王锐:近代西方“文明等级论”的基本特征与话语实践——兼论其对于中国的影响

选择字号:   本文共阅读 2082 次 更新时间:2021-11-30 16:32

进入专题: 文明等级论  

王锐  

来源:《政治学研究》2021年第5期


内容提要:近代以来西方列强的殖民扩张活动,除了运用军事与经济的手段,还高度依赖意识形态的宣传。在这其中,“文明等级论”就是常被使用的一种话语。它强调西方国家是“文明国家”,同时将其他国家与地区按照“半文明”与“不文明”进行划分,进而宣称这些国家和地区要想臻于文明之境,必须心安理得地接受西方国家的殖民。这一说辞旨在文饰、美化西方列强的殖民活动,同时让被殖民地区俯首帖耳。“文明等级论”对近代中国也产生了颇为明显的影响,让不少人产生一种高度扭曲的世界认知,严重妨碍中国人正确认识与分析中外形势。


关键词:文明等级论  殖民扩张  西方列强  意识形态



近代西方列强(包括明治维新之后的日本)在全球范围内进行殖民扩张,除了仰仗船坚炮利之外,还时常通过控制被殖民地区的经济命脉与各种资源,使该地区在发展上高度依附于自己,成为自己的生产资料与廉价劳动力的获取地、本国商品的倾销地,这样能够让该地区在经济与社会结构上保持一种比较落后的水准,便于自己不断地在当地获取利益。除此之外,近代世界的殖民扩张活动中更为“隐微”但却影响极其深远的手段,就是列强为了赋予自己这些活动合法性,制造了一套意识形态说辞,并通过现代舆论工具大肆宣传、反复说教。它使世人觉得殖民扩张实乃天经地义,有些地区被殖民纯属咎由自取,在此过程中出现的血腥与暴力不需予以谴责,因为这一切都是“合理”的。在这样的意识形态话语下,不但列强国家内部形成了对本国相关政策的高度认同,而且渐渐地让被殖民地区的精英与大众也认为被人殖民并非惨遭侵略,而是获得了一个让自己“过得更好”的契机。即便二战之后,反帝反殖民运动在全球范围内兴起,许多殖民地纷纷独立,这样的意识形态话语依然在当今世界不少地区普遍存在,不断以新的面貌出现,只要时机一到,就会再次被秉持此论者广泛传播,替新老殖民主义唱赞歌,为其培养新的政治依附者。


“文明等级论”就是这类说辞的典型代表,它肇始于启蒙运动时期,流行于帝国主义、殖民主义盛行的19世纪,20世纪前半叶依然在世界范围内影响深远。它以近代西方文明为标准,将广大的非西方地区划分为“半文明”与“不文明”(或曰“野蛮”)两个等级,旨在“论证”西方列强对这些地区进行殖民扩张的合法性,把殖民活动打造成“教化”“规训”非西方地区的“义务”,同时强调非西方地区如若想成为“文明”社会一员,必须效仿近代西方的一整套政治、文化、社会体制。这一意识形态话语,同样对近代以来饱受西方列强侵略剥削的中国影响深远,甚至在当代依然以各种各样的形式存在于学术研究与大众文化当中。因此,如果想更加深入地理解近代世界发展进程,克服因各种意识形态想象而带来的政治不成熟,进而树立正确的历史观与政治观的话,就必须深入分析文明等级论,揭示其历史渊源、理论特征、在世界近现代史上起到的作用及其发生的影响,尤其需要着眼于分析它在中国产生的思想影响与政治后果。


一、“文明等级论”的历史渊源与理论特征


正如萨义德(Said)的分析,在西方历史上,从古希腊开始,文人政客就不断地从西方内部“我们”的角度出发去描述东方,将其刻画成一个异样的、野蛮的、停滞的、既令人恐惧又令人蔑视之物,以此彰显西方自身的优越性,以及抗击、侵略、征服东方的必要性。虽然中世纪的西方世界充满各种落后现象,并且各国实力也颇为弱小,甚至在实际的外交活动中不断屈服于奥斯曼帝国,想方设法融入由后者主导的区域秩序,但是随着基督教在西方世界的普及,如此这般的“文明与野蛮之分”又在“异教徒”与“信教者”的名义下被进一步强化,将不信教的地区视为法外之地,那些信教者可以奉行上帝意旨对其进行征服,而规范西方国家内部的法律在那些“异教徒”居住之地将不再适用,征服者的肆意使用暴力也将不受约束与谴责。由此可见,作为一种意识形态话语,“文明等级论”在西方源远流长。


