朱汉民:中道:从《六经》原典到儒家诸子

选择字号:   本文共阅读 1194 次 更新时间:2022-03-24 00:47

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朱汉民 (进入专栏)  

来源:《中华孔学》第5卷第3期(总第16期)第41-54页“孔子研究”栏目


摘要:《六经》原典的“中”与“礼”密切联系,具有宗教禁忌与实践理性一体化的思想特点。到了春秋战国时期,儒家诸子进一步从《六经》的“中”提升为“中庸之道”。儒家诸子在建构中庸之道思想体系时,保留了与《六经》之“礼”相通的实践型特点,形成了儒家中道独有的思想特色,它既是主客合一的,也是知行合一的,还是天人合一的。中道在中国传统思想居于重要地位,成为中国传统的核心价值,并体现出中国传统的思维方式,在中华经典体系中具有重要地位。


关键词:六经 儒家诸子 中庸之道 礼


作者:朱汉民(1954- ),湖南大学岳麓书院教授,研究方向为中国思想史。


早在三千多年前,“中国”就开始成为华夏族的国家命名,由于数千年文化历史的不断积累,使得“中”逐渐成为中华国族的文明形态、文化类型、思想体系的民族标识和认同依据。中道既是中国传统的核心价值观念,又是中国传统的基本思维方式。


中道思想一直在中华经典上居于重要地位,早在上古留下的历史文献《六经》体系中,就保留了当时的中道思想。到了春秋战国的轴心文明时期,原始儒家又通过整理上古文献以及私人讲学的方式,确立了中庸之道的核心地位。由于早期儒家学者的思想提炼和理论升华,中庸之道开始成为古代中国的道德观念、政治理念、哲学智慧,并且渗透到中华民族的价值观念、思维方式、民族性格之中。


关于先秦中道思想的论述已经不少,本文希望以文献体例为视角对此问题作进一步清理:《六经》原典蕴含着什么中道观念?儒家子学如何继承发展中道思想?在先秦儒家经、传、子的文献体系里,中庸之道体现出什么思想特点?


一、《六经》原典的尚中思想


我们习惯于将中庸之道看作是儒家传统的思想,其实,中华文明是一个崇尚中道的文明,其尚中思想并不是儒家形成后才有的,而在此之前就有一个悠久历史渊源,经历了一个漫长的形成过程。我们可以追溯到远古文明时期,在那些不断出现的考古材料和文化遗迹中,找到先民崇尚中道的踪迹。但是,真正直接影响原始儒家中道思想的形成,则主要是前轴心文明时代的《六经》原典文献。由于《六经》原典对早期儒家中庸思想产生直接影响,导致儒家中庸之道一系列显著的思想特点。


不像世界其它文明的经典总是具有神启的宗教特点,三代时期留下的《六经》原典,主要体现为政典化的文献类型与伦理化的思想特点。《六经》原典源于三代皇室文献档案的“典”、“则”,正如《尚书·五子之歌》中所记载的:“明明我祖,万邦之君。有典有则,贻厥子孙。”【1】三代王朝治理天下而留下了大量典章制度、政治经验、宗教观念的文献典籍,它们既是历代王朝政治的文献档案,又是王室成员、贵族子弟必须学习的文化教材。春秋战国以前的中国文明形成期称之为“前轴心文明”时期。作为一个崇尚中道的文明体系,中华民族的中道观念大量保存在那时留下的历史文献之中。孔子及其儒家学派整理《六经》作为私人讲学的教材,故而这些文献对儒家思想的形成产生了及其深刻的影响。儒家的中道思想即源于《六经》,《六经》原典包含的宗教信仰与实践理性一体的中道思想,恰恰直接影响了儒家中道思想的形成和发展。


《六经》的中道思想体现在什么地方?究竟具有什么特点?我们首先需要明确的是,《六经》具有“中”的思想观念,其实是与“礼”的宗教禁忌往往是联系在一起的。许多学者发现并指出,《六经》是以礼为本的。司马迁特别肯定孔子是为复兴三代礼乐而编《六经》的,他说:“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺。追迹三代之礼,序《书传》,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。”【2】司马迁认为孔子整理《诗》《书》《礼》《乐》并作《传》《记》,完全是为了整理、保存这些代表了“三代之礼”的经典,肯定了《六经》就是上古的礼学大典。所以清学者曹元弼说:“六经同归,其指在礼。《易》之象,《书》之政,皆礼也。”【3】其实,《六经》是以礼为本是历史上诸多儒家学者的共识。


