吴飞:论殡葬改革

选择字号:   本文共阅读 2566 次 更新时间:2022-02-21 00:04

进入专题: 殡葬改革  

吴飞  

【内容提要】 本文是对当代中国殡葬改革的一个系统分析,分别总结了农村和城市殡葬改革中遇到的种种问题。作者认为,殡葬改革所面对的诸多问题,是中国在建构现代生活方式过程中,与传统礼俗的各种冲突所致。为解决当前问题,殡葬法规不应该与传统礼俗对立,而应充分理解和吸纳传统礼俗的基本精神,使之成为修正殡葬法规的民间习惯法。儒家丧礼的基本原则,体现在孔子“之死而致死之,不仁而不可为也,之死而致生之,不知而不可为也”一语,是在理性和情感之间寻求平衡。若从这一基本原则出发,现代殡葬制度不仅可以突破现有的困境,而且可以更好地贯彻现代精神。

【关键词】 殡葬改革,现代生活,习惯法,丧葬礼学


一、 现代中国的殡葬问题


20世纪80年代以来,计划生育和殡葬改革成为民政部门面对的两大难题,引起了诸多社会矛盾,很长时间都是公开讨论的禁区,但只要对现实状况有稍微深入一点的调查,学者就可以发现其中的问题所在。①2014年,笔者曾撰文《慎终追远:现代中国的一个童话》,对现代中国的丧礼问题做过一个总体讨论。②在此文发表后的七年之中,情况发生了很大变化。一方面,计划生育政策已经发生了重大调整;另一方面,殡葬改革中长期掩盖的问题逐渐浮出水面,许多相关的争论引起社会各方面的广泛关注。围绕殡葬问题,优秀的期刊论文和硕士、博士论文越来越多,社会学、人类学、法学、经济学、历史学等领域的学者都贡献了不少扎实而客观的研究,尤其对周口平坟事件、江西砸棺事件、安庆殡葬改革、沂水殡葬改革等社会热点事件都有非常深入的个案研究,对于殡葬改革中比较集中的公墓使用、生态环保、节约土地、火葬土葬等问题,也有了比较系统的理论思考。大多数研究著作已不再只是简单地重复现行殡葬政策的论调,学者认真的田野调查、系统反思与理性讨论逐渐成为主流。民政部门虽然注意到了学者们的不同意见,在不同场合也愿意听取他们的讨论,但于2018年草拟的《殡葬管理条例(征求意见稿)》,依然坚持了多年殡葬改革的基本论调,在一些具体问题的处理上竟然还有甚于旧版条例,所以在广泛征求意见的过程中引起了多方面的激烈讨论和直率批评,以致正式版迟迟未能发布。许多相关领域的学者期待殡葬问题能够像计划生育问题那样,有一个根本性的政策转变,但事实证明,殡葬问题比计划生育要复杂和困难得多。计划生育问题虽然引来各种争论,但其核心问题仅仅是对人口预期与国家发展规划判断的分歧导致了不同的态度,较为简单。而殡葬问题所牵涉的,从现代学术看,是法学、经济学、社会学、人类学、民俗学、环境保护、生态规划、城乡规划等领域的诸多具体问题,并且还牵涉到非常复杂的传统礼学、宗教学、哲学问题,其实质是,在现代中国的语境下,如何安顿人的生死。


笔者关注殡葬问题多年,对海峡两岸的城乡殡葬实践都曾做过田野研究,且与中国殡葬协会和民政部相关官员都有长期的深入交流。笔者仍坚持2014年文章的主要观点,对现行殡葬改革的指导精神和基本方向都持否定态度,认为既非理性的现代化建设之路,更是破坏中华优秀传统文化的基本精神。但较之2014年,我能更深切地体会到政策制定者的良苦用心,甚至认为他们的考虑并非全无道理。如何成功地走出殡葬改革的困境,是确立现代中国生活方式非常重要的标志。这个问题,不是仅仅通过简单改变某项政策就能实现的,而需要我们全方位考虑各个方面,共同努力来加以解决。本文试图从一个尽可能客观的角度,全方位地审视现代中国城乡殡葬问题所涉及的诸多方面,从而对现代殡葬所遭遇的核心困境做一个系统的解释。


和2014年的基本判断大体一致,笔者认为,当前殡葬改革中面临的诸多问题,其核心是如何构建中国现代生活方式。

      在与西方现代文明全面接触以来,特别是经历了民国和人民共和国两次现代国家建设,中国的现代生活方式已经基本形成。其中有些方面是与大多数现代国家类似的,有些方面是中国独特的。成为现代国家最重要的标志,是建立一个强大的现代政治体,对全社会实行全面有效的理性控制,并以一个独立主权国家的身份,在国际社会发言。1949年建立的人民共和国,已经是这样一个强大的政治体,在军事上和政治上确立了现代中国的基本架构。20世纪80年代以来,现代中国又通过市场的开放和经济的发展,以及科学技术上的先进技术,大大增强了其社会治理能力。当前中国国家的力量,可以有效地渗入到全社会的每一个角落,触及每一个人,其治理术早已深入到毛细血管。各级政府部门、法律部门和社会组织,就是这种治理术的具体执行机构。2003年的重症急性呼吸综合征(SARS)和2020年新型冠状病毒肺炎(COVID-19)疫情的有效控制,都深刻反映了这个现代政治体高效、理性的治理能力。那么,对于殡葬改革现代化,为什么它就几乎束手无策呢?


崔家田在其硕士论文的理论总结中认为,国家在民间推行殡葬改革的实质,是现代民族国家建设的一部分。面对强大的国家权力,“传统殡葬方式的举办体现出来的已经不再是一种礼——社会秩序的再生产了,而是一种落后、愚昧、危及新的社会秩序的行为了,带来的是各种问题的产生,而不是巩固并生产它”。③国家与民间社会之间的权力关系,曾是20世纪90年代以来占主流地位的解释框架,④在早期现代国家建设过程中,以此角度看待殡葬改革,有相当大的合理性。但目前看来,不宜再以简单的对立立场来理解双方。国家已经不需要通过殡葬改革来加强权力,而且地方政府对民间礼俗的一再强力破坏,反而在极大地损害着它的效力。因此,无论是研究者还是立法者,都不应该再以国家、社会相对立的角度来看待殡葬问题中的法与礼,国家对社会的治理,并非只有权力渗透这一个方面。或许正因如此,崔家田其后发表的论文中,很少再以这一角度看待殡葬改革。


那么,这就涉及了现代生活的另一方面。现代国家权力不仅要深入毛细血管,更应该维护每个个体的脉搏与呼吸。一个强大、有力、富裕的政治体,为现代生活方式提供了基本的保障,立下了一个基本的框架,但其中更具体的生活方式,却是一个更重要也更微妙的问题。毕竟,人才是现代生活的主体,一个现代中国人该如何安排他的日常生活,如何确立他的生活理想,如何与他人交往,如何建立和管理自己的家庭,乃至如何安顿他的生与死,才是现代生活最核心的内容。计划生育和殡葬改革,一个关乎生,一个关乎死,都直接关系到现代中国人的生活方式,也关系到现代国家的总体规划和有效治理,是非常根本的大问题,也是极具中国特色的问题。而在这两个问题上,国家政策都曾陷入困境。在计划生育问题上,我们经过相当长时间的曲折和徘徊,终于有了一个比较好的解决方式;在殡葬问题上,我们已经有了更长期、更困难、更复杂的曲折、博弈、徘徊,迫切需要一种理性的解决方式。

二、农村地区的殡葬问题


从现象上来分析,中国殡葬问题大致可分为城乡两类,这也是当代中国城乡二元结构的一种特定反映。我们首先分析矛盾最突出、最激烈,最容易引起社会关注的农村殡葬问题。


相对而言,农村地区较多保留了家族组织、传统礼仪、民间宗教和人伦网络,但这并不意味着农民就不够现代。根据笔者对中国农村地区长期的田野调查,不仅国家权力早已非常彻底地深入到农村,而且当代中国农民对于现代政治制度和法律规则、经济模式与市场规律等,都已不是被动接受,而是相当主动地运用,并建构了他们自己的现代生活方式。我们特别需要注意的是,农村地区经济发展与现代化的程度,与接受殡葬改革的程度,并不成正比。


