焦国成:孔子“仁者寿”发微

选择字号:   本文共阅读 149 次 更新时间:2022-07-30 21:58:56

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焦国成  

  

   摘要:孔子提出的“仁者寿”命题,包含着德福一致的伦理蕴含。然而,他的另一条“死生有命”的训诫,看起来却与此命题相矛盾。颜渊、冉伯牛等有德之人的夭折,也加剧了人们对“仁者寿”可靠性的怀疑。后儒在历史上对“仁者寿”进行了多种多样的解释和辩护,但其中的许多解释和辩护歪曲甚至否定了这一命题本身。从这些解释中,可以看到后儒是如何背离孔子所创立的儒学传统的。“仁者寿”命题,其言也微,其义也大。它的本义与天地生生之道相契合,是对儒者初心的扩展;同时,它也是对中国德寿一致文化传统的继承和发挥,有其恒久的合理性。只有了解“仁者寿”的真义,才能避免偏离孔子所提倡的儒学真精神。

   关键词:孔子; 仁者寿; 德寿一致;

  

   孔子云“仁者寿”,但俗语却说“好人不长寿,坏人活千年”,这显然是两个截然相反的命题。孔子两千多年来一直被中国人尊奉为圣人,其语不会是无稽之谈;俗语是千百年来普通百姓生活经验的凝结,经过千锤百炼而成名句,蕴含着深刻的道理,也同样不应有谬。那么,是孔子错了还是大众俗语错了?我们应该信奉圣人的教条,还是应该信奉大众的经验呢?其实,这两个看似对立的命题,其实并不是非此即彼和水火不容的关系。“好人不长寿,坏人活千年”这一俗语,不是说宇宙中存在“好人短寿、坏人长命“这样一个客观规律,而是人们对于不合理社会条件下人际遭遇不公的愤懑和无奈情绪的表达,即对好人不得好报的怜惜和对恶人不得恶报的气愤。人们怜惜、气愤之余而又无力改变,只好当作命运忍而受之,故而才有这一貌似反映人生规律的俗语。孔子“仁者寿“的命题,则包含了关于人的生命存活规律的深刻认识,是对人生德福一致内在必然性的揭示,其言也微,其义也大,可以作为我们人生的指南。

   一、“仁者寿”释义及其伦理学蕴含

   “仁者寿”一语出自《论语·雍也》:“子曰:知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”皇侃《论语义疏》引陆特进说:“此章极弃(辨)智仁之分也。凡分为三段:自‘智者乐水,仁者乐山’为第一,明智仁之性。又‘智者动,仁者静’为第二,明智仁之用。先既有性,性必有用也。又‘智者乐,仁者寿’为第三,明智仁之功。己有用,用宜有功也。”【1】此说将仁和智对照而言,强调仁、智在特性、发用和功效三个层面的差别。皇侃的《疏》亦采用此说。

   陆、皇注解此章意蕴,概要有三:其一,智者的特性是爱好水,仁者的特性是爱好山。智者拥有很高的智慧,可以应物而无穷,运用智慧改变万物,如同流水不息,无往而不适。智与水在本性上相契合,所以智者天性上就爱好水。仁是恻隐之义,山是不动之物。仁人愿天下安宁,与山的安静不动相似,故而仁者天性上就爱好山。其二,智者的发用表现是动,仁者的发用表现是静。智者总是追求不断增长见识,如同流水不断向前,无有停歇,所以其发用表现是动。仁者心神宁静,如山一般静静地伫立,所以其发用表现是静。其三,智者的效验是快乐,仁者的效验是长寿。智者运用知识解决问题,其特长得以发挥,此心舒畅,故其效验是乐。仁者性静如山,稳固安宁,故而其效验是长寿。仁者既寿而未尝不乐,智者既乐而不必定长寿,这是智者役事众、用智多,其心力必有损耗的缘故。

   皇侃疏解《论语》此章,主要是对陆说加以发挥,没有多少精彩之处。反观皇《疏》所引前人的《注》,有些似乎较皇《疏》更为深刻些。例如,何晏注“仁者乐山”云:“仁者乐如山之安固,自然不动,而万物生焉也。”何晏揭示出仁与“万物生”之间的关联,似较皇侃把恻隐之心与山之安静相关联更为自然。皇《疏》称仁者静乃“其心宁静故也”,反不如其所引孔安国“无欲故静也”之说深刻。至于皇《疏》所谓“性静如山之安固,故寿考也”,不过是包氏“性静故寿考也”的简单发挥罢了。陆特进和皇侃的性、用、功三层释义也有其混乱之处,前面对智者仁者之性以乐水乐山言,后面却又以动静言,性、用混谈十分明显。