但是值得注意的是,孔子之前的三代之礼与孔子以后的儒家之礼已经发生了很大的变化。孔子之前的三代之礼,主要是一种以鬼神信仰为依据、以巫术禁忌为形式、以宗法政治为内容的规范体系。李泽厚先生《中国古代思想史论》中简称之为“巫术礼仪”。而孔子以后的礼乐文化,则是一种以人文信仰为依据、以道德政治为形式、以仁义中正为内核的规范体系。由于《六经》是以礼为本,那么,《六经》中出现的“中行”“设中”“执中”等等,其实也是与三代时期的礼文化密切相关。正因为三代时期的“礼”是一种集宗教禁忌与实践理性为一体的文化体系,使得《六经》的“中”也具有这一思想特点。


我们首先以群经之首的《周易》为例,来考察其独特的中道思想观念。上古先民相信、崇拜自然神、祖宗神等各种神灵力量,认为各种神灵能够主宰人间吉凶祸福。《周易》作为上古先民的卜筮之书,记载了上古时期的部落首领、王室贵族在面临对国之大事与人生选择时卜问神灵的筮占记录。一方面,《周易》的作者对未来的吉凶悔吝充满忧患,他们希望通过筮占的形式预测未来,故而表现出来的主导思想是一种鬼神崇拜和巫术禁忌。另一方面,《周易》作者在实践中逐渐发现、总结出了一些历史经验和理性法则,他们发现和认同这些历史经验和理性法则可以指导未来的社会政治实践。这样,《周易》就成为一种包含巫术禁忌与实践理性为一体的典籍。早期儒家为《周易》作传而重新解释其筮占内容和形式时,形成一种独特的学术形态和思想体系。因此,《周易》可以看作是一部保存了中国先民有关中道思想萌芽、形成、发展的活化石。我们通过对《周易》八卦、六十四卦的卦象与卦爻辞的原始文本分析,可以看到远古先民的中道思想内容和特点。


我们先从《周易》的独特形式来作考察其中道思想。《周易》在形式上是一部卜筮之书,包括本为占筮而用的阴爻(--)、阳爻(—)、八卦、六十四重卦、三百八十四爻而组成的象数体系;同时,《易经》还包括与六十四卦、三百八十四爻相对应的卦名、卦辞、爻辞。从《周易》的独特形式来看,这部卜筮之书同时也包含着上古先民的历史经验和理性萌芽,集中体现在里面的尚中观念。《易经》由卦爻所组合成的象数符号体系与卦爻辞文字体系,是《易经》的最早思想形态。一方面,《易经》的象数符号、卦辞爻辞总是与某种神秘的天神意志有着密切的关联,体现了他们有大事一定卜问神灵的鬼神崇拜和巫术禁忌;另一方面,《易经》的卦爻象数、卦辞爻辞所表达的吉凶悔吝之结果,又总是与社会经验、客观事理有密切关系,依赖于实践理性的把握。所以,《周易》卦爻辞对吉凶下的断语均可分为不同等次,依次是元吉、大吉、吉、无咎、悔、吝、厉、咎、凶,这些结果从形式上看似乎是取决于鬼神意志与巫术禁忌,但是从实质上来考察往往又依赖于历史经验和实用理性。《周易》表现出一个明显的思想:“中”是鬼神意志与实践理性的结合。卦爻中出现的中正之位是“当位”或“得位”,也就是说,六爻中二爻是下卦中位,即地位;五爻是上卦中位,即天位,任何占据二位或五位都可称“得中”或“得正”。一个人要如何让自己能够“得中”或“得正”?从形式上看取决于鬼神的神秘意志,其实又离不开历史经验和实践理性。在六十四卦中凡是处在“位登九五”“九五之尊”的中正之位,往往与元吉、大吉、吉联系在一起。每一卦的卦主之所以能够在不同情境中取得吉利的结果,总是离不开卦主的经验总结和实践理性。