从民政部门的政策和执法方式看,似乎传统的土葬方式和丧葬礼仪是必然与现代化相对立的,因而,殡葬的现代化,首先就要尽力推广火化和追悼会,“移风易俗”,打击披麻戴孝、跪拜祭祀、僧道超度、收份子钱等礼俗,消灭家族墓地,建立公墓。农村殡葬改革中的政策导向,以及由此导致的各种群体性冲突,都与这一观念有关。而之所以会出现如此多的冲突,根本原因在于,这一系列现代殡葬制度,特别是火葬制度,很难让农村居民心悦诚服地接受。以下列举若干案例。


2003年秋季,贵州省清镇市开始大力推行火化政策,将某村偷偷埋葬的一位死者尸体强行挖出火化,导致死者家属和村民数百人的联合抵制,此后政府还以停发工资、限制子女入学、停发低保养老保险的方式强行推行火化,当地村民虽勉强接受,但仍然采取各种方法规避政策。⑤


20世纪90年代,河北省肃宁县民政部门强有力地推行火化,使广大农民普遍接受了火化,在周围若干县市中成为典范。不过,2008年奥运会前夕,由于其火化炉环保指数不达标,空气污染过重,为了保障北京奥运会召开时能有更清澈的蓝天,政府下令暂停火化,一时之间,土葬之风迅速复归,奥运会结束后,火化也长期未能恢复。⑥


2012年3月,河南省周口市为了增加粮食产量,展开了轰轰烈烈的平坟复耕运动,短短几个月就平掉了200多万个坟头,但也引发了激烈的社会矛盾和舆论批评。同年11月,国务院颁布第628号令,删除了《殡葬管理条例》第20条“拒不改正的,可以强制执行”的字样,平坟运动才宣告结束,而许多被平掉的坟头也迅速得到了恢复。⑦


国务院的这一举措虽然使很多地方殡葬改革的强制执行模式得到了缓解,但还是没能完全阻止殡葬改革暴力执法的发生。2014年,安徽省安庆市强制推行火葬,强行收缴棺木,导致一些农村老人在火葬期限之前自杀,影响非常恶劣。⑧


2017年,江西省多地为了推进殡葬改革,强行收缴农民棺木,造成了激烈的冲突。⑨


这是近些年引起极大社会关注的殡葬改革运动式执法事件,王文晨的研究列表统计了2005年—2018年若干起重大的殡葬改革冲突,⑩但其中统计的只是在公共媒体上披露出来的事件。在全国范围内,类似的,甚至更加激烈、更加恶劣的事件还有许多。笔者在田野调查中发现,“以罚代化”(即崔家田文章中的“以罚代葬”11,农民和地方民政部门都达成默契,只要交了罚款,就不必火化)在许多地方是普遍现象,也遇到过很多强行挖坟火化,从而引起激烈冲突的事件,更知道很多人家为了规避这样的结果而不办丧礼、偷偷埋葬的事件。多数农民和小城市居民是不接受火化的。12而且,根据笔者在田野调查中获得的第一手资料,在内部比较团结的农村,是很少有人举报的,而一旦有人举报,民政部门通常会帮他隐瞒身份,因为举报者的身份一经曝光,就会遭到全体村民的普遍排斥,成为该村的“叛徒”和边缘人。所以,农村中大部分规避政策的行为是成功的,因为举报而引起的冲突是相当少的,而这些冲突中被诉诸媒体,引起广泛关注和激烈讨论的,又占少数。这些“著名”的殡葬改革事件,在全国范围内只是冰山的小小一角而已。由此可见,殡葬改革在农村地区的强行执行非常不得人心,严重恶化了政府和群众的关系,削弱了民政部门和政府的威信,也败坏了农村道德风气和礼俗秩序。


各地政府付出了这样的代价,殡葬改革又是否达到了其预期的效果呢?很多地区在轰轰烈烈的殡葬改革运动过去之后,农村殡葬迅速恢复了原状,即便在没有恢复,人们接受火化的地方,也往往是二次土葬,即将骨灰盒重新装棺埋葬,起坟头,费尽九牛二虎之力完成的火化彻底沦为形式,没有任何收益。焦长权的研究也显示,河南周口平坟事件,号称是要平坟复耕,但所平的200万个坟头大多在不适宜耕种的地区,平坟之后得到的耕地非常之少。以“平坟复耕”为口号的平坟运动的真实目的根本不是增加耕地,而是为了置换“新增城市建设用地指标”!13


从2017年以来,山东省沂水县反其道而行之,不再在殡葬问题上强行执法,而是通过民政福利的方式,推行“殡葬全免费”,即凡是持有沂水户籍者,均免除遗体运输费、火化费、骨灰盒费,并免费使用国家建设的公益性公墓,取得了很大的成功,被树为“全国殡葬综合改革试点地区”,沂水经验也被推广到全国各地。沂水的殡葬改革,在根本理念上不仅没有任何变化,甚至还有过之而无不及。沂水通过这样的柔性政策,诱导农民接受火化、追悼会和公墓,主动放弃披麻戴孝等传统丧俗。由于没有发生恶性冲突,农民还能得到福利,沂水殡葬改革的效果表面上看当然要成功得多。但是,殡葬改革的症结并不仅仅是政策执行是否强硬,也不仅仅是殡葬花费(天价墓的问题主要出现在城市,对农村来说并不是最大的问题),这种方式究竟能在多大程度上解决问题,还是大有疑问的。有研究指出,农民对殡葬改革的接受是相当表面的,人们对这种柔性政策并不认同,只是碍于政策压力,不得不做做样子。对于公墓,很多人只是象征性地接受一个假公墓,真正的遗体还是埋葬在自家的地里。从火化到安葬,由于都有民政部门的人监督陪同,农民不敢不从,只能走完全部流程。但到了夜里没人看管的时候,他们又会去将骨灰挖出来,偷偷埋到家族墓地去,因而,公墓大部分是空的。长远看来,广大农民并不接受这样一种安顿死亡的方式,它并不能够真正解决问题。14


无论是强行执法,还是福利引导,农村殡葬改革的基本思路有两点,首先是节省土地,其次是改变礼俗。节省土地,是从国家全面有效治理的角度考虑的,是现代国家治理技术的应有之义,通过推广火化以减少坟头,通过建立公墓以增加耕地,包括周口平坟复耕,表面上都是出于这一目的。但从实际效果来看,二次葬使得节省土地的效果完全无法达到。以这样的殡葬改革来节省土地,是没有多大意义的。


另一方面,则是所谓的移风易俗。这一思路自民国时期就西方观念的影响下产生了,似乎中国的民间信仰就是落后的陋俗,与现代化是对立的,应该被革除,而追悼会、敬献鲜花等西式礼仪才代表着现代、进步和文明。可以说,这既是对中国文明传统的一种自我否定,更是无视宗教信仰平等的狭隘之见。


面对现代殡葬改革,各地农民逐渐形成了自己的应对措施,产生出修正版的民间礼俗。在土葬与火化之争非常激烈的地方,有些人为了避免强制火化,老人去世了也不声张,不举办任何丧礼仪式,连夜偷偷地把老人葬在墓里,哪怕不起坟头,也已经实现了入土为安的目的。还有些地方将丧礼改到晚上,举办完毕才天亮,也就避免了被举报和追责。但因此而省去的很多仪式,本是传统丧礼中非常看重的部分,如今为了入土为安也顾不得了。可以说,强制火化的殡葬改革政策,对传统文化、群众信任、村庄和谐等几个方面,都造成了不可估量的损失,对农村文化的生态平衡,带来了严重的破坏。


在国家大力推广火葬制度的同时,历次殡葬法规,包括2018年版的《殡葬管理条例(征求意见稿)》中却又规定,尊重少数民族(主要是信仰伊斯兰教的民族)的丧葬习俗,不必火葬。尊重伊斯兰教的丧俗本身没有问题,但为什么其他民族,特别是占大多数人口的汉族的丧葬礼俗就不需要被尊重,而要强制执行火化政策?无论从民族平等的角度还是从发扬优秀传统文化的角度,这都是极不合理的一条政策。15早有宗教学者指出,新中国成立以来汉族地区将民间宗教当作封建迷信进行打击的做法,严重破坏了各宗教之间的生态平衡,反而为西方宗教的广泛传播扫除了障碍。16殡葬问题上的区别对待,固然是出于向少数民族倾斜的宗教政策,但势必再次破坏宗教生态平衡。