17世纪,西方列强开始进行规模越来越大的殖民扩张活动。在此背景下,“文明等级论”就不再仅停留在对“异教徒”的口头鞭笞上,而是成为“论证”殖民扩张活动合法性的重要意识形态说辞。比如被视为自由主义先驱的洛克(Locke),在撰写《政府论》之时与英国的美洲殖民活动联系颇为紧密,美洲殖民的历史经常成为他建构自己理论体系的重要参考。正因为这样,在《政府论》当中,洛克发明了一套颇为精妙的用来论证因西方与非西方处于不同的“文明等级”而允许前者对后者进行殖民占领的理论。洛克认为,只要人们通过劳动去使用世间之物,那么就拥有了占有这些物品的权利。但这一论述的关键在于何谓“劳动”,必须要对“带动”有更为“准确”的定义。洛克并不认为一切通过自己的劳作而获取生活与生产资料的行为都能称之为“劳动”。


洛克指出,像美洲这样由于当地人不擅于劳动而未能充分利用自然资源的地区,那里的土地就不应被视为由当地人所占有。他进一步强调,在当时的世界上有不少类似于美洲的地区。既然这些本来有当地人进行劳动的地区因其劳动水平未能达到洛克眼中的标准,那么这样的劳动就不能称为“劳动”,这些地区的土地与自然资源也就不能视为由当地人所占有,而是依然属于无人占有的公共之地(即所谓“无主地”)。照此逻辑,那些具有“劳动能力”的人去占有这些地区,也就不能被视为侵犯他人财产了。在这里,洛克借助英国殖民北美的经验,认为像北美原住民那样的群体,并没有运用理性来劳动的能力,因此他们生存的地方,就理应让当时具有充分劳动能力的英国资产阶级那样的群体去占有。可见,这种判断是否有“劳动能力”的论述,其实就是一种“文明等级论”——文明程度低的群体(无劳动能力)应被文明程度高的群体(有劳动能力)殖民。从历史流变来看,洛克的这种论证方式虽然显得颇为隐幽,却具有比较强的迷惑性,在当代依然有不少人对这样的话术深信不疑。


18世纪,随着西方殖民活动日渐频繁,西方学者开始进一步用“文明等级论”来审视世界。一些法国学者通过历史分析与语义辨析,将“文明”视为欧洲所特有的一种生活方式,认为其他地区的民众皆无缘于此。这样的观点意在凸显“文明状态是欧洲各民族的专属品(尽管程度各异),而其对立面——蒙昧、野蛮或自然状态——则位于欧洲边界之外”。在此逻辑下,欧洲的殖民扩张并非在全球范围内攫取资源,而是担负着让那些“不文明”地区开化、进步的重任。


在英语世界,亚当·弗格森(Adam Ferguson)在《文明社会史论》中以他所定义的“文明”为标准来叙述人类历史。在他那里,所谓“文明”就意味着以英国资本主义为模式建立的一套商业与财产秩序。约翰·密尔(Tohn Stuart Miu)继承了这样的思考方式,进一步强调文明与否应以是否符合西方资本主义的政治与社会制度为标准,进而认为只有这样的“文明国家”才能组成联盟,进行商贸往来。而那些被其定义为“不文明”的国家,则必须诚心诚意地接受西方国家的指导,让后者为其灌输必要的行为准则,使之有可能(仅仅是有可能)成为被西方“文明国家”认可的一分子。


基于此,在著名的《代议制政府》一书里,约翰·密尔认为,尽管代议制是一种优良的制度,但却并不适合在殖民地实践。因为“在有些社会状况下,强有力的专制政治本身就是在为使人民适于较高文明所特别欠缺的方面对他们加以训练的最好的统治方式。……在本地的专制政治下,好的专制君主是一件罕见的和稍纵即逝的偶然事件,但当该地人民受到一个更文明的国家统治时,则该国应当能继续不断地提供这种好的专制君主。……这就是自由的人民对野蛮的或半野蛮的人民的理想的统治”。