我们可以进一步从《周易》的经文考察其中道思想的特点。《易经》经文部分共有十多处有“中”字,除了其中多处与中道思想无关之外,其它经文部分出现与中道思想有关的“中”字大多以“中行”出现,其实,这些“中行”正是我们要讨论的中道思想。譬如:


《泰·九二》:包荒,用冯河,不遐遗,朋亡。得尚于中行。【4】


《复·六四》:中行独复。【5】


《益·六三》:益之,用凶事,无咎。有孚中行,告公用圭。【6】


《益·六四》:中行,告公从,利用为依迁国。【7】


《夬·九五》:苋陆夬夬,中行无咎。【8】


《易经》这五处“中行”是什么涵义?陈梦家先生《周易的构成时代书后》认为“: 所谓‘中行’,见于《易》的五条,都当作行道的行。‘中行’犹在道。中为副词,或是《诗》中逵即逵中之例,中行即行中。”【9】“中行即行中”的观点,应该说比较准确地反映了《易经》“中行”的涵义。也就是说,所谓“中行”,就是指合乎“中”的要求、达到“中”的目标的那一类行动和实践。因为《易经》本来就是一部依据吉凶悔吝后果而决定行动选择的卜筮记录,尽管从形式上看吉凶悔吝取决于天神意志的主宰力量,但是作者特别强调合乎中道的理性实践会带来元吉、大吉、吉、无咎的结果。可见,体现在《易经》卦爻辞的“尚中”思想,具有宗教禁忌与实践理性一体化的思想特点。


《周易》的卦爻辞虽然是卜筮记录,其实包含着大量殷周之际有关政治和社会生活的“典礼”内容。正如《系辞传》云:“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。”【10】所以,《周易》的卦爻辞记载了典礼与吉凶之间存在某种必然联系,爻能够“断其吉凶”而具有巫术的特点,其维护的是“以行其典礼”的礼教精神。《周易》卜筮与当时的礼制之间的关系问题,违礼则凶,守礼则吉,正是体现了巫术与礼仪的前后联系。也就是说,遵循、合乎典礼的行为,会取得吉利的结果;悖逆、违反典礼的行为,则会导致凶险的后果。【11】这就说明,《易经》“尚中”思想体现出宗教信仰与实践理性一体化,其实是与礼仪巫术紧密联系在一起的。


另外,《尚书》原典也包含大量中道思想。《尚书》是一部记载和保留了唐、虞、夏、商、周时期的档案文献,特别是那些能够体现、代表三代先王王道思想的诰言、誓辞和大事记等,这些文献记录了先王的政治实践和历史经验。孔子及其儒家学者整理《尚书》时,保留了不少上古时期的中道思想,能够让我们能够了解三代中道思想的内容和特点。譬如《商书·盘庚中》记载盘庚迁殷之事,以及盘庚对其臣民发布的命令,他说:


呜呼!今予告汝不易。永敬大恤,无胥绝远。汝分猷念以相从,各设中于乃心。【12】


从盘庚之语中可以看到,“中”确实是上古君王特别崇奉的思想理念。从盘庚迁殷说的“各设中于乃心”就可以发现:“中”不仅能够体现出一种德性与智慧,同时还表达出相关的巫术与信仰。从字面上看,盘庚要求臣民服从他的命令迁殷,应该在自己的内心确立“中”的意识,这样才能够作出恰当的行为选择,“中”在这里具有德性与智能的涵义。但是,“中”的背后还有两种外在强制力量。其一,政治暴力的力量。其二,神灵鬼巫的力量。盘庚“各设中于乃心”的背后,不仅有君主的政治命令,特别还有天神的精神强制。盘庚强调,先王之所以具有以“中道”为中心的德性与智慧,其实来自于“上帝”。他说:


尔谓朕:“曷震动万民以迁?”肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。肆予冲人,非废厥谋,吊由灵。各非敢违卜,用宏兹贲。【13】


