表征如下:

   首先,礼可使具有限制性的“无方之民”在天地间获得方向感。个人生命并非自然生命,甚至不是一般意义的抽象社会关系,而是包括自然、社会与精神要素在内的立体的结构系统。与之相应,人与人之间的关系就不是个体间的平面关系,而是你中有我、我中有你的“嵌入”式关系。礼是可以使个人社会化的方式,也是个人获得社会承认的途径。只有礼能将人们可共同接受的信息呈现出来,即所谓“无辞不相接也,无礼不相见也”【5】。人们总是在多重角度与世界打交道,礼是使人们从物质到精神诸方面均得到满足的规范与规则。而决定抽象的礼仪能在社会上发生相应的功能和作用的条件,却是多方面的。

   其次,礼成为人们在相互“嵌入”的人际关系中相互交往的分寸和边界。人虽是具体现实地生活在立体社会中,但却又有思想、记忆和期待,这些因素自然会影响乃至左右人的行为。礼可谓立体社会的组织架构,是社会体制也是适应该体制的制度。儒家坚持礼之“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的决定性作用,即使同情道家的历史家司马谈也认为礼不可废。他说:“儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从,然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。”(《论六家要旨》)此论是讲社会不可能没有层次和结构,而礼恰恰是各种不同具体处境中人的多样性的行为规范的总和。

   再次,礼是人们认识事理、判定是非的原则。“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也”6;“欲察物而不由礼,弗之得矣”【6】,亦即,若不能明礼,则现实即为一团不能清楚认识的模糊现象。

   最后,礼乃文化与精神的象征,是人生的艺术。非礼被认为是非人。作为精神文明的象征,礼起到了宗教的作用。近代梁漱溟、辜鸿铭、徐复观均持此种观点。礼发生作用的条件,使其所象征的文明和文化内涵、精神实质的传承与表现方式曲折而隐晦。人不能没有精神价值的追求,但实现这一追求的方式则因民族传统而有所不同。儒家入世的生活方式决定了他们的超越追求是“内在的”,即精神性的追求需要以现实的方式来实现。换言之,具体实践中的礼意是礼的精神实质的体现,是通过礼器、礼仪、礼制等物质性的东西来体现的。然而,我们又不能将礼的精神等同于这些物质形式。因此,礼既是外在规范,但也有内在精神品格与人生境界,它往往需要通过有形的物质或社会化的形式才能显现。“礼是合宜的途径,使人受到纪律的训练和规范的约束,同时礼仪象征一种古典的德性,这种德性被认为是人的理想和政治的支柱。”【7】从哲学上讲,这就是所谓形上与形下的不即与不离。所谓不即,即二者有本质区别;不离,即二者不可割裂。

   如此一来,在“嵌入”式的社会关系中,人们因身份差异而相互区别;超越的精神追求通过现实的物质形式得以实现。从自然与社会、物质与精神、现实生存与理想归宿、内在与外在都能达致人人相合的理想化的境况,即所谓“并行而不缪,细行而不失,深而通,茂而有间,连而不相及也,动而不相害也”【6】的“大顺”境况。

   既然精神要通过有形的物质来体现,则礼作为实现道德的方式就难免是相对的。这种相对性恰恰是它的人为性,需要客观的规范。礼的规范从不同角度看,有不同的功能和作用。从人生成长所需的时空场域观之,日常生活的礼仪分为冠、婚、丧葬、祭、朝、聘、射、御、士相见、乡饮酒等。冠、婚、丧葬是人们参与的不同人生阶段的礼仪,有时间性。其中冠、婚个人可亲身参与,而丧葬只能参与他人的。祭礼有时间性,往往是固定的或周期性的,但不一定与人生成长的时间有关。朝、聘、射、御、士相见、乡饮酒等礼仪是成年后在不同场所参与的礼仪,具有空间性。这种时空交织形成的礼仪通过个体角色的变化或在不同场所的转换不断作用于个体生命,会让人在与他人的对比中定位和认识自身,从而形成社会角色的行为分寸感。

