杨立华:以无为用:《老子》的哲学

选择字号:   本文共阅读 2168 次 更新时间:2022-08-04 01:06

杨立华  


关于老子的生平,《史记》有颇为确凿的记载:“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。……老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,彊为我著书。’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”根据这一记载,我们可以得出这样的印象:其一,老子是确有其人的,与孔子同时而年纪稍长;其二,孔子曾见过老子;其三,传世的《老子》五千言是老子本人所作。然而,《史记·老子传》并没有收结于此,而是以“或曰”二字引出了一段堪称不经的叙述。首先是将老子与老莱子混淆起来,更进而引入了比孔子还晚百余年的周太史儋。其次是列出了老子子孙的谱系,第一代就错得离谱:“老子之子名宗,宗为魏将,封于段干。”钱穆先生于此讥评道:“魏列为诸侯,已在战国了。若果老子年龄高过于孔子,试问他的儿子如何能为魏将呢?大概这封于段干的,最早也该和孔子孙子思同时了。《战国策》有段干崇为魏使秦割地求和事,依字形看,段干宗必然会便是段干崇。但已在魏安釐王时,连当太史儋的儿子也不配,如何说是孔子所见老聃的儿子呢?或许汉代李氏与战国段干氏,在其先世的血统上有关系,这却说不定。至于那位胶西太傅,他自称系老聃后人,则大可不必重视了。”钱穆甚至认为:“孔子见老聃,此老聃实是老莱子,即是《论语》中的荷篠丈人,乃南方一隐者。孔子南游时,子路曾向他问路,并曾在他家宿过夜。孔子又叫子路再去见他,但没有见到了。孔子见老聃的故事,即由此而衍生。”这是干脆怀疑老子并不是真实的历史人物了。我们这里不采纳这样激烈的意见,但可以确定的是:早在司马迁的时代,就已经没有多少老子生平的可靠资料了。孔子见过老子这件事,虽然《论语》未载,但应该是可信的。《庄子·德充符》里面借叔山无趾之口讲出了庄子所知道的孔子与老子的关系:“孔丘之于至人,其未邪?彼何宾宾以学子为?”庄子的著述里虽然有很多想象的部分,但对于其中涉及的人物之间的关系,却并不作无谓的虚构。何况叔山无趾那一章的文本脉络里,并没有刻意虚构出孔子与老子之间关系的必要。

将《老子》五千余言记为老子本人亲笔所作,是《史记·老子传》最受争议的地方。关于《老子》成书年代,“古史辨”时期的学者们已做了非常多的研究和讨论。虽然很多问题迄今并无定论,但简单地接受《老子》为老聃本人所作这样观点的学者,已经极少了。在我看来,完整本的《老子》的出现,应该是比较晚的。晚到什么时候呢?我认为至少是在《论语》之后。而《论语》编成时,连孔子最年少的学生曾参都去世了。老聃既然比孔子年长,也就无论如何活不到《老子》成书的时候。《老子》一书中很可能包含了老子本人的思考,但既然是由其后学完成的,也就无从判断哪些部分是他本人的了。所以,严格说来,我们讲的只能是《老子》这本书的哲学,而非老子本人的思想。

一、从《老子》第一章说起

《老子》一书,在先秦典籍中是非常独特的。如此高度结构化的著述,在那个时代,可以说绝无仅有。比如传世本《老子》第一章,在“道可道,非常道;名可名,非常名”之后,论述在无的序列和有的序列的对举中展开。其结构清晰、严谨。这样结构明晰的著述,要求我们的解读必须同样是高度结构化的。

虽然马王堆帛书《老子》甲、乙本都是《德经》在前、《道经》在后,即以传世本的第三十八章为第一章,但并不能因此就否定传世本《老子》第一章的纲领性。要想结构性地把握《老子》的哲学体系,传世本《老子》第一章仍是关键所在。

然而,《老子》第一章无论是文本还是思想,都有争议。当然,文本的问题更加突出。很多人读《老子》,就一味地盯着“道可道,非常道;名可名,非常名”这句话,总想从中体会出点儿玄妙的东西。在我看来,这不过是在强调哲学的语言困境:哲学总要讨论终极实在,但终极实在又不是概念或名相所能把握的。当然,这一语言困境并不导向对语言的舍弃。离开了语言,哲学也就不再可能了。

