张世英:阴阳学说与西方哲学中的“在场”与“不在场”

选择字号:   本文共阅读 5019 次 更新时间:2021-08-03 11:32

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张世英 (进入专栏)  


考阴阳原义,阳为日出,阴为云遮日。中国古代的阴阳学说(包括老学与易学)将阴阳引申为宇宙万物生成的两个基本原理,阴阳有时系指两种物质性的元气即阴气与阳气,但往往又是指一切相反的方面,如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚,甚至引申为人事的辱与荣,人性的拙与巧,等等,总之,只要是一反一正,就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象,也引申为八种情性事即为健、悦、丽、动、入、陷、止、顺,八卦虽其数为八,但根本原理还是可以归结为阴阳两面。《易·系辞下》曰:“乾坤其易之门邪!乾,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德,其称名也,杂而不越。”本文感兴趣的,不是万物皆由阴阳两种物质性的元气构成的学说,那也许更多地是一个科学问题,是一个物质构造的问题,例如把阴电与阳电理解为中国阴阳学说之应用。本文的兴趣主要是哲学上的,是本体论和认识论上的,本文主要是讲万物皆有阴阳正反两面的理论。

所谓阴阳正反,用西方现当代哲学的语言来说,就是在场与不在场、出场与不出场(presence and absence)。任何一个当前出场的事物,总有显现在我们眼面前的方面,通常称之为正面,用阴阳学说的名词来说,就是阳面,其隐蔽在背后的未出场的方面,就叫做反面,即阴面。阴阳正反可以互换、转化,但总有一面是出场的,另外的方面是未出场的,一面是阳,另外的方面是阴,不可能正反两面同时出场。故董仲舒云:“天道大数,相反之物也,不得俱出,阴阳是也。”(《春秋繁露·阴阳出入》)“天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。……阴与阳相反之物也,故或出或入,或右或左。……天之道有一出一入,一休一伏,其度一也。”(《春秋繁露·天道无二》)董仲舒在这里所说的虽然包括阴阳二气,但“不得俱出”、“不得两起”之说,实指明了一切正反两面都不能同时出场的道理。如果阴阳能够“俱出”、“两起”,则无正反之可言。笛卡尔的精神与物质,是两个彼此独立、相互外在的实体,此种二元论实际上是讲的两个同时出场的东西之间的并峙,用中国阴阳学说的术语来说,就是阴阳“俱出”、“两起”,因此,在笛卡尔那里,精神与物质的关系不是正与反、显现与隐蔽、出场与不出场的关系,也就是说,不是阴阳关系。笛卡尔的哲学是一种单讲在场的哲学——一种只讲阳而不讲阴阳和合的哲学,它与中国的阴阳学说是两种不同的思维方式。关于笛卡尔片面强调在场的哲学,下面还将申述。

西方传统哲学的一些主要哲学家,从苏格拉底——柏拉图到黑格尔,虽然一般地都讲对立面的统一,有的人甚至大讲特讲,但他们都把哲学的最高任务归结为追求“永恒在场”的东西,而不注意或不强调从在场的东西中把握不在场的东西,让隐藏在背后的东西显现于当前的东西之中,简言之,不讲在场与不在场的结合,不讲阴阳的结合。许多西方当代哲学家都把这种旧的传统哲学叫做“在场的形而上学”(metaphysics of presence),我们也许可以用中国哲学的语言强名之曰“阳性形而上学”。

在柏拉图的《斐多》篇中,苏格拉底说,他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法,但都失败了,他最后认为“最好是求助于心灵世界,从中寻求存在者的真理。”(注:柏拉图:《斐多》篇,译自Benjamin Jowett英译本:The Four Soc-ratic Dialogues of Plato,Oxford,1949,第244页。)这就是“理念”,“理念”是一切具体事物的根基。在苏格拉底——柏拉图看来,具体事物是变动不居的,在场与不在场不断转化,而“理念”则是永恒的,是恒常的在场(constant presence)或原始的在场(original presence)。苏格拉底——柏拉图的这一哲学转向,奠定了西方旧形而上学的基础。以追求永恒在场的东西为目标,乃是整个西方旧形而上学的主要特征。与此相联系,旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维的次要地位而加以压制,柏拉图驱逐诗人、画家于城市之外,就因为他们从事想象,重视不在场的东西。

亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物,虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实,由隐到显,但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极根基或第一原理即神,它和柏拉图的“理念”一样是“永恒的在场”,而一显一隐的具体事物都以它为“最初因”,第一哲学就是要求达到这个“最初因”。(注:亚里士多德:《形而上学》982b9。)

笛卡尔年轻时像苏格拉底一样,也曾片面相信老师,后来,他摆脱了老师的束缚,决心在“世界这本大书”即在事物本身中去找学问,经过好几年的研究之后,他觉得研究事物本身就得研究“我自己”,于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡尔看来,“我思”不是想象的,而是最原始地、最直接地出场的东西,因而也是最确定的,它既不依赖自己的身体,也不依赖任何其他物质性的东西,而其他一切均可由它推论出来(注:笛卡尔:《方法谈》,第1,4部。)。这样,笛卡尔的“主体”便变相地代替了苏格拉底——柏拉图的“理念”而成为一切事物的根源。显然,笛卡尔的哲学也是一种“在场的形而上学”。

康德是西方传统哲学家中引进和强调不在场的概念的哲学家。他把想象看成是“在直观中表象一种本身并未出场的对象的能力”,(注:康德:Kritik der reinen Vernunft,ed.Raymund Schmidt,Hamburg:FelexMeiner,1956,B151.)它是直观与概念两个极端之间的中介,起着构成知识对象的综合作用。这样,康德就取代了柏拉图的纯粹在场的理念领域,而把不在场的概念放到了自己哲学中的重要地位。但康德又反对在比理论理性更高的实践理性领域里混入任何想象的杂质。(注:康德:《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第68~72页。)康德最终还是陷入了“在场的形而上学”。

黑格尔大讲对立面的统一和转化,确实富有中国老学与易学中阴阳正反相互转化的思想,但我们却不能因此而把黑格尔哲学与老学易学归为一种类型的学说。黑格尔的一系列对立面的转化过程,都不过是为了达到“绝对”的一种过渡,阴阳正反的转化还不是最真实的,最真实的是“绝对”,“绝对”和柏拉图的“最高理念”一样是“永恒的在场”,其不同之处主要在于黑格尔强调他的“绝对”不脱离他所描述的漫长的对立面转化的过程,然而黑格尔最终还是强调“永恒在场”的真实性与终极性。黑格尔在《精神现象学》的序言中反复申述要达到“事情本身”,其实质就是要通过一系列对立面转化的认识过程从“实体”达到“主体”,而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”,“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的从“实体”到“主体”的哲学,是西方传统的“在场形而上学”的最庞大的、集大成的体系。

1.我在其他许多文章中说过,世界上的万事万物本是相互联系、相互影响、相互作用的整体,这里不仅包括物与物的关系,而且包括人与物、人与人的关系。中国传统哲学所谓万物一体,一气相通,我理解为就是这个意思。我以为万物一体之外,别无其他任何所谓超时空的本体,那是不现实的、抽象的。西方传统哲学所追求的“原始的在场”或“永恒的在场”,乃是通过思维,把一切特殊性、一切正与反、此与彼亦即阴与阳的相互联系、相互作用、相互影响加以抽象和割裂而得到的产物,此产物便是超感性具体物的概念、理念或普通性、同一性,它被看成是万事万物之“原始”。西方传统形而上学就这样在具体的世界万物之上和之外,另立了一个抽象的本体世界。此种形而上学是片面的、抽象的。