三、城市殡葬问题


沂水方式的思路,是将农村殡葬问题转化为城市殡葬问题。殊不知,在今天的中国,并不只是农村地区存在着严重的殡葬问题,城市地区的殡葬问题同样严峻而复杂,只不过其问题的表现形式不同而已。沂水思路的结果,会将城市殡葬问题与农村殡葬问题叠加在一起,最终导致更加严重的后果。


城乡二元结构,是现代中国一个非常突出的特点,在殡葬问题上也有非常明确的体现。民国时期,城乡生活的方式虽略有不同,上海等大城市也出现了经营性的公墓和殡仪馆,但城乡差别还不是很大,中国全面的现代化和城市化还没有真正开始。1949年新中国成立以来,城乡之间在制度和经济上都开始拉大距离,这也逐渐反映到殡葬政策和风气上。1956年,当毛泽东等国家领导人率先提倡火葬的时候,直接受到影响的就是城市,内务部拨出专款,在城市地区兴建火葬设施。1965年,内务部颁发了《关于殡葬改革工作的意见》,开始在全国范围内大力推行火葬。“文革”期间,在“破四旧、立四新”运动中,很多殡仪馆和公墓被毁,只剩下非常简单的火葬功能。20世纪80年代,原有的火葬场改名为殡仪馆,逐步增加了一些殡仪服务,而国家强制火化的时代也真正开始了。17随着改革开放的全面推开,中国大规模的城市化也全面展开,主要体现在两个方面:其一,城市规划和管理变得越来越严格;其二,城市愈益成为市场经济发展的基地。而这些也给殡葬改革带来了两方面的影响。


第一个方面,城市殡葬活动会大大影响城市秩序,因而,为了推进城市化过程,国家对殡葬活动的全面管控越来越严格。在改革开放初期,城市居民并没有严格被强制火化,因而还有很多城市工作人员在去世之后,回乡土葬,或是即使在城市火化入公墓,也可以在家里摆设灵堂,接受吊唁,在城市街道上大规模出殡举丧。单位制虽然是中国城市化最初的重要标志,但它在现代城市构造了一种新的熟人社会,人们的交往方式与传统农村社会非常相似,这对传统丧礼反而是一种保护。在同一单位居住的大院里摆设灵堂,单位同事前来助丧和吊唁,这种丧礼模式和农村的丧礼模式也很类似。在城市街道没有拓宽,车辆还不是很多,甚至有很多胡同的时代,丧家可以按照传统的礼仪出殡,出殡队伍对城市生活不会造成太大影响。笔者幼时,在城市街道上经常看到出殡哭丧的队伍,与农村没有大的差别。随着单位制被逐渐打破,商住小区越来越普及,城市居民也不再居住在熟人群体当中,在大院中搭设灵堂的方式越来越不为城市居民所接受,并遭到城市管理部门的禁止。面对这样的情况,城市居民大多只能在自己家中设置一个简单的灵堂。在灵堂守丧和吊唁,是传统丧礼中极为核心的部分。城市管理的要求,使城市居民不得不日益缩小灵堂的范围,最后只能缩到室内。18至于出殡,随着车辆的增加和城市马路的拓宽,城市街道上的出殡活动早已消失,但很多人对此仍然不是很甘心,最初改为灵车出殡,即送殡的若干辆汽车形成出殡队伍,丧家从车内向外抛洒纸钱。但后来,这种抛洒纸钱的行为也被禁止,只有在殡仪馆或公墓附近,人烟稀少、管理较松的路段,才被允许抛洒纸钱。还有与殡葬相关的一些重要日子,如清明节、中元节、寒衣节、死者忌日等,按照习俗,亲属应该到墓地祭奠死去的亲人,如果住得太远无法前往,就可以在十字路口烧纸钱。农村居民大多可以亲自到墓地祭奠,反而不大存在这一问题,而较大的城市往往有很多外来人口,他们不可能经常回乡祭奠,于是,在十字路口烧纸就成为现代中国城市非常独特的景观。每到这些重要的日子,不少城市的十字路口就会点起一堆一堆的纸钱,第二天早晨,环卫工人不得不清扫大量的纸钱灰。无疑,这样的事情会给城市的街道管理、空气质量保护,乃至城市防火等带来一定的问题。有些城市和社区采取了各种措施制止这样的行为,但这些礼俗还是非常顽强地存活了下来。与此相关的一个问题是,在殡仪馆和公墓,人们都希望能有允许烧纸钱的地方,但在统一管理的公共区域和墓前烧纸钱,是非常危险的。多数殡葬单位采取的方式,是在划定的区域,允许人们统一烧纸钱,一般是根据属相划分区域,但也有管理较严格的殡葬单位,完全禁止烧纸。这给家属的祭典带来了非常大的麻烦。烧纸钱是重构传统丧礼极为核心的部分,但大规模烧纸钱肯定会造成空气污染,对城市管理非常不利。中国城市全面禁止春节放鞭炮,已经引起了很大争议,烧纸钱与之类似,城市管理部门虽然试图管理,但无法根本禁绝。可以说,灵堂、出殡、烧纸钱这几个方面,都会导致现代城市管理与传统丧礼之间的冲突。数十年来,城市管理与城市的民间丧葬实践之间进行了非常有趣,也非常微妙的猫捉老鼠般的博弈,面对越来越严格的城市管理,民间丧礼实践虽不断退缩,却仍然非常顽强地存在着,甚至发明出不少适应城市居住环境的新礼俗。


第二个方面,就在国家在城市大建公墓,推行殡葬改革的同时,殡葬行业的市场化时代也到来了。改革开放初期,殡葬行业的市场化就已经开始了。从20世纪80年代中期到90年代,民间私营公墓逐渐发展,特别是台商抓住这一机遇,进入了沿海、沿江,乃至内地城市的殡葬市场。在一段时间内,公办的殡仪馆和公墓处于亏损状态,90年代后期它们改变经营方式,逐渐转亏为盈,同时民间兴起的殡葬相关企业也迅速发展。2004年,民政部门取消了对殡葬用品和殡葬服务的各种限制,民营殡葬行业迅速发展,开始进入殡葬业的暴利时代。192009年之后,国家采取一系列措施,将殡葬服务向福利化和生态化方向推进。但就目前而言,福利化方向与市场方向仍然是并存的,这给不同经济状况的居民提供了更多选择。对于多数有一定经济基础的居民,市场化方向仍然是首选。


殡葬行业的市场化,向另一个方向推动了城市居民的殡葬观念。固然,市场化会引导消费者的产品选择,但市场的引导必须建立在满足消费者的基本需求上,因而殡葬市场中受到欢迎的,往往是消费者比较偏好的产品。在国家强制现代殡葬改革的同时,殡葬市场给了人们更多的选择空间,不能不说是对殡葬文化一种非常有益的平衡。尽管国家强制的殡葬行为难以轻易改变,在市场化充分放开之后,却可以满足殡葬消费者的各种文化需求,有利于新礼俗的形成。墓地、礼仪服务、宗教超度服务、寿衣、冥币、骨灰盒等等各种传统殡葬产品,如雨后春笋般出现在市场上,供消费者选择。特别值得一提的是,台商进入大陆殡葬市场后,给死气沉沉的大陆殡葬业带来了不小的影响。


台湾地区的殡葬业也曾经历过艰难的现代化过程。20在其现代化的初期,台湾地区的丧葬政策也是长期无法推行。后来在多方面影响之下,其殡葬政策在结合传统丧葬礼俗和现代精神的原则下,得以成功推开21,其间,傅伟勋先生提倡的生死学起到了重要作用。22笔者于2010年赴台访问期间,曾参观了当地的金宝山、龙岩人本、慈济功德林,以及台北第二殡仪馆等殡葬单位,对其殡葬状况有了一定了解。台湾地区并没有强行推进火化,而是以宗教组织、慈善组织、社会企业等各方力量,综合从事殡葬服务,殡葬收费高低不等,为不同收入的人群提供了各种选项,殡葬从业人员有非常专业系统的职业培训,素质较高,不仅安排祭典和火化仪式,而且还指导比较疏远的亲属之间,确立其标准的称呼,可以说很好地继承了传统礼生的功能,他们也享有较高的社会地位和声誉。在殡仪馆中,由殡葬服务人员分别组织家祭和公祭,其实是将灵堂功能移到了殡仪馆中。笔者印象最深的是,每到台湾地区各级选举的时候,候选人常常会到殡仪馆去,与丧家交往服务成为拉选票的一种方式,由此可见殡葬在台湾地区社会中的地位和影响。