根据孔安国传所说,盘庚迁殷不仅仅是源于高祖之德(为中之德),更是祖宗神之命,盘庚已经通过“决之于龟卜”而获得“上帝”(祖宗神)对此事的允诺,故而他以“各非敢违卜”的外在神灵鬼巫力量来推进此事。可见,盘庚要“群臣当分明相与谋念,和以相从,各设中正于汝心”【14】,亦是要求臣民服从“上帝”的意旨。


另外,我们还可以从《尚书》的其它篇章中,找到相关的“中道”“中德”的论述,这些文献均将“中德”看作是君王应该具有的内在德性:


《商书·仲虺之诰》:王愚昭大德,建中于民,以义制事,以礼制心,垂裕后昆。【15】《周书·酒诰》:丕惟曰,尔克永观省,作稽中德。【16】《周书·蔡仲之命》:康济小民。率自中,无作聪明乱旧章。


从上述引文中可以看到,“中”是上古君王特别崇奉的理念和德性。考察三代先王的中道观念,同时还可以发现:中道不仅能够体现他们的德性与智慧,同时还包含着他们的宗教与巫术,因为“中道”“中德”均被看作是对“天意”的遵循。尽管如孔安国解释所说:“欲王自勉明大德,立大中之道于民,率义奉礼垂优足之道示后世。中如字中或作忠非裕徐以树反。”其背后其实还有一个“天”的宗教权威在那里。


最近整理的清华简《保训》,“中”是其中的核心与关键。《保训》载:“昔舜久作小人,亲耕于历丘。恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有它攴于上下远迩,乃易位设稽,测阴阳之物,咸顺不逆。舜既得中,言不易实变名,身兹备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。于呼!祗之哉!”“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微亡害,乃归中于河。微持弗亡,传贻子孙,至于成汤,祇备不懈,用受大命。”【17】《保训》所说的“中”究竟是什么?学界已经是众说纷纭,我认为这恰恰体现了上古时期“中”的丰富性思想内涵。因为上古时期的“中”既可以是一种沟通鬼神、并且必须由巫才能够掌控的神异之物,也可能是一种三代先王才具有的德性天赋和理性能力,故而才有“舜恐而求中”,才有所谓“于上下远迩,乃易位设稽,测阴阳之物,咸顺不逆”。


二、儒家子学的中庸之道


春秋战国时期儒家诸子建立了比较成熟的中道思想,正是从《六经》原典的中道思想里发展而来。在春秋战国的儒家子学著作中,包括《论语》《子思子》《孟子》《荀子》的著作中,可以发现大量有关中道的论述。更为重要的是,儒家典籍中还出现了专门论述中庸之道的《中庸》一书,《中庸》一书其实也是属于《子思子》这样的子学类著作。


前轴心文明的《六经》中道观念,与三代时期的宗教观念和政治经验有关,故而也鲜明体现出宗教巫术、经验操作的特点。而经过早期儒家的进一步思想提升,源于《六经》的中道观念发生了十分重要的变化,原始儒家的中庸之道,已经开始由一种宗教巫术的禁忌,转化为一种人文价值的自觉;一种政治经验的累积,转化为道德理性的追求。总之,从《六经》原典到儒家诸子,中国传统中道思想发生了一系列重大变化。我们通过考察早期儒家子学著作,包括《论语》《中庸》《孟子》《荀子》等书,发现春秋战国的中道思想正在发生重大变化。


早期儒家中庸之道的思想变革,主要体现在下列两个方面。


其一,早期儒家子学消解了《六经》原典崇礼尚中的宗教巫术因素,将中庸之道发展为一种人文价值和道德理性。


在《六经》时代,尚中观念往往与宗教巫术融为一体,他们之所以选择“中行”“中道”,主要是一种实用理性的得失成败,而且他们将得失成败的最终决定者归结为神灵的意志。如《周易》的象数符号、卦辞爻辞虽然包含了中道观念,但是这些中道观念总是与神秘的天神意志与宗教禁忌有着密切的关联。