与西方传统的“在场形而上学”相反,中国的阴阳学说一般否认有超感觉的理念、超现象的本质、超特殊性的普遍性,认为世界就是具体事物及其阴阳两面的相互转化。事物之呈现于当前,叫做正面(阳),它必然有与之相联系、相作用、相影响的背面,叫做反面(阴)。正反阴阳的相互依存、相互转化就构成全部世界。所谓“一阴一阳之谓道”(《易·系辞上》),就是这个意思。

有一种意见,认为《易·系辞上》所谓“易有太极,是生两仪”,系指在阴阳两仪之前、之上和之外另有一个“太极”,例如汉儒旧说就是如此,今人亦有持此论者。此种观点,姑不论其对“太极”作何种不同的解释,但都主张整个宇宙不只是具体事物及其阴阳两面之相互转化,而是要在它们之上另立一个与之对立的抽象世界。清人李恕谷对此已有驳斥,认为“易有太极”,“非谓太极为一物而生天地万物也”(《存学编书后》)。我以为“易有太极,是生两仪”,无非是说阴阳为同一事物(“太极”)之两面,故太极与阴阳不可分裂为二。至于《吕氏春秋》所说“太一生两仪,两仪生阴阳”,则又当别论。关于老子的“道”是否超感觉、超阴阳,可以有不同看法,这里就不讨论了。周濂溪说:“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴。……分阴分阳,两仪立焉。……阴阳——太极也,太极本无极也”(《太极图说》)。“二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。是万为一,一实万兮。”(《通书》)可见周濂溪明确主张太极即在阴阳万物之中,阴阳是太极之动静转化的两面。周濂溪还进一步指出:太极是“动而无动,静而无静”(同上)。太极乃万物之整体,故动中有静,静中有动,阴中有阳,阳中有阴。周易称阴阳动静的这种相互渗透为“神妙万物”。反之,把一物与整体割裂开来,孤立地看一物,则“动而无静,静而无动”,故曰“物则不通”(同上),实际上就是指阴阳不通,正反不能相互渗透。周濂溪的话启发了我们,只有把事物放在相互联系、相互作用、相互影响的整体中,事物的阴阳正反才能相互转化。《易·系辞上》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。把“形而上者谓之道”解释为柏拉图式的理念世界,是望文生义,实为不妥,我过去也有近似的误解。“形而上者谓之道”与“一阴一阳之谓道”都出自《易·系辞上》,应该是讲的一个道,此道即具体事物一阴一阳的转化,它变动不居,不拘于固定的形体和方位,“故神无方而易无体”(《易·系辞上》),此即“形而上”之意。形而上者即在形而下者之中,道与器不可须臾分离。道和太极一样,都不是具体事物之上和之外的抽象概念。