台商进入大陆殡葬业,最直接的影响有两个:一是将市场机制引入了已经放开的大陆殡葬市场,二是将台湾地区的一些殡葬服务引入大陆。大陆殡葬行业市场化初期,很多地区的公墓受到了台湾金宝山的影响,甚至有不少大陆公墓直接复制金宝山的建筑、公墓样式,乃至金宝山的名字。更重要的是,大陆的许多殡仪馆将台湾地区的殡仪模式也引入进来,这给大陆殡葬业带来了极大冲击。传统上,大陆追悼会模式被称为“一三一”模式,即致一篇悼词,鞠三个躬,转一圈,相当简陋和程式化,没有多少实质的哀悼表达,为多方面所诟病。而在台商进入的城市,如重庆、上海、贵阳、昆明、闽粤沿海各城市,殡仪馆中开始设立灵堂,并参照台湾地区殡葬模式,修正“一三一”模式,形成了新式遗体告别仪式。城市居民不便在家搭设灵堂和守灵的,可以在殡仪馆中守灵,甚至可以在殡仪馆里安排超度等宗教活动。现在,很多地方殡仪馆兼有告别厅和灵堂。死者若有公职在身,则一般使用告别厅,追悼会上要有单位领导致辞,按照“一三一”模式举行遗体告别仪式,然后火化,但在火化之前的停灵期间,则由家属在灵堂守灵;死者若没有公职,则主要使用灵堂祭奠,或是由家属决定租用哪种场地。在台商没有进入时,即使火葬场早已改名为殡仪馆,但大陆居民还是习惯上把它当作火葬场,认为那是遗体火化的地方,虽然有个遗体告别仪式,因为形式大于内容,一般的亲戚朋友更看重守灵期间灵堂里的吊唁。殡葬工作人员的专业素质不高,丧家不把他们当作礼生,而仅仅当作火化工人,是拿死人挣钱的人,所以他们得不到多少尊重。随着城市管理对灵堂的压缩,守灵期间的吊唁已经无处可去,最后一天的遗体告别仪式因此变得越来越重要,但告别厅是公共场所,一场一场安排得极为紧凑,根本没有足够的时间表达哀情、告慰家属,使得丧礼变得越来越简陋。在传统熟人社会的丧礼上,远近亲属和全村的人都会来助丧和吊唁、出殡,往往有几百上千人,但在城市殡仪馆,遗体告别仪式通常不会超过二百人,显得非常冷清凄凉,远远比不上国外和台湾地区的丧礼规模。现在,这种在殡仪馆设灵堂的方式,稍稍弥补了缺乏吊唁机会的遗憾,不过由于殡仪馆大都在郊区,交通不便,亲戚朋友很难在守灵期间前往吊唁,但还是会有一些至亲好友专程前往,陪同孝子守灵,因而许多灵堂旁边也安排了沙发、床,甚至麻将机等,供守灵人士使用。虽然像北京这样管理严格的城市,殡仪馆中的这类灵堂还没有推开,但在越来越多的南方城市,殡仪馆中的灵堂得到了普及和接受。应当说,在现代城市管理中,这种模式为保留传统丧礼开辟了一条难能可贵的途径。


20世纪90年代以来,大陆的公墓建设也越来越深入和精致。私营公墓力图将墓园打造成园林,尽可能解决死人与活人争地的问题,推出了各种价位、各种品质,包括按照各种宗教信仰设计的墓地,也尽可能满足客户的下葬要求。各墓园中比较常见的是二十四孝图、十二生肖像、十八罗汉造像,甚至李世民地府还魂图,等等,与传统丧葬、孝亲相关的装饰,“慎终追远,民德归厚”等字样也随处可见。各大墓园中一般会有佛教区、基督教区、红色文化区等。风水师也开始活跃于各大墓园,传统宗教信仰与现代墓园联手,形成了非常微妙的选墓市场。23有些天价墓地高达数百万人民币,一个家族墓地就是一个祠堂,有专门的保安看护,其中有与家族相关的各种资料;也有被业内人士称为“集体宿舍”的骨灰寄存塔,一个塔位仅需几千元。随着民政部门对墓地大小的规定出台,此前的旧式墓地被囤积居奇,倒手后可以盈利数倍。而子女在父母生前就为其购置墓地,不仅成为一种孝心的表现,而且据说能使父母延寿,就像旧时代生前选址和准备棺木一样。可以说,围绕当代殡葬业,已经渐渐形成了一种新的丧葬文化和孝亲方式。


不过,随着城市墓园的发展,一个必然面临的问题也让各方人士越来越头痛,那就是墓园的使用期问题。墓园中的墓地,干净整洁,每天有专人打扫,看上去确实非常漂亮,但是,这样的墓地,特别是地上的墓碑和雕塑,都是硬质构造,不会轻易风化,如果不刻意破坏的话,成百上千年都会屹立如初,但死亡人数会不断增加,公墓越来越多,迟早会有饱和的时候。比起农村土坟对土地的占用,这是一个更加棘手的问题。土坟之上虽不能再耕地,但毕竟主要是土,会随着时间风化,即使不风化,也不会对环境造成实质的破坏。在如此重视丧葬文明的中国,数千年的文明留下了多少墓地?但我们并没有见到荒冢累累的景象,正是因为长期的风化在自然清理着古老的坟茔。


然而,大理石的墓地,却是实实在在的存在,成片的墓地连在一起,其间即使长出再多的绿色植物,也已经大大改变了土地的使用方式,大自然无法为我们的子孙后代清理它们。事实上,城市公墓对土地使用的破坏,在长远看来要严重得多。沂水县的农村公墓,如果真的长期广泛铺开,一定会带来同样的问题。这就是公墓制度的可怕之处。


为了解决现代墓园制度带来的这个新问题,民政部门采取了以下两方面措施:第一,推广公墓租期制度,以便将来循环使用墓地;第二,大力推广树葬、草坪葬,乃至海葬等所谓的生态葬法。但这两个做法都没能达到预期的目的,无法真正解决问题。


对公墓采取租期制度,是为了能够循环使用墓地,或将墓地转为他用,解决墓地资源紧张的问题,但这里面涉及很多复杂的法律问题、社会问题和文化问题。世界各国对此有不同的处理方式,或有期限,或是永久。如德国勃兰登堡对墓地使用权的规定是20年,墓地使用者可续期一次,之后经营者可以收回再次售卖或另作他用;24日本《公墓法》规定,只要不是无主坟墓,坟墓可以世世代代永久使用,只要继承人交付足够的费用;25美国判例法中对墓地没有明确规定,但各州的墓地基本可以永久使用,没有使用期限。26目前,虽然有些地方性政策倾向于规定期限,并推动公共墓地的循环使用,但我国并未出台相关的统一规定,那些地方性的规定并无上位法的法律根据。这里涉及的一个相当根本的法律问题是,墓地到底属于谁?是一种怎样的财产?中国传统的“阴阳宅”观念虽然没有科学根据,但坟墓(即阴宅)的所有权却是一个实实在在的法律问题。27在各国的法律规定中,墓地都被划归为物权法的范畴,但墓地又是一种非常特殊的财产。根据《精神损害赔偿解释》第三条规定,28尸体、骨灰等属于死者的人格利益,也关系到死者近亲属的精神利益。29对遗骸、骨灰和墓地的侵害,都构成了对死者人格尊严、人格利益的侵害,30也是对其近亲属的精神伤害。死者并不因其已死和不再具有行动能力而不再受到法律的保护,对死者尊严的保护也是对法律自身尊严的维护。因而,严格说来,只有日本和美国那种永久性的墓地使用权,才是最充分保障死者尊严的。但是,因为土地资源有限等种种原因,很少有国家能做到如此,因而才会有年限的规定,当我国媒体针对墓地使用权展开讨论时,亦引起了人们的强烈反感。但如果没有期限的规定,墓地资源紧张的问题又很难得到有效的解决。基于中国文化中对丧葬和墓地的重视,不仅死者亲属无法接受使用期限和循环使用的解决方式,新的购墓人也很难愿意购买曾经被使用过的墓地。相信,在未来的相当长时间内,这会是一个非常棘手的问题。31