这番话就是典型的“文明等级论”式的言说。按照“文明等级论”的逻辑,在那些处于“半文明”或“不文明”状态的地区,殖民者不能径直引进“文明国家”的政治制度,因为当地的人还没有足够的素质来实践这些制度。因此,对于这些地区,应该采取更为严厉且专制的手段来统治,这样方能符合当地的文明程度,甚至可以有助于通过“训练”,使当地的文明水准得到提升。在这里,关键之处正如萨义德所揭示的,是近代西方掌握了对非西方地区的定义权,即通过设立标准与传播话语,让后者自己也确信“他们是一个臣服的民族,为一个了解他们并且可能会比自己更了解自己的民族所统治。他们辉煌的时代是在过去;他们在现代世界之所以还有存在的价值仅仅因为那些强大的、现代化的帝国有效地使他们摆脱了衰落的悲惨境地,并且将他们转变为重新焕发出生机的、具有创造力的民族”。


近代西方学者除了从政治层面直接宣扬“文明等级论”,还运用各种滥觞于18、19世纪的自然科学与社会科学,打着学术研究的旗号进一步彰显“文明等级论”的所谓“客观性”与“普世性”。比如用博物学来描绘当地生活方式与西方资本主义国家的巨大差异,以此刻意凸显非西方地区的“落后”形象,进而强调西方世界“有义务”对该地区进行“开化”;又比如运用文字学或比较文学来论证非西方地区的文字缺乏逻辑、不利于传播、难以描述深刻而抽象的概念,以此凸显西方文明的优越性,甚至暗示那些地区如果想提高文化水准,必须放弃自己的语言文字,全面效仿西方国家的表达方式。


在这一过程中,旨在追求客观的历史学也成为服务于“文明等级论”的工具。从基佐(Guizot)的《欧洲文明史》开始,西方史家不断通过历史叙事的方式凸显自身文明的优越性,强调西方资本主义实为人类文明巅峰,并不断美化西方国家的殖民扩张活动、丑化其他地区的历史与文化。比如曾为英国女王讲授殖民史的一位学者就声称:“我们必须承认,高尚的道德行为和优良的道德品质都是天性使然。雅利安人因宗教信仰显得高贵,明显优于蒙古人和黑人”。他甚至认为:“殖民地应该感激伟大的欧洲母亲,因为是欧洲孕育了积极进取的帝国建设者。这些建设者在殖民地实行教育、推行文明。与希腊和罗马不同的是,英国并没有从殖民地获益,铸就金山银山”。这番言说如果从“文明等级论”的逻辑去看,就很容易相信其言之有理。因为其立论前提就是认为“半文明”或“不文明”地区理应受到“文明国家”的统治,而且后者在表面上确实也推行了一些现代化的建设(虽然能够享用其成果的人数着实有限)。但如果抛开这样的意识形态话语,从实际的历史进程来看,所谓“英国并没有从殖民地获益,铸就金山银山”,实在是荒唐至极。


此外,打着自然科学幌子的人种学更是成为论证“文明等级论”实属天经地义的利器。它通过一系列所谓“科学根据”,宣称非西方地区的民众在骨骼、身体机能、智力水平、体力与耐力上皆不如西方白人,因此很难掌握所谓的文明生活方式,更难以在复杂而有效的政治组织中活动,因此必须要对西方的殖民统治俯首帖耳,这样才能最有利于他们自己的生存。更为重要的是,人种学层面的“文明等级论”暗示由近代西方所定义的“文明”“半文明”“不文明”是难以改变的,因为种族面貌是不能改变的。在这样的逻辑里,西方国家永远都能处于高高在上的位置。当西方国家国力强盛之时,人种学意义上的“文明等级论”还体现得比较“含蓄”,因为它们可以通过从政治制度与经济实力角度来不断美化自己的各种行径,而当西方国家遇到危机时,人种学意义上的“文明等级论”就成为其遮羞布,用一种近乎强词夺理的粗暴方式来维系其地位,贬低其他国家和地区的民众。如此这般彰显的恰恰是西方国家自身的蛮横不讲理。