2.一切事物都由阴阳正反两面构成,阴阳正反各有其特性、作用和地位。阳面是事物之呈现于当前的方面,阴面是阳面之能如此呈现的背景和根源。《老子》第42章:“万物负阴而抱阳,冲气以和”。《庄子·田子方》:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地(冯友兰《中国哲学史》商务印书馆1944年版注:“天地二字,疑当互易”)。两者交通成和而物生焉。”“阳”表现为“赫赫”,即具有呈现于外的特性;“阴”的特性是“肃肃”,具有负载事物的作用,它在事物的背后支撑着事物。《易传》以阴阳配于乾坤,说:“乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰”(《易·系辞上》)。“大哉乾元,万物资始,乃统天”(《彖上传》《乾卦》)。“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆”(同上,《坤卦》)。乾元与坤元即阳与阴,前者为万物所资以始,后者为万物所资以生,一个是由以出发者(“始”),一个是由以产生者(“生”),说明“阴”负载着“阳”,由“阳”出发,必然追寻到产生它的“阴”。平常所谓“反本求源”,似可作此解。《序卦传》关于《剥》卦与《复》卦的关系在这方面讲得更清楚:“剥者,剥也,物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。”可见走向反面即是返回到它的本源。周濂溪说得也很直捷了当:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根”(《太极图说》)。阴与阳本是相对的,从这面看是阳,从那面看就是阴,反之亦然。明白了此一方面以其背后的彼方面为根的道理,则彼方面以此方面为根的道理就不待言了。我们当然不能由此而得出结论说,男人以女人为根,女人以男人为根。《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女生殖器官和性行为类推、引申到一切正反两面之关系的学说,其内容已远远超出了男女之事,也大多超出了阴阳两种物质的气的范围,其最重要之处在于讲述了同一事物之正反两面亦即出场的方面(“阳”)与未出场的方面(“阴”)之间的关系。西方传统哲学从“在场形而上学”的观点出发,总是想超越感性具体的现实对象而达到抽象的概念世界,认为这个抽象世界就是万物之根。中国的阴阳学说一般无意另立一个抽象世界;它也要求超越当前,寻找当前事物之根,但它认为当前的东西之根就在与当前相联系的未出场的东西之中,这些未出场的、作为根源的东西,同样是现实的、具体的,而非抽象的永恒的概念。阴和阳二者并非像西方传统哲学所讲的那样,一在可感觉的具体世界之中,一在超感觉的抽象世界之中,二者实乃同样都在具体的现实世界之中。阴阳学说的最高任务就是要寻求那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西,从而把二者结合为一个整体。西方哲学史在苏格拉底——柏拉图以前,晦涩的哲学家赫拉克利特大讲对立面的统一和转化,他和苏格拉底——柏拉图及其后来的形而上学家不一样,认为只有一个现实的世界,永远川流不息。他有一句名言:“自然喜欢躲藏起来”。这个爱躲藏的自然,不是后来苏格拉底——柏拉图式的“理念”。赫拉克利特的时代还没有发生前述以苏格拉底——柏拉图为开端的哲学转向,苏格拉底在对话中所表示的不满,正是针对他的前人而发的。我以为赫拉克利特的思想倒是有些中国阴阳学说的旨趣。

3.对比西方传统哲学追求永恒不变的东西而言,中国阴阳学说之强调生生不息,认为宇宙乃一变化无疆的大洪流,乃是它的又一特点。《易·系辞上》说;“日新之谓盛德,生生之谓易”。《易·系辞下》说:“易之为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”。这里有两点值得特别注意:

第一是变化无止境。《易·系辞下》说:“易穷则变,变则通,通则久”。“通则久”就是变化久而不息之意。更有意思的是,六十四卦的最后一卦不是完成和总结,有如柏拉图之以“至善”为最高最后的理念,黑格尔之以“绝对”为最高最后的范畴那样,而是以《未济》卦为结束:“物不可穷也,故受之以未济终焉”。周濂溪说得更明确:“万物生生而变化无穷焉”(《太极图说》)。如果说西方传统形而上学是“有底论”,即以永恒在场的抽象概念为底,那么,中国的阴阳学说就是“无底论”,按照这种“无底论”,人生既要返本求源,又要认识到此源永远只能是“未济”的,因此,人生就只能是自强不息。

第二,变化有自己的常则,这就是由正而反,由反而正,所谓“物极必反”。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人“见几而作”、“居安思危”、“知雄守雌”、“知荣守辱”,如此等等。这样的为人处世之道,不仅西方传统形而上学没有,即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。