《周易》卦爻辞对“中行”的肯定,是与元吉、大吉、吉、无咎、悔、吝、厉、咎、凶等不同结果有关,他们将这些结果最终归之于天神意志。《周易》以“中行”作为“无咎”的充分条件,但是归根结底,吉、凶、悔、吝的结果还是由神意决定的,这是一种有大事一定要卜问神灵的鬼神崇拜和宗教信仰。《尚书》中记载的夏商周君王发布的种种诰命,要求遵循中道理念,这一个“中”也是与天神崇拜、巫术禁忌联系在一起的。如具有巫君合一特殊身份的盘庚提出“各设中于乃心”,其实他不仅仅是发出政治命令的君王,同时他也是一个通过“各非敢违卜”而宣告上天神灵意志的大巫。


但是,在早期儒家诸子著作《论语》《中庸》《孟子》《荀子》中,中庸之道与天神崇拜、巫术宗教已经没有多少关係,儒家已经从三代时期的神灵崇拜提升为一种普遍的人文价值和道德理性。所以,我们会发现,在《中庸》一书中,早期儒家消解了中道的神灵崇拜、巫术色彩,而是从道德价值和实践理性的要求出发,探讨如何实现中庸之道的道德化、理性化途径。与此同时,早期儒家诸子著作《中庸》《孟子》《荀子》中,中庸之道逐渐从三代时期的宗教巫术,提升为一种普遍性的人文价值和道德理性。所以,我们发现在《中庸》一书中,儒家的中庸之道是一种很高人文价值的德性。《中庸》记载孔子的话说:“中庸其至矣乎!”可见,在孔子及其早期儒家来看,“中庸”也是一种至高的德性。所以,孔子以“中庸”作为君子小人之辨的人格标准。在《论语》中,孔子将一种原本是政治等级的君子小人之辨,转化为道德人格的君子小人之辨。《中庸》记载孔子的话说:“君子中庸,小人反中庸,君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”与此同时,儒家的中庸之道也是一种实践理性的要求。《中庸》记载孔子的话说:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。其斯以为舜乎!”中庸之道完全是舜帝的一种“大智慧”,这一种“大智慧”是通过“执其两端,用其中于民”实践理性的方法和程序获得的。


早期儒家将中庸之道由三代的宗教巫术提升为一种人文价值和实践理性,那么,士君子努力追求的普遍性、必然性“中道”的理性法则和道德法则是如何获得呢?《中庸》一书中有大量篇幅是探讨知识教育和道德修养的内容。在《中庸》一书中,为了使一切希望成为君子的士人能够具有中庸之道的德性,必须开展连为一体的知识教育和道德修养:


知,仁,勇,三者天下之达德也,所以行之者一也。


好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。


博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。


故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。


在《中庸》作者看来,士君子追求的中庸之道,并不能够完全依赖先验的神性,也不等同于后天的经验,而是要通过上述的知识教育和德性修炼的后天艰苦学习才能够获得。可见,早期儒家的著作消解了《六经》之中的宗教巫术因素,使中庸之道提升为一种人文价值和道德理性。


其次,儒家子学将《六经》中先王崇礼尚中的政治经验与鬼神信仰,转化发展为一种士人的中道智慧与思想建构。


在《六经》时代形成的尚中文化,主要是体现为一种先王的政治经验。《六经》原典所讲的“中行”“中道”,均与先王有关。孔子也将中道的践行归结为上古先王,《论语·尧曰》记载:“咨尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”孔子肯定了中道思想源于远古时代的尧、舜,他们以“允执其中”作为治理国家的根本原则。先王之所以必须选择“中行”“中道”,源于他们的政治经验。


如《易经》中的《夬·九五》:“中行,无咎。”“中行”作为“无咎”的充分条件,这显然是卦主的一种重要的政治经验。《尚书》中记载的夏商周君王发布的种种诰命,要求遵循中道理念,也是三代先王政治经验的总结。当然,这一种政治经验最终还是与宗教巫术联系在一起的。