   邢昺《论语注疏》兼采何晏《集注》之长,修补陆、皇注释之不足,使三层释义说更为精到。邢昺说:“此章初明知仁之性,次明知仁之用,三明知仁之功也。‘知者乐水’者,‘乐’谓爱好,言知者性好运其才知以治世,如水流而不知已止也。‘仁者乐山’者,言仁者之性好乐如山之安固,自然不动而万物生焉。‘知者动’者,言知者常务进,故动。‘仁者静’者,言仁者本无贪欲,故静。‘知者乐’者,言知者役用才知,成功得志,故欢乐也。‘仁者寿’者,言仁者少思寡欲,性常安静,故多寿考也。”【2】其中涉及“仁者寿“的疏解主要有这样几点:其一,仁者之性好仁乐仁,终生不移,如山一般安固不摇,其能济人之困,助人之生,犹如大山可生长万物一般;其二,仁者以仁为毕生追求,本无贪欲,故而心神安静;其三,因其情欲寡少,心神安静,故而长寿。

   朱熹注此章云:“乐,喜好也。知者达于事理而周流无滞,有似于水,故乐水;仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山。动静以体言,乐寿以效言也。动而不括故乐,静而有常故寿。”【3】此说可谓简明扼要,指出仁者无他,安于义理而心虚静,循规蹈矩而行有常,长寿不过是仁者的生活效验而已。

   刘宝楠的《论语正义》在对“仁者寿”一语的注解上广征博引,显然下过很大功夫。他指出,“寿”即“”省。引《说文》:“,久也。”注孔安国“无欲故静”云:“欲即声、色、味、臭、安、佚之欲,仁者所不能无。而云‘无欲’者,仁者善制其欲,克己复礼。凡视听言动,自能以礼制心,而不稍过乎欲,故曰无欲。无欲者,无非礼之欲也。《易·象传》:‘兼山,艮。君子以思不出其位。’思不出位,故能无欲。”【4】注包咸“性静者多寿考”云:“《说文》:‘考,老也。’《易·象传》:‘敦艮之吉,以厚终也。’‘厚终’,谓当得寿也。”【4】虽然刘宝楠的言论多以疏解旧注的形式出现,但其中也透露出他对“仁者寿”有着十分确定的理解。所谓寿,就是指生命长久,老考以寿终。仁者之所以能寿,就在于能够以礼制心,以礼制视、听、言、动,使其声、色、味、臭、安、佚等欲望按照礼的要求恰到好处地得到实现。与前人相比,这一注解应该说达到了“仁者寿”章注解的最高水平。

   从以上诸名家的注解来看,“仁者寿”这一命题有十分确定的内涵,就是指仁者的肉体生命长寿。另外一条思想史料也可以证明这一点。《中庸》载孔子语:“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。”位、禄、名三者均为现实生活中的实有之物,与之并列的寿自然也指身体和生命的长寿。由此可见,“仁者寿”“大德必得其寿”,是孔子一贯的主张。当然,寿作为“仁之功”,是人长期行仁和固守仁才显现出来的效验或功效,即达到了仁者的境界之后才会显现长寿之效。一朝行仁而求长寿之验显然是不可能的,但只要不断行仁而坚持不懈,则长寿之功效必见。这是“仁者寿”这一命题所包含的确凿无疑的内涵。

   “寿”属于幸福范畴。《尚书·洪范》云:“五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。”孔颖达疏“寿”为“年得长也”。寿之所以被列为五福之首,就在于寿命是幸福的前提和载体,长寿是幸福的第一要素,一个短暂的生命无法承载足够的幸福。由此看来,“仁者寿”这一命题几乎就是一个德福一致的宣言书。它在伦理学意义上的内涵,就是肯定行仁是通向幸福的桥梁,大德必得其寿。

