一、《保训》舜“求中”、“得中”释义

　　 《保训》引人注目，在于其“中”字；引起争议，也在于其“中”字。关于《保训》的“中”，学界的意见已有十余种之多，且不时有新说涌现，大有“你方唱罢我登场”之势。但沈淀下来，真正有影响的不外中道说、地中说、诉讼文书说、旗旗说、民众说和军队说等几种。笔者认真阅读了学者的有关论述，感到要读懂《保训》，读懂《保训》的“中”，以下几点值得予以关注。首先，是《保训》的性质和年代。已有越来越多的学者倾向认为，《保训》虽然体例上接近《尚书》，但它可能并非史官的实录，而有可能是后世诸子的撰述甚至假托。笔者同意这一观点，这里不展开讨论。如果这一观点成立，那么，撰述《保训》的自然应该是儒家，也就是说，《保训》主要反映的是儒家的思想，应该将其放在儒学的思想脉络里进行解读。其次，《保训》形式上是文王“临终遗言”，是文王临终前以史为鉴，向武王传授治国安邦的“宝训”。而儒家的治国安邦思想，不外乎仁、礼两个方面，并落实于民本、仁政，制礼、名分的具体措施之中。这一点也十分重要。一些学者喜欢追溯“中”的字源，将其理解为太阳崇拜或者是大地之中，未免失之迂远。盖太阳崇拜、“建中立极”固然是上古已有的观念，但它已非儒家政治思想的重心。文王绝无可能在其遗训中对太子发讲述这些内容，更不可能将其视为治国安邦的“宝训”。还有，《保训》主要讲了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出现四个“中”字。这四个“中”的含义虽然不必完全一致，容有语境的差异，但也应彼此呼应，具有内在联系。最后，儒家有源远流长“中”的思想传统，并形成了中庸、中和、中正等概念，《保训》的“中”显然应该放在这一背景下去进行分析、理解，而不应仅仅停留在字源的考察上。下面我们将根据清华简《保训》的释文，同时结合学者的研究成果，对《保训》的内容进行分析、梳理、解读。凡意见一致处，径直采用其说，只对有争议的地方进行注释、说明。简文云：

　　 惟王五十年，不豫。王念日之多逝，恐坠宝训。戊子，自靧。己丑，昧〔爽〕□□□□□□□□□□。〔王〕若曰：“发，朕疾渍甚，恐不汝及训。昔前人传宝，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗忝终。汝以书受之。钦哉！勿淫。

　　 昔舜久作小人，亲耕于历丘，恐，求中，自诣厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。乃易位设仪，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，焉不易实变名，身兹服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼！只之哉！

　　 昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃追中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！

　　 朕闻兹不久，命未有所引。今汝祗服毋懈，其有所由矣，丕及尔身受大命。敬哉，勿淫！日不足，惟宿不祥！”

　　 简文第一段讲述文王病重，向武王发传授宝训的情景。第二、三段，则讲述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。关于舜与“中”的关系，儒家典籍中多有涉及，说明《保训》的记载确有来历，并非空穴来风。如《论语?尧曰》载尧命舜：

　　 “咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

　　 朱熹《集注》：“此尧命舜，而禅以帝位之辞。……历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也。允，信也。中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。”朱熹认为，此章是尧禅让舜帝位时的言辞，甚为正确；但将中理解“无过不及”，却未必准确。盖因为其将中看做一客观之“正道”、“定理”也。其实，这里的中就是中道，“执中”就是执政时应公平、公正，不偏不倚，执两用中。刘宝楠《正义》：“执中者，谓执中道用之。”甚是。又，《礼记?中庸》云：

　　 子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”

　　 朱熹《集注》：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之。”朱熹将“两端”理解为事物的两个方面，尤指众人不同的意见，甚为精当。但他主张“于善之中又执其两端”，不免又戴上了理学家的有色眼镜。其实，社会之有两端、意见之有分歧，均无所谓善与不善的问题，“政治家的任务，是在两端调节均衡，不以一端去消灭或取代另一端”，这就是中道，就是“中”的精神。“所以中国正统的政治思想，总不外一个‘平’字、‘均’字，平与均都是从中字来的”。尧舜重视、授受“中”，可能与其所处部落联盟的时代有关。据《战国策?赵策下》，“古者四海之内分为万国，城虽大，无过三百丈者；人虽众，无过三千家者。”这些蕞尔小邦，在金属工具尚严重短缺的冷兵器时代显然尚不具备攻城略地的实力，于是各方只有偃武修文，平心静气地讨论共处之道。共主只是召集人，其权力只能以同意为基础。这样，“上古竞于道德”的现实便发展出“中”的政治智慧，并贯穿于以后的政治实践与思想之中。诚如徐复观先生所言，“大概拿一个‘中’字来衡量中国几千年来的政治思想，便可以左右逢源，找出一个一贯之道。并且中国的思想家，对中的了解，是‘彻内彻外’的，是把握住中在社会进化中的本质，且不局限于某一固定阶段的形式的。……中的政治路线，在中国文献中的实例举不胜举。”《保训》关于“中”的追述，应该正是来自这一政治文化传统。

　　 根据竹简，舜曾经身份低微（“小人”），耕种于历山之下。“恐，求中”。舜为何“恐”？简文没有交代，但从后面的内容看，应与“庶万姓之多欲”有关。“多”，训为“大”。《吕氏春秋?知度》：“其患又将反以自多。”高诱注：“多，大。”多欲即大欲。《礼记?礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”明白了多欲即大欲，《荀子?礼论》中的一段文字，可能有助于我们对于简文的理解。