民政部等九部门于2016年2月24日联合发布《关于推行节地生态安葬的指导意见》,鼓励人们进行海葬、树葬、草坪葬等生态葬法,不留骨灰,试图从根本上解决墓地使用的问题。目前看,城市中文化较高、西化程度较高者比较愿意接受生态葬,但大部分老人仍然不能接受。即使老人愿意接受生态葬,其子女也很难以这种方式对待自己父母的遗骸。各种生态葬形态,虽然也会以特定的礼仪或纪念物,来表达生者对死者的纪念,但毕竟没有留下有形的坟墓,与长期流传的传统,以及被传统塑造的观念是背道而驰的。虽然有部分人不在乎死后遗存,但这毕竟难以成为最主流的殡葬方式,无法真正解决墓地紧张的问题。


事实上,像树葬、草坪葬、花葬等生态葬方式,将骨灰作为肥料葬入地下,其在生态环保意义上与传统土坟是类似的,但由于没有留下有形的坟头而无法得到传统观念的接受,因为它不具有承载传统文化的功能。从土坟到大理石公墓,再到生态葬,殡葬改革的历史讽刺性地走了一个循环,似乎又回到了原点。本来,完全传统的土坟虽然从现代的角度看不够美观,不够整洁,但并不会对生态环境造成多大破坏,而且“君子之泽,五世而斩”,传统宗法向有小宗五世则迁的传统,五代以上的祖坟,一般就不再培土,慢慢风化了。正是现代墓园制度造出了这么多无法自然风化的大理石公墓,才给后人们提出了如何处理的艰巨问题。目前提出的各种解决方案,都没有尊重传统文化,也在不同程度上无视了死者的尊严,不可能真正解决问题。

四、 作为习惯法的礼学


农村与城市的殡葬改革问题虽然表现形式不同,但在根本上都是同一个问题:出于国家现代化要求的殡葬管理与民间丧葬礼俗之间存在严重的不协调。城乡民政部门试图改变甚至消灭传统礼俗,但城乡民间以各种方式规避法律的强行干预,艰难地维护传统礼俗,并创造着新的礼俗。在这种情况下,法律与礼俗这两套逻辑,亟需相互对话,相互沟通。


一方面,本文开头即已指出,现代殡葬制度,虽然有不少荒唐、粗暴、不合理的实践,但我们毕竟身处现代世界,许多古人不必考虑的问题,现代人必须认真对待,如城市管理、环保节地、土地产权等。这些大的原则本身并没有问题,但民政部门缺乏认真的考量,甚至试图消灭民间礼俗,致使这些现代化目标面临各种阻碍。


另一方面,现代殡葬实践中的很多问题,又恰恰是因为我们没有将现代社会的真正原则贯彻到底。比如,对人格尊严的尊重,就是现代法律的一个基本原则,而对墓地租期的限制就不能彻底贯彻这一原则。而且,不得违背公序良俗,也是现代法律的应有之义,但中国目前关于殡葬的各种规定,在许多方面都违背了公序良俗。要充分考虑到中国殡葬分化的悠久传统,并不止是尊重中国自身文化传统的需要,同样是完善现代殡葬制度,真正实现有价值、有尊严的现代生活方式的内在要求。


法学领域的研究者也多次指出,民间习惯法和公序良俗,应该成为相关法律的参考与来源,而非其对立面。32这就要求我们,从更加同情的角度,将殡葬礼俗纳入立法者的考虑范围,这样才可能从根本上改变殡葬改革目前的困境。


在殡葬领域中,所谓的习惯法究竟是什么?各种研究殡葬的著作并没有完全说清楚。当代中国,五里不同风,十里不同俗,丧葬礼仪各地差异很大,目前各界人士针对的,只是各地不同的风俗,而这些风俗真正的含义是什么,就连其实践者都未必能讲清楚。因为他们所承载的,其实并非一时一地的礼俗,而是一个相当悠久的礼学传统。殡葬改革试图从一个断面入手,彻底切除这个大传统,只有失败的可能。他们真正需要的,是更自觉地进入这个传统,将这个传统现代化,也将自己中国化。


笔者在美国的老师华琛教授(James Watson)曾有过一个非常著名的判断,丧礼上的正礼(othopraxis)乃是中国文化之统一性的重要标志。33要系统解决殡葬问题,需要的不是对一时一地风俗的妥协与迁就,而是从根本上认识其背后的礼义,使现代化原则与丧礼礼义之间有寻求和解的可能。现代殡葬改革,往往是因为没有建立在认真研究礼学的基础上,所以才会有那么多的问题存在。


比如,在各种关于殡葬改革的著作中,无论支持还是反对,大多有一个基本的误解,即认为民间坚持土葬,坚持起坟头,拒绝平坟或生态葬,以及丧礼仪式中的各种环节,其基础是“灵魂不死观”。如果真的坚持灵魂不死观,农民就没有必要坚持土葬,因为火化的是身体,并非灵魂,如果灵魂是不死的,如何对待身体就是一个无关紧要的问题。这是基督教、佛教等宗教中的观念,并非中国殡葬传统的哲学基础。


若是认真研究中国传统礼学,特别是关于丧礼、丧服的庞大学术传统,我们就可以更同情地理解丧礼背后的道理。在《礼记·檀弓上》中,孔子说:“之死而致死之,不仁而不可为也;之死而致生之,不知而不可为也”。在笔者看来,孔子这句意味深长的话构成了丧礼学的真正基础,不理解它就会与中国传统丧葬的精神产生隔膜,也就不可能找到解决殡葬问题的钥匙。孔子的意思是:如果将死去的亲人真的当作死人来看待,那就是不仁;如果将他们当作仍然活着来对待,那就是不智。丧礼的基本原则,是在仁与智之间寻找一个平衡,这才是“事死如事生”“事亡如事存”的真正含义。


再具体来讲,亲人虽然已去世,但和孝子之间的父子或母子的亲属关系并未因此而中断。孝子仍然深切地意识到,没有父母就不可能有自己,没有父母对自己多年的养育和关爱也不可能有自己的现在,他不应该将父母仅仅当作一具尸体或需要清除的垃圾来对待,既然要有丧礼,就要给父母最后的尊严之礼。在日常的人际交往中,“当面一套背后一套”是不诚实的。现在,父母去世了,永远看不到子女对他们的态度了,于是子女就不再尊敬他们,将其当作尸体来对待,这不正是“当面一套背后一套”吗?只有将其生前的孝敬延续到他们死后,不因为他们在与不在而有所改变,才是真正诚敬笃实的孝敬。孔子说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)对父母的孝敬,不仅仅是给他们物质上的满足,更重要的,是给他们足够的尊敬,而这尊敬最集中的体现,就是丧祭之礼。孟子说:“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事”(《孟子·离娄下》),其含义就在于此。现在殡葬改革的口号“厚养薄葬”,在根本上就是违背这一原则的,在孔子看来,简直与犬马等禽兽无异。


但另一方面,理性告诉人们,去世的亲人毕竟不在了,不能再享受亲人的关爱与尊敬,不能再品尝亲人献上的祭祀果品。出于这两方面的考虑,儒家丧礼既要让孝子亲人以某种方式继续其生前已有的孝敬之礼,就好像逝者尚在,仍能感受到一样——好像他们仍然会感到寒冷,给他们穿衣服;好像他们仍然要住得舒服,给他们打造棺椁、建造坟茔;好像他们仍然能够品尝食物,给他们祭献各种干鲜果品,甚至还会给他们准备各种用的、玩的和专门在冥界流通的钱币,好像那边仍然有一个社会,有一个市场,可以购买各种商品,可以交往各种各样的人;此外,还会准备纸糊的房子、车马,乃至侍从,供死者在冥界使唤。同时,所有这些都不能太当真,孔子称之为“明器”,所谓明器,“神明之也”,大概像那个样子就可以了,不能真的和活人用的一样。宋襄公为其夫人准备了满满一百坛好酒,因为她生前就喜欢这些美酒,孔子批评宋襄公,认为他就是不知道明器之义的典型。至于那些来服侍死者的制造逼真的俑,孔子非常严厉地批评:“始作俑者,其无后乎!”今天的考古学家从古墓中发掘出栩栩如生的俑,这确实是伟大的考古学成就,我们也认为古人的制俑工艺是伟大的艺术成就,但这些俑的存在恰恰违背了孔子所讲的“明器”的原则。在孔子看来,作俑的下一步就是人殉,因为它假设死者能够真的享受到人一样的服侍,这就是“之死而致生之”的做法,是不智的。