《老子》第一章最大的争议在于“无名,天地之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼”这段话的句读。分歧在于是应该读作“无名,天地之始”“常无欲,以观其妙”,还是应该读为“无,名天地之始”“常无,欲以观其妙”。王弼《老子注》以“无名”“有名”“无欲”“有欲”来读解此章,而王安石则以“无”“有”为读:

道之本出于无,故常无,所以自观其妙。道之用常归于有,故常有,得以自观其徼。

而之所以以“无”“有”为读,是认为“有欲”这一概念与老子清静无为的思想相背。以俞樾为例:“司马温公、王荆公并于‘无’字、‘有’字绝句,亦当从之。‘常’字依上文读作尚,言尚无者欲观其微也,尚有者欲观其归也。下云‘此两者同出而异名,同谓之玄’,正承有无二义而言,若以‘无欲’‘有欲’连读,既有欲矣,岂得谓之玄乎?”甚至在马王堆帛书《老子》甲、乙本整理公布以后,仍有学者固持此见,比如:“常常有欲之人,自难虚静,何能‘观徼’?是如帛书虽属古本,‘也’字应不当有,而此句亦当从‘有’字断句,而‘欲’字作‘将’字解,为下‘观’字之副词。”

实际上,这一自北宋以来的争论,在马王堆帛书《老子》公布以后,已经有了根本上的解决。因为帛书《老子》甲、乙本当中,这句话都写作:“故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼。”由于“欲”后面有个“也”字,“常无”“常有”的断句就不能成立了。然而,仅以帛书本为依据,而不能在思想上疏通“有欲”这一概念与一般理解的老子思想之间的紧张,是无法从根本上消解相关的争议的。

以为“有欲”的概念与老子思想不合,或者以为清静无为就要主张“无欲”,其实是一种来历不明的印象。“无欲”二字在《老子》全书仅三见。除有争议的第一章外,仅有第三章的“常使民无知无欲,使夫智者不敢为”和第五十七章的“我无欲而民自朴”。从第三章的脉络看,“使民无知无欲”的显然是理想的统治者——圣人。圣人使民无知无欲,目的在于使智者不敢为乱。这里并没有说圣人本身也是要无知无欲的。第五十七章虽然是讲统治者的无欲,但这一无欲应该是对自己的欲望有所节制的意思。作为理想的统治者,圣人应该“见素抱朴,少私寡欲”(第十九章)、“去甚、去奢、去泰”(第二十九章)。换言之,不是无欲,而是节制自己的欲望。正如我们前面提到过的那样,中国文明是根本上此世性格的,一切都围绕此世之饱满展开。由于此世是唯一的目的,也是唯一的过程,所以,是不可能像某些以彼岸为核心的文明那样讲无欲的。宋明道学强调存天理、灭人欲,所要灭除的也只是过度的欲望,而不是欲望本身。当然,这样讲来,第一章以无欲、有欲为读,似乎就更加说不通了。

如果我们注意到第一章的无欲、有欲是某种特定的“观”的条件,就会发现之前关于无欲、有欲是否符合老子宗旨的纠结,完全是多余的。以“观”为核心,则此句的含义可初步解为:“以无欲观物之妙,以有欲观物之徼”。关于“妙”和“徼”的解释,王弼说:“妙者,微之极也。……故常无欲空虚,可以观其始物之妙。徼,归终也。……故常有欲,可以观其终物之徼也。”将“妙”和“徼”解为“始物之妙”和“终物之徼”,也就自然地跟前面一句中的“天地之始”“万物之母”关联起来。这里的“终物之徼”既然与“万物之母”有关,则此“终物”应该强调的就不是终结,而是成就、成熟。也就是说,“妙”指的是物之生,“徼”指的是物之成。“常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼”可以进一步解释为:“以无欲观物之生,以有欲观物之成。”

然而,什么是“物之成”呢?细读《老子》,我们会发现“用”这个概念的重要性。全书八十一章,以“用”为关键词的至少有五章,而且这五章对于理解《老子》的道论都非常切要:第四章“道冲而用之或不盈”,第六章“绵绵若存,用之不勤”,第十一章“故有之以为利,无之以为用”,第四十章“弱者,道之用”,第四十五章“大盈若冲,其用不穷”。与之相关联的,还有“器”和“成”这两个概念。从“大器晚成”(第四十一章)、“大成若缺,其用不弊”(第四十五章)以及“朴散则为器,圣人用之则为官长”(第二十八章)看,“成”是与“器”和“用”紧密联系的。成是指器之成,而器则总是在用的语境中才成其为器的。