4.通过什么途径才能不停滞于一物之当前的阳面,以把握隐藏于背后的阴面,从而达到阴阳合一、万物一体?这当然不能靠西方传统哲学所奉为至上的理性思维,那是一种撇开在场与不在场的联系,以追求“纯粹在场”(pure presence)的抽象概念为目的的道路。阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是具体的,所以把握阴阳和合、万物一体的方法便始终不能脱离具体的东西。《易·系辞上》:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”可见《易传》要求上天下天,一切具体事物都须加以观察,方能“知幽明之故”,所谓“幽明”,也就是阴阳正反两个方面。但简单的观察还只是“知幽明之故”的一个条件,必须进一步把阴阳正反两面结合为一。《彖上传》:“君子尚消息盈虚,天行也”。《系辞上》:“圣人有以见天下之动而观其会通。”“会通”就是把阴阳正反两面加以结合。结合的关键在于,能在当前在场的东西中见到不在场的东西,能于阳处见到阴处。《易·系辞上》云:“夫易,圣人之所以极深而研几也。”“极深”就是穷尽幽深难见的东西,“研几”就是审察将现而尚未现的东西,简言之,就是由阳以见阴,用西方当代一些哲学家的语言来说,就是“让隐蔽的不在场的东西从在场的东西中显现出来”。能做到这一点,就算是“精义入神”、“穷神知化”(《易·系辞下》)。学者们认为这就是一种直觉的境界,与老子所说的“玄览”类似。这里的直觉当然不是指直接的感觉经验的直觉,那是对当前在场的东西的知觉,而这里的直觉应是在场与不在场的结合,与西方一些当代学者和哲学家所说的想象类似,想象不同于知觉的特点就是让不在场的东西出现于直觉之中,所以这种直觉不是片面地执着于在场的东西,而是让在场者与不在场者、阳与阴“会通”。《易·系辞上》说:“易无思无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?”“感通”、“会通”和老子的“玄览”都有直接冥会(不是直接知觉)幽深的本根之意。

阴阳学说的这种穷极幽深、会通显隐的思想,对中国古诗画和思维方式都有影响。中国古典诗之重隐秀和言外之意,中国古画之重写意,都不能不说与老学、易学的上述思想有关。而这些特点又与其强调想象,要求文艺作品于言及或画及的东西之外多给读者以想象的空间有关。所谓想象的空间,实即当代西方哲学所谓让不在场的东西通过在场的东西而显现于直观之中。中国传统哲学不直接用想象的语词,而喜爱用“神明”、“知化”、“玄览”、“以明”之类的术语,实皆有非感觉经验的直觉和想象的意思。让不在场的东西出场,也许在中国古代学者看来就是很神奇、很玄妙的。

1.西方现当代人文主义思潮哲学家,特别是胡塞尔和海德格尔,不满足于西方传统的“在场形而上学”,提出了一种在场与不在场相结合的哲学,这是对西方传统哲学的一个大突破,它与中国的阴阳学说有类似和相通之处,可以互相辉映,但两者又有很大区别。这种哲学是经历了西方近代主客二分和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物,是对主客二分和主体性的一种超越,它与中国阴阳学说之属于前主客二分——前主体性哲学的范畴相比,有时代发展阶段上的不同。它不但不讲物质构造上的阴阳二气,而且在讲事物之在场与不在场、显与隐的结合时,着重从本体论和认识论的角度作详细的分析与论证:例如中国阴阳学说对于太极究竟是在阴阳转化着的具体事物之上、之外还是就在其中的问题,只作了一些简短的断语,而西方现当代哲学对于那种以追求超感性世界与“永恒在场”为最终目的的传统哲学的批判,以及对世界万物的现实性和无穷尽性的思想的坚持,都讲得非常明确而具体;另外,关于一切事物之显现方面(正)均以其隐蔽方面(反)为根源的道理,特别是关于在场与不在场、阳与阴的结合需要依靠想象的道理,中国的阴阳学说大都语焉不详,含而不露,而西方现当代哲学则都有系统的逻辑的论证。

2.胡塞尔首先要求他的现象学必须是“严格的科学”。他说:“这样的考察乃是企图对直接观察到和把握到的事物(Sachen)作真正实现了的基础考察,甚至在这些考察批判地进行的地方,它们也并不会在对立场的讨论中迷惑,而是把最后发言权留给事物本身和对事物的研究(den Sachen selbst und der Arbeit an ihnen das letzte Wort belassen)”(注:胡塞尔:Logische Untersuchungen,FünfteAuflage,tübingen:Max Niemeyer Verlag,1968,I.X.)。这就是说,作为严格科学的现象学,应该按照事物直接被观察的那样、按照其在直观中出场的那样研究事物本身。