如果我们能理解孔子的这段话,就可以理解民间丧葬礼俗中的很多做法。如果真的相信灵魂永存,如果当真相信冥界中还有一个市场,亲属们岂不是应该送去真的钱币,为什么却要焚化纸钱呢?当我们问起那些坚持四时祭祀、焚化冥币的人们,他们有多少人是认真相信死者可以用到这些钱的?我们得到的解释大多是:“这就是求一个心安”,“就是孝心的一种表达,就是那个意思”。虽然民间不时流传着关于托梦之类的故事,但大多数人是在姑妄言之、姑妄听之的心态中来做这些事的。


孔子这种平衡仁与智的态度,与世界上其他任何一种宗教的态度都非常不同,其核心原则是兼顾人类的理性与情感,它不建立在任何对死后世界的武断想象之上,而是根据人伦关系在死者身后的继续,通过对死者人格尊严的真正尊重,以及对活人世界尽可能理性的考虑而确立的。它是以对人情的恰当表达为其出发点的。就其对“不智”的批评而言,孔子的理性态度超过了那个时代(即所谓“轴心时代”)世界上绝大部分的思想家和宗教家,而就其对“不仁”的批评而言,他对人情的体察,又曲尽日常生活的最细微之处。


我们需要立足于这样一个基本出发点,来理解与丧礼相关的几个被广泛谈及的传统命题:事死如事生,慎终追远和神道设教。


出自《论语》的“事死如事生”一语,现在为考古、文物、旅游、殡葬等行业所广泛使用,特别是在殡葬改革中,此语被当作现代殡葬业着重批评的观念,也是“厚养薄葬”论赖以成立的基础。在很多人看来,中国民间之所以流行丧事上的大操大办,就是出于“事死如事生”的原则,好像人们要以完全同于其生前的规格来对待死者,甚至丧礼上的奢华程度都超过了其生前。他们其实是将“事死如事生”误解成了“之死而致生之”。基于上述对丧礼原则的解读,我们看到,孔子是反对以完全相同的态度对待死者和生者的,“事死如事生”讲的是,虽然人死去后与其生前的存在状态发生了根本的变化,但生者不能因此就“之死而致死之”,而要在一定程度上延续其生时的态度,但这种延续并不是机械的、完全相同的延续,否则就又会堕入“之死而致生之”的错误。比如在《礼记·檀弓》中,以孝著称的曾子谈道:“始死之奠,其余阁也与!”为死者最初准备的祭品不一定是最好、最美味的,而应该是他生前刚刚吃剩下的东西,这就是对其生前状态的一种延续。再如“三年无改于父之道”,不要因为人去世了,就完全忘记了他所做的事情,而要延续其生前的基本做法,所谓“善述人之志,善继人之事”,不能因为他已经看不到了,就马上改弦更张。


《论语》记录下的曾子名言“慎终追远,民德归厚”,被刻在绝大多数的殡仪馆和墓园中,成为人们理解丧祭礼义的核心。其中,“慎终”侧重讲丧礼,“追远”侧重讲祭礼,两方面合起来,是通过认真对待丧祭之礼,以培养人民厚重的道德情感。所以,在礼学体系中,丧、祭二礼最重,古人通过它们来整合宗法家族,培养对历史和自己的来处的强烈体认。这种观念,现代中国人其实是有清楚认识的,比如我们对中华五千年文明的强调和赞美,对人民共和国历史的隆重纪念,对为伟大事业牺牲的革命志士的庄严祭奠,在根本上也是为了“民德归厚”。通过礼仪培育情感、敦化道德,这是中国礼学一个最基本的功能,所以相关的礼制一定要庄重、严肃、认真,不能敷衍了事,否则就不可能达到“民德归厚”的目的。而这也是丧祭之礼应当从厚的道理所在。要隆重、认真地表达哀思和敬意,就不可能过于简陋,因而也就不可能刻意节省和草率。当我们听到要将某人“厚葬”的时候,我们就会想到,此人一定是值得尊重的,而若是将某人草草薄葬,则他必然是为人所不耻的。对于自己所孝敬的父母,孝子当然应该将之厚葬,只是这种厚葬的目的并不是铺张浪费和奢侈炫耀,后者也是为传统礼学家所严厉批评的。在这个问题上,我们也应该仔细区分,不能为了避免铺张浪费,而否定任何意义上的厚葬,甚至将“薄葬”当做追求的目标,这就陷入了墨子短丧薄葬的丧礼原则了。


两年前,彭林与赵法生就传统儒家是否提倡厚葬问题展开了一番争论。34彭林认为,儒家并不提倡厚葬,赵法生则认为,彭林的解读是错误的。在笔者看来,在丧葬问题上,儒家丧礼还是讲“厚”的,但这个“厚”的本义不完全是物品丰盛、仪式隆重的意思,而是强调情感和品德上的厚,即曾子说的“民德归厚”。可情感和品德的厚一定要有外在的表现,完成体面的丧礼,表达对死者的哀思与孝敬,若是财力允许,还是应当比较隆重以显其哀荣,这是孔门师弟所大力提倡的(见于《仪礼》丧礼诸篇),但若是仅有繁盛的礼文,而无相应的情感,还不如简简单单地表达出真挚的哀情。孔子说:“礼与其奢也宁俭,礼与其易也宁戚”(《论语》),又说:“丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也;祭礼,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也”(《礼记·檀弓上》)。俭朴当然比奢侈好,但真切的哀戚之情比刻薄随意好,而后者是更重要的。孔子确实说过不少提倡俭朴的话,甚至有“丧欲速贫,死欲速朽”之语,但都是针对特殊情况,“有为言之也”,不可脱离语境来看。在贫苦人家,只要“称家之有无”,真切地表达哀戚之情即可,不必刻意追求奢华,但也不能刻意追求简陋,一切都应以情真意切为最终标准。彭林反对刻意的奢侈厚葬是有道理的,但《中国社会报》严重歪曲了他的意思。


儒家丧礼最看重的,一方面是丧礼之文与丧者之情之间的匹配,另一方面是隆重的丧礼不应该过分影响生者的生活。所谓“送死有已,复生有节”,孝子若因为送丧而毁伤了自己的身体,就是“毁瘠”,也是不被允许的。曾子、子路、伯鱼都曾因试图延长服丧时间,甚至服终身之丧,而为孔子所批评。这同样是要求在孝敬之仁和复生之知之间,达致一个平衡。历代都曾出现过毁瘠的情况,被批评为“过礼”,虽说观过知仁,也终究是不该提倡的。由此可见,儒家丧礼既讲究“厚”,也讲究“节”,但绝不在任何意义上主张“薄”,既重视情感的深厚积累,也会非常理性地看待日常生活,但不会允许以刻薄的方式对待亲人。这些基本原则都是有助于推动殡葬现代化的因素。


此外,虽然古人非常强调“慎终追远”,但并不是一味地追溯自己的祖先。在与此相关的丧祭之礼中,仍然有相当理性和节制的部分,我们由此需要特别注意“减杀”的原则。《礼记·丧服小记》中说:“以三为五,以五为九,上杀下杀旁杀而亲毕矣。”《大传》则曰:“四世而缌,服之穷也;五世袒免,杀同姓也;六世亲属竭矣。”根据宗法原则,同宗四世之内有服,四世之外就无服了,六世之外已经相当疏远。同样,小宗祭祀最多到高祖,再往上是不能祭祀的,大宗虽然可以祭及始祖,但高祖以上、始祖之下的各代祖先,天子、诸侯、大夫一般都是不必祭祀的。所以,天子四亲庙(父、祖、曾、高)以上,是要毁庙的,因为他们与自己的关系非常疏远,只要在特殊的场合祭奠就可以了。明代以后,因为各种原因,特别是嘉靖大礼议(1521年—1524年)之后的礼制混乱,导致祭祀规制突破了高祖以上的限制,在很大程度上违背了《三礼》的基本精神。35宗庙叠毁之制的背后,强调的是“亲亲为大”,生身父母是至尊,隔代的祖父母也有非常浓厚的情感,但曾祖、高祖就要疏远很多,不需要服太久的丧,再往上基本上没有见面的可能,也就只有宗庙中的一个牌位来表达尊尊之情。当然,《三礼》中从未提过像毁庙那样去毁墓,但《礼记·檀弓》中明确说过不必过度修墓的原则。明白了这一点,我们就会知道,“慎终追远”并不要求无限追溯,更不要求同等完好地保留历代祖坟,只需要祭扫比较亲近,与自己有特别情感的几代祖先,以及家族中的开山之祖,有大功绩值得纪念的祖先(即今天所谓有文物价值和历史价值的),就足够了。这就是为什么,时间久了,后人就不会去照顾太早的坟墓,因而我们就不会看到荒冢累累的状况。