这样一来,《老子》首章的第一句话的完整解读就成了:“以无欲观物之生,以有欲观器之成。”“无欲”“有欲”是“观”的两种主体状态。

一切事物的生长都有其自然的节奏,欲观物之生,当以无欲的状态。如果不能无欲以观,那么主观的欲望就会干扰事物的自然生长。比如,为了追逐更高的利润,养殖者在给家畜的饲料中添加促进生长的成分。在一个以资本为核心逻辑的社会里,这早已是司空见惯的了。各个层面的“有欲以观”,制造出层层叠叠的伪和妄,环绕着人们仓促浮薄的生命。甚至在孩子的教育上,也制造出了各种“人工的理念”和造作的教养。各种新的教育思想层出不穷,而发明这些思想的人,却往往连起码的教育经验都没有。这些未经时间和实践检验的理念,使人们轻而易举地忘掉了一个最基本的事实:教育这事儿已经有数千年的历史了,很多颠扑不破的规律早就已经总结出来了。被新的教育思想武装起来的当代人,其实不如我们的父辈。没有刻意经营的教育理想和环境,反倒更能让孩子在相对自然的人伦关系里有活力地生长。

至于器之成,则需有欲以观。因为器总是指向用的,而用总是与某种具体的欲求有关。一件器具是否合手,要在具体的使用当中才能得到验证。中国哲学的此世性格,决定了哲学家总是在人伦日用中展开其思想的。完全脱离用的语境来观照世界,由此见到抽象而空洞的本体,也在根本上背离了顺任自然的精神。

通过上述讨论,我们可以看到,《老子》的哲学是围绕“生之”和“成之”这两条主线展开的。《老子》第五十一章云:

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

这一章里,几乎汇集了《老子》全部的核心概念。而整章的论述显然是以生和成(畜)为主题的。

二、有生于无

关于物之生,《老子》第四十章和第四十二章有明确的论述,其文曰:

反者,道之动;弱者,道之用。天下万物生于有,有生于无。

道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。

这两段论述,是读过《老子》的人都耳熟能详的。表面看来,其中并没有什么难以理解的地方,但如果细加研读,则会发现文本中间隐藏的窒碍难通之处。我们首先来看前一段论述。单就字面上的表达看,可以从中得出两个结论:其一,“有”是由“无”而来的;其二,“天下万物”与“有”并不是完全等同的。但“有”与万物的分别,在《老子》中是一贯的吗?显然不是。第十一章讲车、器、室的用都离不开无,从而得出“有之以为利,无之以为用”的结论。也就是说,在那一章的语境里,车、器、室就都是“有”。

至于后一段论述,则更令人费解。若仅从字面看,物之生是包含了五个阶段的:道、一、二、三、万物。如果这样理解的话,那么,《老子》的宇宙论恐怕就是最支离琐碎的体系了。要解决这个麻烦,恐怕得从后面一句入手。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”这句话,明确地告诉我们万物是在阴、阳和冲气这三个要素中存续的。何谓“冲气”呢?《老子》第四章说“道,冲而用之或不盈”,第四十五章则说“大盈若冲,其用不穷”。很明显,“冲”是与盈相对相反的。所以,无论将其训读为何字,《老子》里的“冲”都应该是“虚”的意思。由此可知,万物之存续都是阴、阳、虚气互相作用和转化的体现。其中,阴、阳是可感的,虚气则非感官所能把握。从“道生一,一生二”这样的表述看,这似乎是一个时间先后的过程。但如果真的将其理解为一个时间中的过程,那么,且不说“一”如何能生出“二”,本身就在思想上无法讲通,即使撇开这个问题不谈,“一”既已转生为“二”,那么,“二”出现以后,“一”也就消失了,又如何寓于“二”当中并作为其存续的根据来发挥作用的呢?