   礼仪是普遍的人类交往方式,但中国古代礼仪的特别之处在于和人生成长与发展紧密相连。法国学者阿诺尔德·范热内普基于文化人类学家对早期宗教-巫术礼仪的研究,从理论上将礼仪分为“动力论(非人格化)的”和“泛灵论的”两类,又从起作用的方法上将其区别为感应与感染性的、直接与间接性的、主动与被动性(禁忌)的礼仪等【8】。相比儒家作为解释对象的礼仪而言,显然各自重心不同。礼在倾向于礼仪教化的儒家那里有道德与法的规范作用。在无所不在的成人礼仪生活中,比较、模仿、练习、实践是任何礼仪实际发生作用的必要环节。可以说,礼仪活动也是提供给人们“如切如磋”“如琢如磨”探寻礼意的客观条件。

   从制度属性角度看,礼可再生和复制相应的制度实在,生产礼意。成熟的制度可提升制度实在的确定性。

   在作为制度的礼所可能提供的社会实在范围内,作为处理人与人之间及人与群体、国家之间关系分寸和原则的礼将人们按身份分别开,每个人的家也是分隔的,因而他们“连而不相及”;虽因血缘、社会关系相互关联,但身份、地位以及彼此的价值目标却是不完全相同的,故“动而不相害”。而常易被忽略的礼的作用的复杂性包括:第一,礼发生作用的现实,因个体多层人格结构以及相应的多重社会关系中复杂的多种责任与义务间的关系可能产生倾斜。第二,不同于刚性的法,礼具有弹性或柔性的自我约束,这正表现了道德文明的基本特征,其以自觉选择为前提。第三,在既定的社会结构和秩序中,对于相对脆弱的、很难应对时空变化的个体生命而言,礼是起保护作用的;相对于生活的变化、新秩序的产生而言,礼可能异化为“吃人的礼教”。

   物质资源和客观条件是相对有限的,其分享的数量是越分越少,而属于精神范畴的仁义却可无限地分享且不受制约,这种情况导致天赋德性落实在每个人身上显现为行为时就需要量化,可以说德行的量化就是仁义在实践上的边界或分寸,即为礼。后世将这种哲理概括为“理一分殊”,它是否是先天的,并不明确。因为没有说道德的天赋是有差异的,但从实际上看礼人人相殊,实际上具有先天性质。可见,礼是具有丰富个体性的人们之间相互区别然而又必然地相互统合起来的原则、规矩。按礼的原则,不仅个人的不同层次内容可整合起来,不同的人也可以既相别异又能统合。“万物并育而不相害,道并行而不相悖”【9】,最终每个人都可以在整体中彼此和谐融洽,“大礼与天地同节”【10】。然而,礼意的内在结构中毕竟包含了事实与价值的内在紧张。正是这种紧张,导致了人们对礼或维护或批评的不同态度。

   二、事实与价值视域下的礼意

   儒家的根本追求是善,区分善与不善是实现其治国平天下理想的基础。崔寔曰:“人既不知善之为善,又将不知不善之为不善,乌足与论国家大事哉?”【11】善,古字为譱。“譱,吉也。从誩,从羊。此与義美同意。”【12】现实中,没有绝对的善。子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”(《论语·子路》)但不等于说人们没有对至善的追求。《大学》谓“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”【9】至善,乃纯粹的绝对的善。《易传》载“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(《易经·系辞上》);《五行》曰:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。”【13】所谓“至善”即是相对人道之“善”的极限或纯粹化而言的。《中庸》云:“在下位,不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道,不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。”【14】现实生活中,明善、诚身、悦亲、信友、获上、治民有逻辑的联系,明善却是其中所有修身环节的前提。

善恶很难有确定不移的判定原则。善是价值,至善是道德理想;善要能持久并打动人,须是真的,是普遍必然的事实。至善是真的善。但善毕竟是内心的价值赋予,乃精神属性。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《孔子研究》2022年第4期

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