但是,孔子及早期儒家提出的中庸之道发生了重大变化,首先是主动追求中庸之道的主体不同。《六经》时代拥有中道的是先王,而春秋战国时代主动追求“中道”主体是士人,三代先王的政治经验正在转化为士人群体的理性自觉。《论语·子路》记载孔子之语:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”这是孔子对士人的期许和要求,希望他们能够追求和达到“中行”的标准,但是孔子知道这是十分不容易的事情,所以他也赞同有一点偏离中行的“狂、狷”,肯定士人们的“狂者进取,狷者有所不为也”的合理性。孔子还希望中道能够成为普通民众的德行与智慧,故而《论语·雍也》还记载孔子的话说:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”他虽然慨叹中庸之德“民鲜久矣”,但是在他的思想中,中庸之德确实是民众应该具备的德行。可见,孔子及其早期儒家的中道思想已经不同于《六经》时代,他们将原本是君王及其权贵的政治品德的中道,拓展为普通士人、民众的品德和智慧。


儒家不仅将中庸之道的主体作了重要转换,还进一步将“用中”“执中”的这种以实践为本位的政治经验,进一步提升为一种具有普遍意义的实践法则,进而将人道的理性法则提升为天道的普遍原理,进而建构一种人道和天道合一的中道哲学。所以,《中庸》第一章的中庸之道,既是一种“人”的道德哲学,又是一种“天”的宇宙哲学:


天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。


《中庸》建构的思想体系,既深入到个人心理情感的“戒慎”“恐惧”“慎独”“喜怒哀乐”,表达出对道德主体性存在的关注;又上溯到宏大、伟岸、寥廓的“天命”“天下之大本”“天地位”“万物育”,表达出对宇宙本源、形而上存在的探索。由于“中”是连接个体存在和宏大宇宙的一种具有普遍法则,这样,《中庸》的作者就建构出一种中庸之道的哲学体系,而取代了巫术礼仪的鬼神信仰。我们看看这一个天人合一的中庸哲学:


诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。


唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。


中庸之道所表达的本质、原理是双重的,它既是人性、人道,也是物性、天道。所以,人通过合乎中道的道德实践,也就是一种“赞天地之化育”的宇宙进程。这完全是一种中庸之道的哲学体系。


三、儒家中庸之道的哲学特点


儒家的《六经》、诸子虽然有严格区别,但是在经学历史的演变过程中,二者往往又是贯通的,连接二者的是传记之学。儒家诸子的《论语》《曾子》《子思子》《孟子》等,这些文献最初为子学文体,但是儒家诸子重视传承“六经”思想,体现出尊经的学术传统。后来这些儒家诸子学典籍大量转化为《六经》的传记之学,这包括了《论语》《子思子》《孟子》等。


所以,儒家《六经》、诸子、传记共同建构的中庸之道,就成为一个相互联系的思想整体。儒家从三代礼乐制度的文献中整理出《六经》,并且将《六经》的尚中作为儒学的核心思想,建立了系统的中庸之道学说。儒家从《六经》之“礼”中提升出来的“中”,保留了与“礼”相通的实践型特点。儒家所讲的“中道”“中庸之道”,即都是合乎“礼”的行为。


可见,儒家的“中道”,其“中”与“道”其实是可以相互诠释的,即所谓“中行犹在道”。“中”与“道”其实均是指人的实践活动中的过程正确和目的实现,“允执厥中”的“中”,也就是“道不可须臾离”的“道”,它们都是指各种实践行动的适度、恰当、正确。与此相关,任何合乎“中”“道”的政治行动、军事决策、日常行为,均是指实践者的行动的过程正确并实现目的。故而当儒家学者建构中庸之道学术体系时,就形成了一系列独有的哲学思想特色,它往往既是主客合一的,也是知行合一的,而且还是天人合一的。