在《老子》那里,万物都是离不开“一”的。《老子》第三十九章说:

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。

“一”是一切具体的物都不可或离的。一旦离开了“一”,天、地、神、谷、万物都不再能维持其存有的延续。“一”既然始终在万物当中,则显然不能说万物是由“一”转化而来的。

《老子》第二十五章亦曰:

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。

“先天地生”的道,既不依赖于别的东西,也无分别和变化,因此说“独立不改”;同时又普遍地体现于一切物的存续中,作为其具体形态及变化的根据和基础,所以说“周行而不殆”。也就是说,道或一从来不在万物之外。

如果用有和无的概念来理解“道生一”一节,则道和一属于无,二、三、万物属于有。道、一和无,讲的是万物之本根的不同方面。二、三和万物,则是从不同角度讲实际存有:一切存有皆包含对立的方面,因此是二;对立的方面总在相互作用和转化中存续,所以有一个贯通其中的一,因此是三;概括而言,一切具体实存皆是有,分别而论,则有万物之殊异。这样一来,《老子》第四十章和第四十二章表述虽然不同,思想内涵却并无二致。

至于其中的“生”字,不宜理解为一般意义上把什么生出来的意思。从上下文看,应该是“呈显为”或“使之呈显为”。只有这样理解,一和二、有和无才是相即不离,而非分隔断裂的。

在前面的种种梳理的基础上,我们可以进一步来讨论“有生于无”的哲学内涵了。在《老子》里,有之所以与“二”关联,其实是在强调有之为有,在于有区别和分辨。一切具体的存有,都有其可感的属性。以眼前的这个纸杯子为例。它有颜色、质量、温度、形状等属性。而属性总意味着某种分别。当我说它是白色的时候,等于同时在说它不是绿色、红色等等。这个“不是”是无限多的。白色是一个有限的肯定,同时也就是无限的否定。在这个意义上,任何属性都是一种分别。有限的肯定同时就是无限的否定。我们可以把这句话转写为:一切有限的肯定都来源于无限的否定。那么,作为有限的肯定的来源的无限否定,是多还是一呢?换句话说,能不能说某种颜色来源于颜色的无限否定,而强度来源于强度的无限否定呢?如果有专属于颜色的无限否定,那么,这一专属的无限否定就内涵了肯定性的内容。这内涵的肯定性内容作为有限的肯定,又必定来源于更根本的无限否定。由此可知,作为一切属性的来源的无限否定者或否定性根源只能是“一”。由于作为一切有的来源的否定性根源不包含任何肯定性的内容,所以,被称为“无”。“无”既然没有肯定性的内容,也就是感官所不能把握的。《老子》第十四章说:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。”由于是感官不能把握的,所以,又称之为“玄”。由于一切使有成其为有的分别和属性都来源于作为否定性根源的“无”,没有事物在“无”之外,所以,又可以称其为“大”。而“无”虽然是一切分别的根源,但本身却不内涵分别,所以,只能被称作“一”。从第二十五章的“独立不改,周行而不殆”看,“一”和“无”普遍地作用于一切“二”和“有”当中,既是其保持存有的根据,也是其不断变化的基础。可以说,一切事物都是“一”与“二”之间无法混同又相即不离的关联的呈显。

就仿佛用凿子在石头上刻出雕像那样,凿子不断地“否定”,为石头赋予了形象。在这个意义上,“无”就是雕琢万物的那把凿子。我们在日常语言里常用“鬼斧神工”来赞叹造化之神奇,《庄子·大宗师》以“刻雕众形”来讲道的作用,都从侧面道出了这一根本的哲学洞见。所有事物都是“经由”这一否定性根源而成其为实有的。这一万物都要“经由”的路,就是道。

三、无之以为

用并不是所有的物都是器,只有被纳入到用的关联当中的物,才有了被转化为器的可能。这样一来,器之成的问题,也就变成了器之用得以实现的条件问题。《老子》第十一章说:

三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

无是有的作用实现的条件。一切事物的运作,都是以无为条件的。

关于生和成,《老子》第五十一章有更完整的论述:

道生之,德畜之,物形之,势成之。

高明先生认为,这里的“势”应作“器”:“按物先有形而后成器,《老子》第二十八章‘朴散则为器’,王弼《注》:‘朴,真也。真散则百行出,殊类生,若器也。’二十九章‘天下神器’,王弼《注》:‘器,合成也。无形以合,故谓之神器也。’《周易系辞》上‘形乃谓之器’,韩康伯《注》:‘成形曰器。’皆‘形’‘器’同语连用。从而可见,今本中之‘势’应假借为‘器’,当从帛书甲、乙本作‘器成之’。夫物生而后则畜,畜而后形,形成而为器。其所由生者道也,所畜者德也,所形者物也,所成者器也。”“道生之”,我们在前面已经给出了详细的解释。道为无,故无从畜积。由道而生的种种分别之迹相互依附,才能畜积生长。畜积到有了相对确定的形态,则为物。物在具体的用的语境当中,成为器。用根源于人为的目的。人能够自主地设定目的,但自然本身是无目的的。人的生活不可能摆脱这样那样的目标,这些目标在将物成就为器的同时,也使物失去了它的整全。比如,我们用钢铁制成刀具,用到的是它的硬度和强度,至于其他与此无关的属性,就不在我们的考虑范围。这样一来,一部分物或物的一部分,就被舍弃了。只有看到了所有的目的本身也是一种有,也根源于道或无,并且以无为实现的条件,我们才可能敞开出自然的整全。