   德与福的关系问题,无论在历史上还是在现实中一直是一个纠缠不清的问题。有德者无福,有福者无德,是一种司空见惯的社会现象。人们哀叹好人无好报,甚至断言行德无助于获得幸福,都是由于这种不容抹杀的活生生的事实存在。孔子提出“仁者寿”这个命题,就不得不面对社会中德福不一致现象的挑战。《论语·宪问》载,孔子故人原壤见孔子来,蹲踞以待之,子曰:“幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死,是为贼!”此人自幼至长,无一善状,却得年长,老而不死。这是孔子亲自面对过的一个行不仁而得寿的个案。《论语·先进》曾列孔门十哲,“德行”类中颜渊、冉伯牛在列。《论语·雍也》曾记载孔子赞叹颜渊:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”又记孔子语:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣!”颜渊这个安贫乐道、不贰过的道德高尚的人,年二十九头发尽白,三十二而死(一说四十而死)。《论语·雍也》又记孔子探视冉伯牛之疾,自牖执其手,痛惜地说:“亡之【5】,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”意思是说:有没有命呀,是命啊!这样的有德之人怎么患有这样的病啊,这样的有德之人怎么患有这样的病啊!他悲天命的不公,他叹天命的难违,他痛德高才美的弟子行将逝去。这两个人都是有德而早亡的案例。位列“德行”的闵子骞,四十九岁而死,也属于不寿的一类人。不仁而寿、老而不死的人有之,有才无命、有德而早亡的人有之,那么,“仁者寿”的命题还能否成立?行仁是否真的能够达到幸福?对此,不见孔子有进一步的论述。然而,现实提出的对这个德福一致命题的巨大疑问,客观上对孔子“仁者寿”命题的权威性形成了巨大威胁。

   二、“仁者寿”质疑的后儒解释及儒学传统偏失

   徐干的《中论·夭寿》以“或问”的形式对“仁者寿”命题提出质疑。《中论·夭寿》载:“或问:孔子称‘仁者寿’,而颜渊早夭;‘积善之家必有余庆’,而比干、子胥身陷大祸。岂圣人之言不信,而欺后人耶?”【6】出于维护孔子权威和确证“仁者寿”是人生真理的需要,后世儒者各显神通,对这个质疑进行了百般解释和论证。这些解释有以下几种。

   第一,强调“仁者寿”是一般性的规律,行仁而不寿则是个别现象,不能因个别而怀疑一般。徐干《中论·夭寿》提出,寿分为三种:王泽之寿、声闻之寿和行仁之寿。《尚书·洪范》中所说“五福,一曰寿”,是为王泽之寿;《诗经·小雅·蓼萧》所说“其德不爽,寿考不忘”,是为声闻之寿;孔子所说“仁者寿”,是为行仁之寿。所谓王泽之寿,乃君王理政之功效。《洪范》郑玄注云:“王者思睿则致寿。”睿乃“通于政事”之谓。君王思虑通达,乃能善理政事。政理则国安人和,方有人寿年丰之效。此为君王施恩泽于民,故称之为王泽之寿。所谓声闻之寿,即是美德令誉长存不朽。“声闻”乃美誉之谓;“忘”乃消亡之谓。德行不差失,其声闻美誉就不会消亡。王泽之寿和声闻之寿都不属于“仁者寿”的范围。所谓行仁之寿,乃行仁而得的年寿久长的效验。徐干说:“孔子云尔者,以仁者寿,利养万物,万物亦受利矣,故必寿也。”仁者利养万物,使万物受益,而万物亦回馈仁者,使仁者得养,故而仁者必寿。徐干又说:“自尧至于武王,自稷至于周、召,皆仁人也,君臣之数不为少矣,考其年寿不为夭矣,斯非仁者寿之验耶?又七十子岂残酷者哉?顾其仁有优劣耳。其夭者惟颜回,据一颜回而多疑其余,无异以一钩之金权于一车之羽,云金轻于羽也。”【6】意思是说,历史上的尧、舜、禹、汤、文、武及后稷至周公、召公等人,是圣王圣臣级别的人物,他们的年寿都很长。孔门七十子也都是行仁之士,夭者只是一个颜回罢了。依据颜回这个特例而怀疑“仁者寿”这个普遍真理,无异于拿一钩之金与一车羽毛比重量,说金比羽毛轻。徐干的这一辩解固守了从形体久寿论说“仁者寿”,其理路是通过对仁者长寿和短寿的数量统计和对比从而肯定仁者必然长寿的真理性。

第二,强调仁者高绝的道德水准,认为行仁而不寿者是因其未达仁者之故,从而维护“仁者寿”的绝对真理性。清刘沅是“仁者寿”命题的坚定维护者。他在《大学古本质言》中说:“颜子年二十八,头发尽白。其短命也,由秉质太弱。且其学有诸己而未充实,箪瓢陋巷不改其乐,夫子表其食无求饱、居无求安之意以励门人,其实颜子有郭内外之田,何尝极贫?因其敏而好学,故夫子屡为嘉赏。使天假之年,圣人固自易易。夫子止言其三月不违仁、见其进未见其止,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《人文杂志》2022年第6期

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