二、西方国家在世界政治中对“文明等级论”的运用


近代西方的“文明等级论”绝非止于纸面上的说教,而是与西方列强的殖民扩张活动紧密联系,具有十分浓厚的实践性。要想全面认识“文明等级论”的本质及其影响,还需从世界近现代史出发,分析它在历史进程中起到的作用。


在现代政治行为中最能凸显并传播“文明等级论”的是所谓“国际法”。后者本身就源于基督教民族国家之间建立的一套行为规则。因此,国际法所承认的“主权国家”长期只限于符合西方标准的“文明国家”。在近代,国际法的关键要义在于被“承认”,即首先取决于国际法怎样确定文明等级,然后以此为标准来判断地球上哪些组织或国家可以拥有主权,哪些组织或国家没有主权,或只能享有部分主权,从而必须接受欧洲人的殖民统治,在被殖民的过程中得到“教化”刘禾:《国际法的思想谱系:从文野之治到全球统治》,。按照国际法背后的“文明等级论”,它以近代西方文明为标准,将广大的非西方地区划分为“半文明”与“不文明”两个等级,旨在“论证”西方列强对这些地区进行殖民扩张的合法性,把本来是为了获取原料与廉价劳动力的殖民活动打造成“教化”“规训”非西方地区的“义务”,同时强调非西方地区如若想成为“文明”社会一员,必须效仿近代西方的一整套政治、文化、社会体制,甚至要让西方国家控制其政治与经济,以此来达到“文明国家”的水准。


有学者指出,由于缺乏任何确定性的裁决或者执行权威的机构,并且把“文明标准”作为是否能被国际法认可的资格,而这种资格的认定又往往掌握在强权国家手里,因此“从任何现实的角度来说,国际法都既不真正国际,也非名副其实的法”,它只是“作为一种服务于霸权国家及其盟友的意识形态力量,国际法是一种令人生畏的权力手段”。但在19世纪,许多非西方国家为了“融入”由西方列强所主导的国际秩序,都主动以国际法为标准来规划自己的外交活动与内政举措,并接受其背后的意识形态逻辑,希望能够在“文明等级论”的游戏规则下成为“文明国家”的一员。今天来看,这样的想法无疑过于天真,因为近代西方列强既是游戏的参与者,又是游戏规则的制定者,它可以根据对本国利益的考量与具体国际局势的变化,不断地重新定义“文明标准”,让非西方国家永远处于相信有可能通过自我改变成为“文明国家”一员,但却总是离“文明国家”还差一步的境地,这样近代西方列强的国际秩序就不会受到实质性的威胁。更有甚者,当西方列强打算侵略某个国家时,就常常宣称后者缺乏“文明”,不能享有完整主权,所以其侵略行为也就不能算作侵略了。


近代西方列强不但经常以“文明等级论”来强调其在世界上的支配地位,而且还用此来不断美化、掩饰自己的殖民行径。英国在资本主义原始积累阶段曾大力发展纺织产业,但当时印度的棉花种植业却非常发达,纺织业颇为兴盛,成为英国资产阶级的眼中钉。1757年,英国占领印度东孟加拉地区,开始殖民印度。在此过程中,英国殖民者想方设法摧毁印度的纺织产业。他们通过收取高额赋税与大量发行公债的手段,让印度农民处于赤贫状态,同时运用殖民地的权力人为压低印度原棉的价格,将其廉价收购运回英国本土,导致印度本土棉花大部分被输往英国,本土棉纺织业严重缺乏原料。而为了让印度的劳动力人数下降,英国殖民当局对印度农业采取掠夺政策,大量征收地税,导致印度从18世纪后期到19世纪中期多次出现大规模饥荒,数以万计的人惨遭饿死。


可是,一方面是如此惨绝人寰的行为,一方面却是英国统治阶级不断美化其在印度的统治,他们基于“文明等级论”,认为英国殖民印度是给处于“半文明”状态的印度带来“开化”的契机。他们不断宣扬自己在印度进行了所谓的现代化建设(可以享受这些现代化成果的本地人少得可怜),同时打着文明的旗号在印度当地普及符合殖民当局利益的教育,让印度本地精英幻想能够通过自己努力打造成殖民者认可的样子来获取一定的社会地位,打消其反抗殖民统治的意愿。19世纪一位在印度工作的英国殖民官员就坦陈:“我们的能力有限,不可能教育这么多人民。目前,我们最好培养一个阶层,让他们在我们和我们所统治的百万人民之间担负起桥梁的作用;这个阶层的人虽然有着印度人的外表,流着印度人的血液,但却有着英国人的品味、英国人的洞见、英国人的道德观和智慧”。显而易见,在充满血腥的殖民统治面前,“文明等级论”既是粉饰殖民者行为的话术,又是一种对当地人实行“杀人诛心”的利器,其虚伪性与狡诈性可见一斑。