四、企者不立

《老子》以柔弱为贵,多处谈及柔弱胜刚强的道理。最典型的,如《老子》第七十六章和第七十八章:

人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则不胜,木强则兵。强大处下,柔弱处上。

天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。是以圣人云,受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。正言若反。

从日常经验看,柔弱的东西似乎更为持久。“飘风不终朝,骤雨不终日”,而连绵细雨却往往能经年累月。受这样的经验启发,得出一种智慧的处世态度,是可以的。但若真的将其作为一个普遍的规律和原理,就失之太远了。

“弱之胜强”应该从道相对于万物的根本性和超越性理解,而不是在经验的意义上把握。《老子》第四十三章讲:

天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。

将这里的“至柔”理解为水,是常见的意见。这种理解与前面引用的第七十八章是可以相互印证的。但与七十八章的“攻坚强”不同,这里讲的是“驰骋天下之至坚”。帛书甲本这句话更写作“驰骋于天下之至坚”。说水能攻坚强,尚可理解。如果说它能驰骋于至坚之物当中,就完全不可理喻了。哲学家对常识可以有不同于众人的理解,但不能是反常识的。联系下文的“无有入无间”可知,能驰骋于天下之至坚的“至柔”,只能是无。即使没有空隙的至坚之物,其作用的发挥也离不开无。比如,用一把实心的锤子敲打钉子的时候,拉开来的那段儿空间,就是使锤子的作用得以实现的无。第四十章的“弱者,道之用”,讲的也是这个道理。

《老子》的无的哲学当然是指向人生的具体实践的。既然无是一切存有发挥其作用的条件,那么,人生当中就应该处处留意于无的保持。居柔弱,守雌节,正是这种“留白的智慧”的体现。《老子》第二十四章说:

企者不立,跨者不行,自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。其在道也,曰余食赘行。

踮着脚站得虽然高,却难持久;最大的步子迈得虽远,却难以持续。这就告诉我们,做任何事情都要留有余地。不留余地,则难以为继。人们总是追求更高的东西,这本无可厚非。但如果不度德量力,就会“尚进失安”。不仅伤害了自身,也毁掉了事业。王弼说:“夫执一家之量者,不能全家;执一国之量者,不能成国;穷力举重,不能为用。”如果一个人的格局对于掌控某种局面而言刚刚够用,他实际上是无法驾驭这个局面的。仿佛一个人竭尽全力举起一个重的东西,这东西已无法发挥作用。在一个繁荣的时代,人的每个角落都被挤占,不留一丝缝隙。此时若没一点儿悠远超然的情怀,身心俱满,是难以久长的。空白对人生是有益的。哪怕是一点儿非功利的无聊趣味,都会使人更从容些吧。

五、无为

《老子》无的哲学对于个人生活而言,可以理解为一种留白的智慧;体现在政治思想上,则是对无为政治的强调。

关于无为政治,澄清一些典型的误解是必要的。首先,不能将无为思想看成道家的专利。事实上,在传世的文献当中,最早谈及“无为而治”的不是《老子》,而是《论语》。《论语·卫灵公》载:“子曰:无为而治者,其舜也与?夫何为哉,恭己正南面而已矣。”我们前面曾指出,《老子》的成书年代无论如何不会早于《论语》的编纂。研究先秦哲学的人,往往太过执泥于“道家”之名,而忘掉了这个名称是西汉时期才出现的。就目前的文献资料看,司马谈《论六家要旨》里最早提到了“道家”的概念。这个概念显然源于对先秦思想和学术的某种思潮的追溯式概括,而非强调在春秋战国时期真的有一个道家的学派。没有明确的思想传承的谱系,是不能称为学派的。其次,先秦各家普遍把无为当作最高的政治理想。《老子》以外,《论语》和《韩非子》都讲无为而治。区别在于各家对无为政治的运作机理有不同的理解。儒家强调德治,以风俗为无为政治的根本。法家则以法为核心来构建其理想政治。最后,无为是一般的政治原则。任何有效的政治治理,都在某种程度上符合无为而治的原则。再强有力的控制,也不得不依赖人的自发性。对人们的自发性的调动是无为政治的关键所在。