再来看“神道设教”。《易·观·彖》有云:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”“神道设教”一词的本义,并非在谈宗教,而是在讲以天道教化人民,但在后世的理解当中,“神道设教”渐渐被视为处理宗教问题的一种方式。孔子的“未知生,焉知死”,与其对明器的讨论结合,对死后世界抱一个存而不论的态度。重要的是现实生活,而不是对死后世界的武断猜测。《荀子·天论》中也将各种祭祀、占卜、攘除之术当作“君子以为文,而百姓以为神”的仪文。在佛教传入、道教兴起之后,中国民间的丧礼变得更加多元,总体上都是以“神道设教”的方式来对待各种宗教元素的。《仪礼》丧礼诸篇中的丧葬流程,以及后来《朱子家礼》中的简化版,成为民间通行的丧礼模式,但在这一流程的各个环节,会放进各种宗教的元素,这并未破坏丧礼仪式本身的基本结构和意义,也能很好地与这些宗教元素相融合,从而共同起到敦化风俗、表达哀思的功能。比如,在佛教的超度仪式中,很大一部分是在忏悔死者生前的各种罪孽,对于以表达孝敬为核心精神的儒家丧礼,其含义本来是并不协调的。所以,严格的儒家士大夫批评佛教超度法事中这些诋毁父母的字句,认为这与儒家的伦理道德是格格不入的。但信仰佛教的家庭,会将超度仪式放在丧礼当中,甚至占据非常重要的位置。若孝子真的理解了经忏的本来含义,并且相信这些,超度仪式是帮助父母早日渡一切苦厄,也算是为父母做的好事;大多数民间人士并不真的理解经忏中忏悔罪孽的本来含义,只是将隆重的超度仪式作为厚葬父母的一部分,也无伤大雅。事实上,各种外来宗教中国化的一个重要方面,就是形成具有该宗教特点的中国式丧礼。后来伊斯兰教和基督教进入中国,也发生了类似的融合。36中国基督徒的丧礼上不再打幡,而是高举一个大十字架;不再用传统的唢呐等音乐,而请教堂里的唱诗班;不再上坟烧纸,但会过炼灵节,纪念炼狱中的亲人。37严格说来,传统儒家的丧礼设置,并不太在意死后究竟是一个怎样的世界,不太关心死者的灵魂会处在一个什么状态,它真正关心的,只是对死者生前的孝敬之情是否以一种恰当的方式延续下去,使生者在充分表达其哀情的同时,又能有节制地、适时地回归到正常的生活中来。对于处理尸体的具体方式,以及坟墓是否真的会永久存在下去,儒家也并不是特别在意的,而是秉持一种无可无不可的豁达态度。正是因为这种态度,各种宗教信仰、丧礼元素,才可能融入既有的丧礼流程当中,共同起到“神道设教”的作用。当然,无可无不可并不意味着完全随意,豁达并不意味着没有需要认真坚持的传统。儒家礼学可以接受外在形式上的许多调整,甚至对火化都不是执着地拒绝的,但其孝敬父母、慎重追远的基本原则是不容挑战的,因而,其仪式可以发生各种调整,但完全没有仪式以表达哀情是不行的。若是有谁要强行侮辱其先人的尸体,禁止其以适当的方式表达对逝者的敬意,他们也会坚决反抗,并以各种方式想出规避与对抗的方法。在极端情况下,为了避免火化而弱化甚至取消丧礼,正是基于“与其易也宁戚”的原则。

五、以礼立法,推动殡葬改革


以上非常概括地总结了儒家传统丧礼的基本原则,以及它与各种思想体系、宗教体系相融的可能性。比起各种对灵魂之本质、死后世界、末日景象有非常严格理解的宗教而言,儒家从来不坚持“灵魂不死”,并能接受对其丧礼的各种合理调整。因而,在原则上,没有哪种文化能如此配合地接受现代性的调整与塑造,当然也可以配合现代都市建设与环保的各种要求。中国殡葬改革走入相对尴尬的境地,实在是令人惋惜的。


与殡葬相关的现代原则,主要是有效管理,整洁有序,不奢侈浪费,不破坏生态,不过多占用土地等几个方面。这与儒家丧礼的几个原则并无冲突,我们应该有可能既做到慎终追远,表达哀情,同时又整洁有序,不破坏生态。现在的中国城乡居民也在用自己的智慧,发展着适应时代的新礼俗(只是有些时候是对抗或规避式的礼俗,而非相融合的礼俗)。倘若殡葬改革能够更积极地理解丧礼传统,更主动地与之相配合,同时更好地贯彻现代观念中宗教多元、民族平等、尊重习惯法等原则,也可以调整出彼此都满意的双赢方案。


现代都市生活环境中,不能在公共区域搭设灵堂,那就应该允许居民在家中或殡仪馆设灵堂守灵,使人们有机会送亲人最后一程。而且,要尽可能做到“事死如事生”,在殡仪馆中尽量设立灵堂,就应该是殡葬部门应该认真考虑的措施,彻底打破“一三一”的遗体告别模式,给人们提供更多更庄重的祭奠空间,使丧祭之礼能够真正做到“慎终追远,民德归厚”。焚烧冥币会破坏公共环境,造成空气污染,带来火灾隐患,很多殡葬单位已经能做到划定区域,集中焚化冥币,这也应当是予以鼓励的做法。


火化的方式,现在没有科学研究证明更环保、更合理,反而有越来越多的研究证明,它是比土葬污染更严重的葬法。38而且,农民坚持二次土葬,起不到节省土地的作用,就不应该强迫火化,而应该尊重农民的丧礼流程、土葬方式、公私墓地,只是给以适当的管理,使之不要过于失序和铺张浪费,不要在丧礼仪式上出现脱衣舞等有伤风化的表演,不要过多侵占耕地。


城市墓园中的硬壳墓地,如果不得不以租期的方式,那么,就允许人们三至四次续期,应该尽可能达到五世,五世以上的无主墓地,墓园再以恰当的方式处理。由于“事死如事生”的观念,人们不愿意亲人的骨灰去做肥料,不愿意抛洒骨灰,当然更不愿意使用别人用过的墓穴,但是以方便管理的方式,将生态葬与文化纪念结合起来,创造出可以自然降解,但又有一定文化纪念意义的坟茔模式,避免现代墓园带来的诸多问题,应该并非难事。如能朝着这个方向发展,中国的墓园应当可以创造出一种兼顾环保与丧礼传统的新模式,在根本上解决中国殡葬现代化的大问题。


守丧,是传统丧礼中的重要部分,丁忧制度是为了保证人们守丧,从而逐渐恢复正常生活而设置的。现代国家为了维护其正常运作,自然不必按照古代的模式丁忧,但应该保证一定时间的丧假。现行《劳动法》中对丧假有所规定,但许多单位没有认真执行。笔者以为,首先应该保证现有丧假制度的认真执行,若是能将丧假适当延长,比如延长到一个月,使人们能够从容料理丧事,并得到一定的情感恢复,应该是更合理的。城市居民大多已不能接受丧服,而代之以黑纱或孝牌,但农村地区大多还保留了丧服,虽不能如古制那样守丧三年,但穿到下葬之前总是应该的。


丧礼上的宗教仪式,只要来自合法宗教,就具有其合理性,强行禁止不仅有违发扬优秀传统文化的基本精神,更与当今世界宗教多元,宗教信仰自由的原则相违背。若仅仅尊重伊斯兰教的丧葬习俗,其他宗教的习俗不必尊重,也是没有任何道理的。在这方面,政府应该尽可能地理性管理,允许各种合理宗教仪式的存在,当然更应该允许民间丧葬礼俗的继续,甚至应该以非物质遗产的方式予以保护,殡葬政策应该改变“打击封建迷信”这种不合时宜的观念。


丧礼上过度的铺张浪费,孔子以来的儒家都是反对的,但与情感和经济条件相配合的厚葬,应该被允许。对于民间适当的礼俗相交,国家不应该过多干涉。国家需要做的,只是提供最低的福利,使经济条件较差的家庭也能办得起比较体面的丧礼,从而避免民间“死不起人”的抱怨。若是人们想要以自己的方式更好地表达哀思,只要不涉及官员腐败,不出现有伤风化的不雅行为,国家就没有必要强行禁止。对于墓地规格、价格的调控,则应该是对殡葬单位做出的限制和规定。丧礼中更多的细节,可以进一步放开,让民间礼俗和市场规律来自行调整。