更为重要的是,尽管殖民者不断运用“文明等级论”来规训当地精英,使之成为俯首帖耳的臣民,但在殖民者眼里,既然“文明等级论”天经地义,那么就必须保持西方国家对殖民地的优势地位,不能让殖民地的民众真正获得和西方国家民众一样的教育与文化,以避免西方国家优势地位遭到削弱。就此而言,虽然“文明等级论”的话语里并不否认那些“半文明”与“不文明”地区的民众有可能成为“文明国家”的一分子,但在实践当中,那些自居于“文明”之位的西方列强绝不会让被殖民地区真正变得和自己一样。关于这一点,最有代表性的例子就是欧洲国家对非洲的殖民。欧洲殖民者为非洲当地民众开展教育,主要是让后者成为能为白人定居者与宗主国经济利益服务的劳动力,同时避免当地受教育者掌握现代政治知识,因为这样不利于维系殖民统治。


比如一位法国殖民官员就声称:“当地(指非洲)的气候无法让欧洲人从事体力劳动,于是当地人就显得不可或缺。在种植园,我们需要务农的人;在城市,我们需要务工的人。那么,我们需要的就是懂农业、懂手工业的人。唯有职业技术和农业教育方能让殖民地培养出适应当地经济发展的合格人才”。而被一些西方人不断美化的基督教教会在非洲创办的教育机构,其主要目的也仅是“除了教授基督教信仰外,孩子们还会去了解殖民国家的文明性质,教导他们对此要绝对忠诚,还教读写与算数,有时还有职业训练”。这和殖民当局进行的教育活动没什么不同。在这样的教育机制下,非洲地区长期存在大量的文盲,民众对现代政治与经济活动甚感陌生,这也是后殖民时代非洲地区政治动荡的原因之一。由此可见,西方列强向被殖民者宣扬的是“文明等级论”话语里“文明升级”的幻象,而他们自己则坚守“文明等级论”对西方世界优越性的判断,在实践中想方设法维系这样的支配结构。


值得注意的是,尽管美国在建国之初宣扬自己是有别于欧洲这个“旧世界”的“山巅之城”,但在运用“文明等级论”对外扩张方面,美国却充分继承了欧洲列强的话术与手段。在美国建国之初,沾染着极强“文明等级论”色彩的种族优越感就十分盛行,成为塑造美国国家身份认同的重要内容。在这样的气氛感召下,美国人认为他们在北美大陆开疆拓土、驱逐与杀戮原来定居于此的印第安人的行为并非是侵略扩张,而是秉持“天命”进行的“筚路蓝缕”,因此毫无什么道德愧疚感。无论是被奉为开国元勋的杰斐逊(Thomas Jefferson),还是在美国政治文化里有着众多拥戴者的杰克逊(Andrew Jackson),他们都将殖民扩张视为理所应当之举,甚至杰克逊之所以被不少美国人爱戴,就是由于他为美国开辟西部边疆,并在杀戮印第安人之时显得“勇武善战”。毕竟按照“文明等级论”,印第安人既不能像美国人那样建立所谓商业秩序,又不信奉基督教,因此只能沦为被驱逐的“野蛮人”。就此而言,美国人经常自诩本国为“新世界”,但其实美国一点也不新,而是与欧洲列强的殖民扩张行为一脉相承。