其一,儒家中庸之道具有主客合一的思想特色。


中庸之道并不建立在主、客二分的基础上,而是一种主体作用于客体的实践活动。因此,“中”既不是独立存在的客观事物规律,也不是人的主观意识、理性认知,而是主客互动过程中的恰当、合宜、适度,故而“中”总是在主客互动的实践过程中才能够呈现出来。儒家学者的“中”“道”,本来就是源于三代先王的政治实践,体现为国家治理、军事行动、日常生活的正确过程和目的实现。因此,中庸之道并不是儒家确立的知识观念、哲学体系的逻辑起点或普遍原理,而只是表述人的实践活动的恰当、合宜、适度。这就决定了儒家学者的“中”“道”“度”,只能够存在于人主客统一的实践活动中。所以,李泽厚先生认为:“‘度’并不存在于任何对象(object)中,也不存在于意识(consciousness)中,而首先是出现在人类的生产—生活活动中,即实践—实用中。……从上古以来,中国思想一直强调‘中’‘和’。”【18】如果考察历史文献就可以发现,“中”、“和”、“度”首先是出现在生产、军事、政治的活动之中,特别是与这些活动有关的礼仪之中,虽然儒家学者将中道作了极大的思想提升,但是儒家思想的中道,仍然一直保留很强的实践性特色。在早期儒家的经、传、子的典籍中,“中”总是体现为“执中”“中行”“得中”,其意均是指人的实践、行动合乎中道、达到目的。故而,“中”总是存在、依托于“行”,体现为“行”的恰当、合理、适度。当然,在此实践、行动的基础上,“中”被儒家学者一步步抽象与提升,成为一种具有普遍性意义的行动准则,进一步产生了以“中”为本的规范、价值。但是,这一提升后的普遍性规范、价值,其实仍然依托于“行”。正如《荀子·儒效》所说:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。”“仁”是儒学以“先王之道”名义提出的价值理念、道德原则,但是荀子强调应该“比中而行之”,即将其看作是一种比类中道的实践理性。可见,“中”“和”“度”等均是中国传统的核心价值与思维方式,并能够鲜明地表达中国思想传统的实践特色。


其二,儒家的中道具有知行合一的思想特色。


儒家中道是知行合一过程的动态性概念,“中”作为一种实践型的观念形态,总是依托于动态性的实践,故而“中”的确定往往是动态性的,没有一成不变的适度、恰当、正确的行动,而总是会随着时间、空间的改变而不断改变作为“中”的标准、形式、规则。一般而言,“知”是一种确定性的知识和观念,往往需要设定对象世界是处在不变的静止状态之中,这样才能够保证标准、形式、法则的确定性。但是,儒家的“中”是知行合一的过程,而不是静止的对象化存在,故而只能够在动态化的实践过程中呈现出来,一个人的实践活动是否达到适度、恰当、正确的标准,总会随着时间、空间的改变而不一样。儘管在实践活动的某一个静止时刻“中”是确定的,可以认定其行为是适度、恰当、正确;但是随着实践活动在时间、空间中的不断变化,“中”又是不确定的。这样的“中”,其实是运动和静止的统一,故而也是确定和不确定的统一。所以,《中庸》记载孔子将“中”界定为“时中”,就是说人的一切活动是否达到适度、恰当、正确,总是随着时间的改变而不断变化的。儒家经典《周易》一书的核心观念就是“变易”,《周易》探讨的义理又称之为“时义”,“义”即“宜”,即“中”,“时义”也就是“时中”。可见,儒家所追求中庸之道,“中”在一个特定时间内是一种确定性的标准、形式、程序,但“中”又会随着时间、空间的改变而变得不确定。


其三,儒家的“中庸之道”具有天人合一的思想特色。


儒家的“中庸之道”既可以体现为人之为人的人之道,即成为一种人类社会的礼仪制度;也可以体现为天之道,是一种宇宙秩序的和谐状态。所以,一部《中庸》会大谈天人合一,就在于儒家的“中庸之道”的依据和目标均是天人合一的。在《中庸》及其早期儒家的著作中,特别强调“中”是人之道,他们总是将“中”与人的内在情、欲、心、性联繫起来,肯定“中”其实源于人的情感欲求、内在心灵。在儒家看来,“中”与“礼”一样既是为了满足人的情感欲求,同时也是为了节制人的情感欲求。《礼记·礼运》说:“饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也,美恶皆在其心,不见其色也,欲一以穷之,舍礼何以哉?”【19】对于饮食男女的人之大欲,必须有一个合乎“中”的准则,既要能够合理满足人的情欲,又不能够让人的情欲破坏社会的秩序和稳定。圣人创造出“礼”就是这种具体的中道准则。又如《礼记·乐记》所说:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。衰麻哭泣,所以节丧纪也。钟鼓干戚,所以和安乐也。昏姻冠笄,所以别男女也。射乡食飨,所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼、乐、刑、政,四达而不悖,则王道备矣。”【20】很明显,我们既要满足人的好恶情感欲望,又不能够放纵人欲而违背天理,故而“先王之制礼乐,人为之节”,礼乐使人们在一个合理的秩序中,实现了哭泣、安乐、男女、食飨等各种各样的情感欲望。这样我们就能够理解,为什么《中庸》首章要说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”其实,“中和”总是与人的喜怒哀乐的情感欲望联系在一起的,如果人的喜怒哀乐处于“未发”状态,它们并没有突破礼的限制即都是合乎中道的,已发的喜怒哀乐如果能够“发而皆中节”,它们也合乎中道故而体现为“中和”。