　　 人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。

　　 人生下来就有饮食男女等各种欲望，如果欲望得不到满足，便会向外去求索；如果没有“度量分界”，便会产生纷争，导致混乱、贫穷的结果。这恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜于是“自诣（注：考）厥志”，也就是反躬自问，认识到既不能违背百姓饮食男女的大欲，但显然也不能任其无限膨胀。那么，最好的办法就是“求中”，有一个“度量分界”，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”。这样便消除了人与人之间的纷争，使其可以和睦相处了。舜将“中”推行到不同地位、关系的人群之中（“厥有施于上下远迩”），又“易位设仪”，“易位”即换位思考，也就是忠恕之道，是儒家思想的精髓。《大学》：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。”“设仪”即制定具体的礼仪。《周礼?夏官?大司马》：“设仪辨位，以等邦国。”郑注：“仪，谓诸侯及诸臣之仪。辨，别也。”盖中是抽象的，必须落实为具体的准则、礼仪，否则“民无所错手足”。所以在儒家那里，礼往往也被看做是中，是中的体现。《荀子?儒效》：“曷谓中？曰：礼义是也。”《礼记?孔子闲居》：“‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”《逸周书?度训解第一》：“众非和不众，和非中不立，中非礼不慎（注：应为‘顺’），礼非乐不履。”所以，中体现为礼，礼就是中，二者是一回事，只不过一个是抽象的原则，一个是具体的规定而已。了解这一点就可以明白，原来舜“求中”实际与制礼有关，而礼乐乃古代圣贤治国安邦的大纲大法，是当时政治实践中最重要的内容。

　　 “测阴阳之物”一句中的“阴阳”，学者或释为“相反之事”，疑指君臣、上下、夫妇等。不确。其实，这里的阴阳就是阴阳，指天象、天道而言。马王堆帛书《要》篇:“《易》有天道焉，而不可以日、月、星、辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下。”《周易?系辞》：“一阴一阳之谓道。”而礼虽然属于人道，处理的是父子、君臣、夫妇的关系，但与天道、地道存在密切联系，实际是一个整体。所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”，“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也。”（《左传?昭公二十五年》）所以“求中”不仅要察人事，更要“测阴阳之物”，明天道，“思知人不可以不知天”（《礼记?中庸》）。这样，才能做到“咸顺不逆”。

　　 舜得到中，也就是制礼、设仪之后，“焉不易实变名”。“焉”，介词，“于是”、“乃”之意。“名”，指名分、名位，是礼的核心。《论语?子路》：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”“实”，指“名”所规定的义务关系，如父慈、子孝之类。这里的“实”是“循名责实”之实，而非一般“名实”之实。故“不易实变名”就是不变易名实，不改变礼所规定的人伦关系及其责任义务。舜不仅“求中”、“设仪”，更重要的是，“身兹服惟允”。“兹”，代词，此，指中。“兹服”即“服兹”。允，信也。就是一心一意奉行中，恭敬不懈（“翼翼不懈”），终于成就了“三降之德”，赢得帝尧的嘉许，得天命，擢升天子之位。

　　 根据上面的分析，舜“求中”、“得中”的“中”是一种调节人与人关系的原则、准则，中有适中、适当的意思，具体讲，包括欲望的适当、适中，与行为的适当、适中。中运用于“上下”、“远迩”不同身份、地位的人群之中，故有中道的意思，但它强调“易位设仪”，换位思考，主要是一种忠恕之道。同时，中体现、落实为礼（“仪”），“得中”必然要“隆礼”，中的原则主要是通过躬行礼仪来实现的。明白了中即礼，《保训》与《逸周书》中的一些内容便容易沟通了。已有学者指出，《保训》与《逸周书》的《文儆》《文传》等篇多有联系，二者文体相近，都记载文王临终遗言。《文儆》《文传》约成书于春秋中期后或战国时期，与《保训》的年代也大体相当。但二者的内容表面上又有所不同，《逸周书?文儆第二十四》云：

　　 维文王告梦，惧后嗣之无保，庚辰，诏太子发曰：“汝敬之哉！民物多变，民何向非利，利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。呜呼，敬之哉！民之适败，上察下遂，信（注：或谓“民”之误）何向非私，私维生抗，抗维生夺，夺维生乱，乱维生亡，亡维生死。呜呼，敬之哉！汝慎守勿失，以诏有司，夙夜勿忘，若民之向引。

　　 在文王看来，求利是民的本性，但如果任其私欲的膨胀，便会产生对抗、争夺、混乱，导致亡国乃至死亡的恶果。要避免这一切，关键是要“利维生痛”。“痛”，或谓当读为“通”。甚是。通者，共也。“利维生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益，才能“生乐”，有了生活的快乐。而做到这一点，就必须有礼、有义。有了礼、义，才能避免争夺、混乱之苦，并上升为仁，使百姓相亲相爱。在《保训》舜的故事中，是用中“不违”也就是调节百姓的“大欲”，达到“咸顺不逆”；而在《文儆》中，是以礼（义）去规范、引导百姓之利，避免私欲的膨胀。一个用中，一个用礼，二者的精神实际是相通的。在两篇文字中，文王讲述的其实是同样的道理。

　　 二、《保训》上甲微“假中”、“归中”解读

再看上甲微的故事。上甲微为商人先祖，其父王亥牧牛时为有易部所杀，他借师河伯，替父报仇，灭有易部，杀其君绵臣，曾轰动一时，产生过广泛影响，其事迹被记入《竹书纪年》《山海经》《世本》《楚辞?天问》等载籍之中，上甲微也被视为古代血亲复仇的榜样。但《保训》所记，则可能是后世儒生推演出的另一个版本，与传世文献有所不同。据《山海经?大荒东经》，“王亥讬于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，(点击此处阅读下一页)