到了19世纪后期,随着综合国力的增强,美国开始逐渐改变过去的孤立主义外交政策,参与到对世界的瓜分活动之中。在此过程中,美国统治阶级再次巧妙运用“文明等级论”来让自己的行为合法化。在殖民菲律宾问题上,美国国内的殖民主义者效仿欧洲列强,认为此举并非殖民,而是不辞辛苦地秉持使命去训练、开化当地人,让他们摆脱蒙昧落后的状态,美国是“是作为朋友来保护当地居民的家园,保护他们的职业和保护他们个人的和宗教的权利”。与此同时,美国并未放弃长期以来的门罗主义,坚持对美洲地区的绝对控制权,禁止欧洲国家染指于此。其理由同样是宣称美国有义务保护、提携美洲国家。然而实际情况却是美国借助门罗主义长期干预美洲国家内政,在经济上控制这些国家,让它们长期处于低水平发展的境地。


二战之后,美国扛起西方世界对抗社会主义阵营的大旗,更是不断运用意识形态话语来维持其地位、攻击社会主义国家与其他坚持独立自主发展道路的国家。20世纪70年代,随着新自由主义在美国与英国的大范围实践,旧式的“文明等级论”被美国赋予新的内涵。在新自由主义的话语里,所谓文明是基于“自发秩序”而生,其关键在于有自由市场与商业活动,因此资本主义秩序就是文明的高峰,任何通过国家力量来施行经济政策,保障社会基本福利的行为都是有悖“文明”的。因此,以美国为代表的资本主义世界体系就形成了新的文明标准,把是否在国内搞资本主义自由市场、是否接受资本主义国家主导的国际金融秩序视为重要依据。在这样的话语下,许多发展中国家要想与资本主义国家搞好关系,就必须接受后者对于本国经济政策的设计,否则就有被视为“不文明”的危险。很明显,在这样新的“文明等级论”话语下,实际上是以美国为代表的资本主义国家企图操纵全球经济发展,让发展中国家成为其经济与政治上的附庸。


三、“文明等级论”对中国的影响


1840年鸦片战争之后,中国开始被卷入由西方国家主导的资本主义世界体系之中,除了遭受西方列强的政治与经济侵略之外,各种西方意识形态也开始伴随着坚船利炮进入中国。在这其中,就包括了“文明等级论”。它对中国政治与文化精英有着比较明显的影响。


“文明等级论”在中国的传播,主要通过以下三种途径:首先,随着国际法知识渐渐地传入中国,作为其核心要义的“文明等级论”也一并开始影响着中国人。1864年传教士丁韪良(William A.P.Martin)翻译了美国人惠顿(Henry Wheaton)所著的《国际法原理》,以《万国公法》为名出版。在译文里,丁韪良着重把基督教国家所奉行的国与国之间的交往之法说成“公”,而非基督教国家则不在此“公”的理念覆盖之内,其叙述逻辑就是一种十分明显的“文明等级论”。中国要想成为“自主之国”,必须接受西方列强与之“共议合约”的事实,即由后者来断定中国是否符合“文明标准”,把列强侵略中国看成是让中国臻于“文明”的契机,把是否遵守在坚船利炮威胁下签订的不平等条约视为能否成为“文明国家”的基本条件。此后,清政府在对外交涉中时常援引国际法。只是在不少外交活动中,一旦涉及中外之间的利益纠纷,虽然清政府表示遵照国际法来处理中外关系,但依然未能得到列强的公正对待,吃亏之处所在多有。


其次,19世纪下半叶,中国开始向外国派遣驻外使节,不少驻外使节到了西方国家,目睹资本主义文明的繁华景象,也开始不自觉地受到“文明等级论”影响,并撰文向中国人介绍。在这其中,出任出使英国大臣的郭嵩焘尤具代表性。他在英国期间,受到英国政府的精心安排,专门让他去参观那些可以彰显英国国力的场所,由于缺乏对近代西方意识形态足够的辨识能力,不久之后,他就接受了“文明等级论”的说辞。他在进呈给清政府的出使日记中认为“文明等级论”是西方国家公认的衡量世界各国的标准,并对中国士大夫阶层不认同此道表示不满。他甚至认为西方列强进行殖民活动是为了让被殖民地区享受文明,因此是“仁厚”之举,并称赞此为“西洋立国自有本末”。当时中国也深受西方列强殖民扩张之苦,作为外交官,郭嵩焘应该思考如何抵御列强,而非盛赞其殖民行为。