上述这些方面如果做好了,殡葬问题就不再会是恶化干群关系,不断引起争议的棘手问题,而会起到敦化风俗,维护道德的正面作用,而这正是儒家传统丧礼应有的功能。若是以现代国家的管理力量,通过丧礼改革来促进孝亲爱老、慎终追远的传统文明,同时也促进更成熟合理的现代社会的构建,应该是相关各方都更愿意看到的一个结果。


【注释】

①崔家田的早期研究尤其值得关注。他于2005年完成的硕士论文《从“无序”到“有规”》(苏州大学硕士学位论文,2005年)就已经对殡葬问题做了非常系统的研究。他后来的一系列文章,对殡葬改革之弊端都提出了深刻而尖锐的批评,如《当前殡葬改革研究之反思》,载《中共伊犁州委党校学报》2007年第1期;《以罚代葬:一个变通行为的简略分析》,载《河南科技大学学报》第26卷第3期(2008年);《关于当前农村殡葬改革的调查与反思:以河南为例》,载《洛阳师范学院学报(社会科学版)》2008年第1期;《农村“土葬”之弊:事实抑或话语》,载《武汉理工大学学报(社会科学版)》第26卷第1期(2013年)。其中对“以罚代葬”和“土葬”的分析尤为精彩。

②吴飞:《慎终追远:现代中国的一个童话》,载《读书》2014年第4期。此文的扩充版参见吴飞:《现代生活的古代资源》,上海:华东师范大学出版社2015年版。

③崔家田:《从“无序”到“有规”》,第83页。

④代表性的著作参见邓正来:《国家与社会——中国市民社会研究》,北京:中国法制出版社2018年版。

⑤曾顺岗:《清镇市丧礼仪式的历史、现状与传统宗教文化的关系》,中山大学博士学位论文,2014年,第2—3页。

⑥来自笔者2008年在河北省肃宁县的田野调查。

⑦焦长权:《魂归何处:“阴宅”的法律属性和社会功能初探》,载《中国农业大学学报(社会科学版)》第30卷第2期(2013年);于倩:《公序良俗原则下“平坟复耕”政策的法律思考》,天津商业大学硕士学位论文,2014年;宋子博:《周口“平坟复耕”事件中的法律问题研究》,重庆大学硕士学位论文,2015年;黄艳:《法律何以失效:以周口平坟事件为例》,载《社会中的法理》第8卷,北京:法律出版社2017年版,第119—146页。

⑧详细过程参见罗妞:《安庆市殡葬改革中的文化冲突研究——以“寿材回收”事件为例》,云南师范大学硕士学位论文,2017年。

⑨胡卫卫、于水:《策略行动、草根失语与乡村柔性治理》,载《甘肃行政学院学报》2019年第1期。

⑩王晨文:《法律如何移风易俗——我国殡葬执法的基本困境及解决路径》,西南政法大学硕士学位论文,2019年,第29页。

11崔家田:《以罚代葬:一个变通行为的简略分析》。

12陈柏峰的研究显示,在有二次葬传统的地区,农民会更容易接受火化。参见陈柏峰:《火化政策的实施与丧葬仪式的变迁:基于江西安远县的调查》,载《南京农业大学学报(社会科学版)》第12卷第3期(2012年)。

13焦长权:《魂归何处:“阴宅”的法律属性和社会功能初探》。

14李聪强:《山东省沂水县殡葬改革的问题研究》,山东大学硕士学位论文,2020年,第33—35页;武玮:《山东省H县殡葬改革研究》,山东科技大学硕士学位论文,2019年,第36—38页。两篇硕士论文都揭示了沂水县殡葬改革的问题,但没能深入研究。实际情况要比他们写的严重很多。

15参见汪俊英:《我国现行殡葬立法之反思》,载《学习论坛》2018年第10期。

16牟钟鉴:《宗教生态论》,载《世界宗教文化》2012年第10期。

17参见张丽丽:《中国殡葬制度演进的经济学研究》,北京工业大学博士学位论文,2020年,第25页。

18城市灵堂带来的冲突,虽然没有多激烈,但至今仍然存在,特别是在一些城乡结合部。比如北京大学的肖家河小区分为两部分,一部分是北京大学教师的居住区,另一部分是当地农民回迁户的居住区。回迁户保持着原有的习俗,遇到丧事时会在小区中搭设灵堂,而另一部分居住于此的北大老师就非常不满。类似的冲突时有发生。

19张丽丽:《中国殡葬制度演进的经济学研究》,第27页。

20详见李民峰:《台湾殡葬史》,台北:台湾殡葬礼仪协会2014年版。

21林幸颖:《台湾地区汉族殡葬礼俗管窥》,载《人民论坛》2011年第7期。

22傅伟勋:《死亡的尊严与生命的尊严》,北京大学出版社2006年版。

23如有些商家会借助风水师的力量,推销某些墓地,但比较熟悉墓园伎俩的丧家则会另外找信得过的风水师,真正按照风水原理选墓。风水师、丧家与墓园之间的微妙平衡,在很多城市已经成为一个值得研究的现象。

24靳尔刚(主编):《国外殡葬法规汇编》上册,北京:中国社会出版社2003年版,第70页。

25同上,第108页。

26靳尔刚(主编):《国外殡葬法规汇编》下册,北京:中国社会出版社2003年版,第705、758页。

27焦长权:《魂归何处:“阴宅”的法律属性和社会功能初探》。

28这一条原文如下:“自然人死亡后,其近亲属因下列侵权行为遭受精神痛苦,向人民法院起诉请求赔偿精神损害的,人民法院应当依法予以受理:(一)以侮辱、诽谤、贬损、丑化或者违反社会公共利益、社会公德的其他方式,侵害死者姓名、肖像、名誉、荣誉;(二)非法披露、利用死者隐私,或者以违反社会公共利益、社会公德的其他方式侵害死者隐私;(三)非法利用、损害遗体、遗骨,或者以违反社会公共利益、社会公德的其他方式侵害遗体、遗骨。”

29参见黄艳:《我国经营性墓地使用权法律问题研究》,广东财经大学硕士学位论文,2016年,第28页。

30易继明、周琼:《论具有人格利益的财产》,载《法学研究》2008年第1期。

31陈耀东、王丹丹:《私法视域下的公墓及经营性公墓使用权》,载《南开学报(哲学社会科学版)》2016年第4期。

32法学研究中提到这个问题的非常多,如王启梁、刘建东:《中国殡葬法制的意外后果》,载《云南社会科学》2016年第1期;田若:《地方立法与民间殡葬规范的冲突与解决:以潮汕地区为中心》,暨南大学硕士学位论文,2020年;王文晨:《法律如何移风易俗——我国殡葬执法的基本困境及解决路径》。

33James Watson, “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Squence, and the Primacy of Performance,” in James Watson & Evelyn Rawski (ed.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China, University of California Press, 1988.

342019年3月12日,“殡葬周刊”微信公众号发表《中国社会报》记者对彭林的访谈,题目是《传统文化并不主张厚葬而是倡导简朴》;3月13日,“阙里书院”微信公众号发表赵法生的文章《与彭林先生论礼书》;3月14日,“嘉礼堂”微信公众号发表彭林的回复《简论礼的两个基本原则兼谈厚葬》。 参见《两位知名学者论辩:中国传统文化是主张厚葬还是节俭》,“殡葬周刊”,微信公众号,https://mp.weixin.qq.com/s/7upnyaTCt31mWAYiPJbKSQ。

35参见吴飞:《祭及高祖:宋代理学家论大夫士庙数》,载《中国哲学史》2012年第2期。

36参见钟鸣旦:《礼仪的交织:明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》,上海古籍出版社2019年版。

37吴飞:《麦芒上的圣言》,北京:宗教文化出版社2013年版,第97—107页。

38参见Thomas Laqueur, The Work of the Dead: a Cultural History of Mortal Remains, Princeton: Princeton University Press, 2015。关于此书的基本观点,拉奎尔曾在华东师范大学做过一个报告,参见拉奎尔:《现代火葬的出现与亡者的作业》,载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2009年第3期。


【作者简介】 吴飞:北京大学哲学系(Wu Fei, Department of Philosopy, Peking University)



    进入专题: 殡葬改革  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 政治学 > 公共政策与治理
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/131609.html
文章来源:本文转自《开放时代》2022年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统