《老子》论无为处甚多。高明先生对此做了详细的统计和勘对:“按‘无为’是老子哲学中最重要的概念,誉为人之最高德性。此一观念在他那五千余言的著作中,反复讲了十一次。如帛书甲、乙本:(1)上德无为而无以为也。(2)吾是以知无为之有益也。(3)是以圣人不行而知,不见而名,弗为而成。(4)为学者日益,闻道者日损,损之又损,以至于无为。(5)我无为而民自化;我好静而民自正;我无事而民自富;我欲无欲而民自朴。(6)为无为,事无事,味无味。(7)为之者败之,执之者失之。是以圣人无为也,故无败也;无执也,故无失也。(8)是以圣人欲不欲,而不贵难得之货;学不学,而复众人之所过。能辅万物之自然,而弗敢为。(9)是以圣人居无为之事,行不言之教。(10)使夫知不敢,弗为而已,则无不治矣。(11)夫天下神器也,非可为者也。为者败之,执者失之。今本除上述十一处外,尚较帛书甲、乙本多出一处,即本章此文(引注:指第三十章第一句)。甲、乙本作‘道恒无名’,世传今本皆作‘道常无为而无不为’。从帛书甲、乙本考察,上述十一处皆言‘无为’,而无一处言‘无不为’。今本则不然,在上述经文中有的本子将‘无为’改作‘无为而无不为’。……通过帛书甲、乙本之全面勘校,得知《老子》原本只讲‘无为’,或曰‘无为而无以为’,从未讲过‘无为而无不为’。‘无为而无不为’的思想本不出于《老子》,它是战国末年出现的一种新的观念,可以说是对老子‘无为’思想的改造。曾散见于《庄子外篇》《韩非子》《吕览》及《淮南子》等书。”关于《老子》只讲“无为”,不讲“无为而不为”,高明先生的意见应该是正确的。

无为的核心理念是统治者对道或无的效法:就像无对万物的关系那样,理想的统治者使自己成为其他人发挥和实现自己的条件。统治者不应该自己去有所施为。因为任何施为,都会给百姓带来不必要的干扰和影响。理想的君主在上,“下知有之”而已。“功成事遂”,百姓却说:我们本就如此(第十七章)。

理想的君主不是昭昭察察,而是昏昏闷闷的。《老子》第十五章说:

古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫焉若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若容,涣兮若冰之将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊。

马王堆甲、乙本“善为士者”皆作“善为道者”,“俨兮其若容”皆作“严呵其若客”。当从甲、乙本。要真正做到“无为”,君主必须是“微妙玄通,深不可识”的。接下来的一系比喻,都是在强调无为之君的“容象”“不可得而形名”。君主的任何一点倾向,都会给周围的人,进而给天下百姓带来影响。这样的影响,会渐渐使百姓失去其朴素和自然。

当然,《老子》的无为政治并不是任何意义上的无政府主义。政治秩序是不可或缺的。《老子》第二十八章讲:

朴散则为器,圣人用之则为官长。故大制不割。

在《老子》的政治空间里,是要有起码的等级秩序的。只不过,这一权威的秩序要以道为根本。“朴散则为器”是不得不然的过程。但在“用之为官长”时,得建立起不割伤万物之自然的“大制”。

在第八十章,文字向来克制的《老子》突然道出一段田园诗般的描绘:

小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

在一个日益繁复的世界里,《老子》向往的朴素生活是乡愁,是照向尘俗的一点微弱星光。无力,却给人经久的安慰。

既然作为万物根源的道或无不能有任何肯定的内容,也就不能以之为根据导出确定的价值尺度。自然只是一个模糊的倾向,并没有确定的限度和标准。用后世常用的体用概念来说,《老子》的哲学最终只能靠用的有效性证明体的合理性。这种“以用证体”的理路,并不能为文明的道路选择提供根本性的辩护。


原载《中国哲学十五讲》北京大学出版社2019年版,注释从略。



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