最后,日本自明治维新以来,以“文明开化”为目标,在政治、军事、法律、教育、文化等领域大力引进西方因素,王公贵胄极力模仿西方生活方式。在此背景下,“文明等级论”受到不少日本知识分子的热捧,其中以福泽谕吉最具代表性。在他看来:“现代世界的文明情况,要以欧洲各国和美国为最文明的国家”。因此,“现在世界各国,即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位,如果想使本国文明进步,就必须以欧洲文明为目标,确定它为一切议论的标准”。自戊戌变法以来,不少中国士人前往日本,或是避难,或是游学。当时的普遍认识是,既然日本大力学习西方,那么与其去费时费力的向西方取经,不如借助日本的成果,以“东学”为中介来了解西学。在此情形下,“文明等级论”通过日本人的译介进一步在中国士人圈里流行开来。比如在晚清言论界极具影响力的梁启超,戊戌之后东渡日本,阅读了大量福泽谕吉的论著,经常在报刊上宣扬“文明等级论”。


“文明等级论”在中国的不断传播,导致不少中国的政治与文化精英形成一种颇为扭曲的世界观,并对中国未来的发展道路出现明显的认知偏差。它让不少人相信由于近代西方国家(包括效仿西方列强的日本)是“文明国家”,因此其行为必定是正义的、光明的,甚至不相信西方列强会做出卑劣之举。因此,只要发生中外冲突,那些深受“文明等级论”熏染的人士就会本能地觉得理亏的一方一定是中国,因此不但不去思考如何在维护国家基本利益的前提下解决这些冲突,反而与外部势力一起谴责中国,认为正是因为中国的“不文明”才导致冲突发生,中国应该按照西方列强的要求来自我反思,而不应采取让西方列强不满意的举措。


除此之外,“文明等级论”的内容之一就是宣称那些被定义为“半文明”或“不文明”的国家要想摆脱困境,必须按照“文明国家”为其制定的方案来进行自我改变。在这一过程中,尤其离不开“文明国家”的监督、训练与指导。这既能给予一些处于困境的国家的精英们一种能通过依附于列强而走出危机的幻想,又在暗示如果那些国家一旦尝试摆脱列强的干预,探索独立发展的道路,就是自绝于文明。这样的话语特征在近代中国也有比较明显的表现。在戊戌变法时期,向来以关心中国前途的形象示人的传教士李提摩太(Timothy Richard)就建议中国政府广泛延请西人担任职务,包括聘请他们担任政府顾问,让其负责对外邦交;成立所谓“新政部”,让八人担任总管,其中一半必须是英、美两国人士;聘请西人负责中国修筑铁路的事宜。而与李提摩太同属广学会的传教士德贞(John Dudgeon),甚至主张应效仿英国在埃及的统治地位,让中国将国事全部交予英国代办。这些人的言下之意就是要让中国成为西方列强,特别是英国的保护国。很明显,若按照其方案,中国的主权将丧失殆尽,与那些已经沦为殖民地的国家相差无几。而在当时,这样的方案却在士大夫群体里不乏响应者,比如康有为就根据李提摩太的主张,建议光绪皇帝聘请外国人担任政府顾问。


当然,随着20世纪初期救亡图存思潮在中国的兴起,这种明显包藏祸心的言说已经很难迷惑人了。但是不少中国知识精英却迷信另一种带有极强“文明等级论”色彩的论调,即认为中国应该彻底“融入”由那些所谓“文明国家”主导的世界体系之中,要按照后者的需要与要求来对中国内部进行改变。甚至在国家主权问题上,秉持这样立场的人士经常宣扬列强来华并非是在侵犯中国主权,而只是想做生意罢了。在这些商业活动里,中国也能分取一些利益。而随着如此这般的中外交往日渐频繁,中国就能慢慢地走向“文明”。因此,他们非常反对反帝运动,认为帝国主义是一个虚幻的概念。他们也不相信中国能够通过独立自主的发展来实现富强,因为一个没有“文明国家”主导的世界秩序是他们所不能想象的。长期崇拜美国的胡适就是秉持这样立场的代表。20世纪初期,中国各派政治力量尽管对于政治与经济发展道路各有不同看法,但基本认为帝国主义的侵略是导致中国遭遇危机的主要原因。可胡适在1922年却认为:“外国投资者的希望中国和平与统一,实在不下于中国人民的希望和平与统一。”比如在辛亥革命之后,“外人所以捧袁(即袁世凯),大部分是资本主义者希望和平与治安的表示。我们可以说他短见,但不能说这全是出于恶意”。可见,一旦接受了“文明等级论”的说辞,文化精英将会不自觉地成为列强殖民扩张的辩护士,甚至忘记了本国所遭受的巨大损失。假如这样的声音掌握话语权,将会对国家未来发展带来许多困扰。