“中”不仅仅是人之道,还是天之道。作为人道准则的“中”之所以具有那么崇高的权威,因为“中”还是主宰天地宇宙的法则。所以,在儒家哲学中,“中庸之道”虽然是与人生日用不可分离,完全是形而下的,是人“不可须臾离”的,但是,“中”还是天之道,是一种超越性的形上存在和宇宙法则,即如《中庸》说的:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”这一个中庸之道又是形而上的,它体现出“莫见乎隐,莫显乎微”的形而上特点,而且具有主宰世界的意义,能够实现天地宇宙的最高目标和最终意义:“致中和,天地位焉,万物育焉。”可见,“中庸之道”其实是一种通过人道的修炼和实践,最终达到、实现天道的天人合一境界。


注释


【1】《尚书正义》卷七《五子之歌》,《十三经注疏》第2 册,北京大学出版社,1999 年版,第179 页。


【2】司马迁:《史记》卷四十七《孔子世家第十七》第六册,北京:中华书局,2013 年版,第2332 页。


【3】曹元弼:《礼经学》,《续修四库全书》第94 册,上海:上海古籍出版社,2002 年版,第713 页。


【4】《周易正义》卷二《泰》,《十三经注疏》第1 册,北京大学出版社,1999 年版,第67 页。


【5】《周易正义》卷三《复》,《十三经注疏》第1 册,北京大学出版社,1999 年版,第114 页。


【6】《周易正义》卷四《益》,《十三经注疏》第1 册,北京大学出版社,1999 年版,第178 页。


【7】《周易正义》卷四《益》,《十三经注疏》第1 册,北京大学出版社,1999 年版,第178 页。


【8】《周易正义》卷四《夬》,《十三经注疏》第1 册,北京大学出版社,1999 年版,第183 页。


【9】 转引自李镜池:《周易探源》,中华书局,1978 年版,第136 页。


【10】《周易正义》卷七《系辞上》,《十三经注疏》第1 册,北京大学出版社,1999 年版,第293 页。


【11】蓝甲云:《周易卦爻辞研究》第四章第四节《易礼之主要内容及其吉凶之道》,湖南大学出版社,2006 年版,第190 页。


【12】《尚书正义》卷九《盘庚中》,《十三经注疏》第2 册,北京大学出版社,1999 年版,第240-241 页。


【13】《尚书正义》卷九《盘庚下》,《十三经注疏》第2 册,北京大学出版社,1999 年版,第244 页。


【14】《尚书正义》卷九《盘庚中》,《十三经注疏》第2 册,北京大学出版社,1999 年版,第241 页。


【15】《尚书正义》卷八《仲虺之诰》,《十三经注疏》第2 册,北京大学出版社,1999 年版,第198 页。


【16】《尚书正义》卷十四《酒诰》,《十三经注疏》第2 册,北京大学出版社,1999 年版,第376 页。


【17】清华大学出土文献研究与保护中心编:《出土文献》第1 辑,中西书局,2010 年版,第67 页。


【18】李泽厚:《历史本体论》,三联书店,2002 年版,第2-3 页。


【19】《礼记正义》卷二十二《礼运》,《十三经注疏》第六册,北京大学出版社,1999 年版,第689 页。


【20】《礼记正义》卷三十七《乐记》,《十三经注疏》第六册,北京大学出版社,1999 年版,第1083-1085 页。



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