但胡塞尔又认为严格性并非现象学的唯一基本规定,现象不仅是“严格的科学”,而且是“根源的科学”。他说:“哲学本质上是一种真正开端和根源的科学。讲根源的科学必须从每个观点看都在其程序中本身是根本的。”(注:胡塞尔:Philosophie als strenge Wissenschaft,Zweite Auflage,Frankfurt 2.M.:Vittorio Klostermann,1965,第71页。)所以现象学必须追寻事物的开端和根源,而不能把事物本身理解为经验主义的经验事实。(注:胡塞尔:Philosophie als strenge Wisse-nschaft,Zweite Auflage,Frankfurt 2.M.:Vittorio Klostermann,1965,第71页。)

然而此开端和根源不同于旧形而上学的抽象概念或“原始的出场”。现象学与旧形而上学虽然都想在出场与存在之间建立同一性,但现象学又非旧传统之简单重复。(注:参阅J.Sallis,Delimitations,Indiana Un-iversity Press,1995,第206页。)这就涉及到胡塞尔的现象学还原。胡塞尔排除了超出直观中出场以外的所谓独立存在,排除了所谓外在对象。他所主张的“心灵的存在”,只是如其出场和表现的那样,而不再有旧形而上学所讲的“本质上是”与“表面上是”的区别。所以在胡塞尔的现象学这里,存在与出场的同一是必然的。旧形而上学则不然,它虽然也想建立存在与出场之间的同一,但其间并无必然性,因为“表面上是”(出场)并不必然与“本质上是”相同一。(注:参阅J.Sallis,De-limitations,Indiana University Press,1995,第207—208页。)这样,现象学就不像旧形而上学那样主张以“原始出场”的抽象的本质概念为事物之根源。总之,在旧形而上学那里,有两个世界:一个是感觉中的现象,一个是超感觉的本质;在现象学这里,则实质上只有一个世界,即直观中出场的世界。他的“本质直观”中的本质,乃是通过无数具体范例在直接直观中被给予的(注:参阅J.Sallis,Delimitations,Indiana University Press,1995,第206页。),所以本质概念在胡塞尔现象学中已不是旧传统形而上学的超感觉的抽象概念。

3.但我们对于现象学所谓按照事物在其直接直观中(出场)那样考察事物本身,又不能作简单的理解,因为任何一个感觉中直接出场的东西,都是在由别物或别方面构成的大领域中而出场或出现的,都是从未被感觉到、未被注意到的一个整体组织系统中绽露出来、显现出来的。此领域或整体系统好像一个舞台或背景,它隐匿着自己,以便让演员从中出场。可以说,这隐匿着的东西乃是显露出来的东西得以显露的根据和条件。用中国的阴阳学说的术语来说,就是阴为阳之根,或者扩大而言之,就是阴阳“互为其根”。这也就是说,象学所要求的按照事物在其直接直观中出场那样来考察的事物本身,还必须要求以未出场的东西为其根源(根据和条件)。出场的事物本身不是孤立的,不是不容许根据它所处的整体系统和背景来作诠释的。现象学就这样以其在场与不在场结合为一体的哲学反衬了整个旧形而上学。