四、结语


近代以来西方列强的殖民扩张活动,除了运用军事与经济的手段,还高度依赖意识形态的宣传。在这其中,“文明等级论”就是常被使用的一种话语。纵观世界近现代史,它在列强国家内部与被殖民、被侵略地区起到了不同的作用:对于前者而言,可以不断为自己的侵略扩张行为做辩护,甚至通过“文明等级论”及其衍生品来“论证”这些行为的合法性,将殖民活动赋予正义的内涵,使之成为国家战略、大众文化、学术研究之中的基本共识。关于后者,则通过一系列带有“文明等级论”色彩的言说与实践,借助政治与军事上的支配地位,制定相应的策略,向那些被殖民、被侵略的地区宣扬这种支配状况为天经地义、合情合理,甚至让后者相信列强之所以来到被殖民地区,不是在搞侵略扩张,而是不辞辛苦地教化当地民众、改善当地面貌,使之能趋近“文明”,让当地民众,特别是精英阶层心安理得地接受外来势力的统治。


随着二战结束之后世界各地许多被殖民地区出现了轰轰烈烈的民族解放运动,19世纪式的殖民统治摇摇欲坠,作为其意识形态支撑的“文明等级论”再也难以自圆其说。但是,其内在的逻辑却依然存在于一些新出现的意识形态话语之中。尤为明显的例子,就是肇始于冷战时期、主要由美国宣扬的现代化理论。它以美国和西欧的发展历程作为标准,将世界其他地区用“现代”与“非现代”来划分,强调那些处于“非现代”地位的国家,要想实现国家实力的提升,需要向以美国为首的西方阵营靠拢,将美国的发展模式作为范例,依据美国专家的指导来进行内部的政治、社会与经济改造,清除本国的“固有缺陷”,从而实现国家的现代化。这一理论的核心诉求就是与社会主义阵营相抗衡,并且让许多发展中国家在经济发展过程中高度依赖美国,成为后者政治上的跟班与经济上的附庸。如果说二战之后的美国具有“新帝国”的特征,那么这些将现代化理论奉为立国之本的国家,俨然如19世纪西方列强的殖民地。现代化理论在表现形式与现实意图上与“文明等级论”一脉相承。


作为一种意识形态话语,“文明等级论”对于那些曾经遭受帝国主义与殖民主义侵略的地区产生了许多不良后果。其中最为明显的就是让当地一部分与先前殖民者关系紧密、具有一定利益勾连的少数精英群体认为接受殖民统治没有什么不好。殖民统治既能在表面上让当地有一些新的改变,又能使少数当地精英的政治与社会地位得到提高,少数当地精英相信“文明国家”对当地的殖民统治使自己也与有荣焉。因此,少数当地精英对推翻殖民统治并无太多好感,并且颇为怀念被殖民的时期。这样的主张在全球反帝反殖运动处于高潮的时期还难以充分表达,但随着社会主义运动在世界范围内处于低潮期,同时各种形式的右翼思潮甚嚣尘上,这样的主张又开始浮出水面。比较有代表性的例子,就是20世纪80年代起中国台湾地区较为广泛出现的所谓“皇民史观”与“皇民文学”。它“怀念”日本殖民台湾的日子,认为日本给台湾带来“现代化”,对中国人民的解放运动深恶痛绝,心甘情愿成为日本右翼(包括一部分美国政治势力)的附庸。这样的思潮会对当代中国造成哪些不良后果,明眼人一看便知。因此,进一步深入揭示“文明等级论”的话语构造形式与现实表现形态,不仅能丰富人们对于近代以来世界历史的认识,而且有着重要的现实意义。(注释略)


注:本文为国家社会科学基金青年项目“‘文明等级论’在近代中国的传播、影响与批判研究”(20CZS046)的研究成果。


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本文责编:陈冬冬
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