4.现象学明确主张,把在场与不在场结合为一的途径是想象。人不能同时知觉到一个对象的所有侧面,或者说,不能同时从所有方面显示一个对象。例如一个圆盘,既可以从正面看,也可以从斜面看或从反面看,如此等等,看的角度可以无穷。但从这个角度看这一面时,却看不到另一面,此即阴阳学说所谓的“阴阳不能俱起”。但一个人在从某一角度观察圆盘的某一侧面时,却可以凭想象让另外的方面出场(在想象中出场),从而把它们综合为一个整体的对象。想象的含义本来就是让未出场的东西出场。(注:参阅拙文:《超越在场的东西——兼论想象》(载《江海学刊》1996年第4期);《思维与想象》(载《北京大学学报》,1997年第5期。)在知觉中的出场,是Gegenwrtigung(“当前”),在想象中的出场是Vergegenwrtigung(“想起”、“当前化”)(注:胡塞尔:Phantasie,Bildbewusstsein,Erinnerung:Zur Phanomenologie derAnschaulichen Vergegenwartigung,Husserliana,ed.Edward Marbach,Hague:Martinus Nijhoff,1980年30页。)。胡塞尔说:对一个对象的背面的想象直观,是同对其正面的知觉直观相统一的,“这种表象发生在知觉中;它使得整个对象被推定地存在在那里。”(注:胡塞尔:Phantasie,Bildbewusstsein,Erinn-erung:Zur Phanomenologie derAnschaulichen Vergegenwartigung,H-usserliana,ed.Edward Marbach,Hague:Martinus Nijhoff,1980年第212页。)这就是说,由于知觉与想象结合为一,所以尽管人们总是只能知觉到对象的一个方面,但知觉到的这一个方面却敞开了对象之整体。或者倒过来说也一样,在场与不在场之所以能结合为一整体,有赖于知觉与想象的结合为一。由此可见,一个整体的物并不是简单地在知觉中被给予的,离开了想象,不能构成物。梅洛邦蒂(Merleau Ponty)说:“一物并非实际上在知觉中被给予的,它是内在地由我们造成的,就其与一个世界相联系而言(此世界的基本结构与我们联系在一起)是由我们重新建构和经验到的(注:参阅J.Sallis,Delimitations,Indiana University Press,1995,第81页。)。中国阴阳学说所讲的“感通”、“至神”等等实际上也都包含有人的想象因素,但从西方现象学这里似可得到更明确的认识论上、逻辑上的说明。

5.海德格尔发展了胡塞尔的在场与不在场相结合的思想,他更主要地是联系人与其“烦忙”活动(实际是广义的实践活动)所造成的“世界”之间的关系来讲二者的结合。他认为单纯直观中“在手的东西”(亦即单纯直观中出场的东西)以“上手的东西”为基础,而“上手的东西”实乃人的“烦忙”活动所构成的“世界”,“烦忙”活动总是不停留于当前出场的“在手的东西”,而指涉到一系列未出场的东西,指向“世界”之整体。例如当前的一块田地,它不是孤立的,它总是指涉到未出场的农夫“烦忙”活动的收成如小麦、蔬菜等等。所以任何一个当前出场的东西都不是自足的单纯在场者,而是与人的“世界”联系在一起,由不在场的东西来规定的。“烦忙”活动中任何某一个事项或项目,都只有从“世界”整体中才能显示自己。(注:海德洛尔:《存在与时间》第15节。)这样,传统形而上学之以“在手的东西”居优先地位的思想便被代之以“上手的东西”居优先地位,也就是说,传统形而上学之对单纯在场的强调被代之以在场与不在场相结合的强调。在海德格尔看来,只有这样,“此在”才能指向自身以外,有可能进入他所崇奉的“澄明之境”,反之,旧的“在场的形而上学”,例如柏拉图的“理念”,是与“澄明之境”相对立的。(注:参阅拙文:《进入澄明之境》,载《学术月刊》1997年第1期。)联系到中国的阴阳学说,是否可以说老学易学所谓“玄览”、“神明”是另一种形态的“澄明之境”呢?

从上面关于胡塞尔、海德格尔哲学的简要介绍和论述中,我们已经可以比较具体地看到了,以他们两人为代表的西方现当代关于在场与不在场相结合的思想是如何与中国古代阴阳学说既相似相通,而又有很大区别的。如果说中国古代的阴阳学说闪现了西方现当代关于在场与不在场相结合的思想火花,那也许就可以说,后者在客观上是前者的现代发挥、发展和创新。



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