内容提要：儒家在天地人一体构架下强调身心一体，心为主宰，其养生之道以德为本，仁者寿，德润身，中正平和，颐养天年；宋明理学注重内外交养，身心安康，健康长寿，於是形成了与道佛不同，又相辅相成，相得益彰，互为借鉴的养生观，成为中华优秀传统文化的有机组成部分，对於推动人类健康命运共同体的发展，具有重要的现实意义和价值。

关键词：仁者寿  天地人一体  以德为本  内外交养

儒家养生观把德行高尚，健康长寿看作是最基本的。《尚书·洪范》中就已提出了“向用五福”“威用六极”，其中五福即“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，六极是指“一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱”。五福是长寿、富贵、健康安宁、遵行美德、年老无疾而终。这些自然是人们追求和向往的人生幸福。相反，人们最不愿意遭遇的是六极即六种惩罚：横死夭折、疾病、忧愁、贫穷、邪恶、懦弱。这里涉及到了道德、身体、心理和情绪等，是德福一致，身心一体的典型论述。

一、 身心一体，心为主宰

儒家继承了上古以来天地人三才的宇宙观，形成了天地人一体的思想，并在这一构架下讨论问题。在儒家的观念中，天与地是不同的，是各有功能、不可替代的，最典型的就是《易传》对天地本性的阐述。《易传》中《象》《彖》《文言》《序卦》《说卦》都以乾为天，以坤为地。如《彖传》云：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始。六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”天道是一切的根源，万事万物，流变凝聚，成为万有品类的形质，都是它的功能。它是宇宙光明自始自终的能源。它的生长、发展、变化的过程，包含了六个位的程式，形成宇宙的作用，犹如六龙驾御天体运行一样。由於乾道变化，万有物类各得性命，保持最大的和谐，这才是“利贞”。乾道既立，坤道顺承。古往今来万物赖地生长，坤体柔顺地承受了天道法则而资生万物，其德性正大而以至达到无边疆域，并含有弘博光明远大的功能，使万类都因此而亨通成长。人在天地之间是处於一个居中的地位，为天地所生，具有天地之性，能够沟通天地，参与天地万物的发展演变，使天地人三者合为一个有机的生命体。《易传·系辞下》还进一步提出了有天道、人道、地道的三才之道，《说卦传》还指出三才之道是“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”对此，孔孟荀历代儒者论述很多，成为儒家讨论任何问题的一个不证自明的前提框架。

在天地人一体构架下，儒家认为人的生命是身与心、形与神、内与外、大与小、现象与本质、部分与整体始终不可割裂地融合为一有机体而存在、成长的。这里的“身”主要指具有生物本能，包含情绪、欲望的四肢八骸的肉体之身；“心”指超越生物本能，包含人的本性、本心的精神领域。在儒家思想发展过程中，“心性论与身体论乃是一体的两面，没有无心性之身体，也没有无身体之心性。身体体现了心性，心性也性着了身体。”人的身与心浑然一体，不可分割，言身必言心，言心必言身，两者也不是二元对立。孔子注重人整体的生命健康成长，《论语·季氏》载子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”孔子对人们“三戒”的告诫就是在承认人的生理本能即身体特点的基础上强调心理-精神的谨慎戒惧，自我克制，自我监督，也就是自律，以保全生命的健康和人格的完善。

孟子说“形色，天性也。惟圣人然後可以践形”(《孟子·尽心上》)，认为心能有诸内而形诸外。所谓“践形”是指发自人本心的仁义礼智等道德可以充实呈现於人的身体，是道德涵养经由身体的外在显示。

荀子认为：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间，则四寸耳。曷足以美七尺之躯哉！”（《荀子·劝学篇》）君子之学是身心合一，内外一体的，可以使人的生命呈现出美好的光辉；而小人则仅仅停留在口耳之间，没有深入内心，其生命自然不可能呈现出美好的光辉。

儒家强调身心一体，而心为主宰。孔子说：“性相近也，习相远也”（《论语?阳货》），又说：“七十从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），并说颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），孔子没有明确说明“性”的善恶问题，而注意的是“性”作为身心统一的先天本源可善可恶，而“心”作为後天自我的主宰具有向善的主体性和能动性。

郭店楚简《五行》简45-46一段文字：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；偌，莫敢不偌；进，莫敢不进；後，莫敢不後；深，莫敢不深，浅莫敢不浅。和则同，同则善。”类似文字亦出现在马王堆帛书上，说明身体耳目鼻口手足六个器官是按照心灵的引导而行动的，强调心对於感官的主宰作用。

《孟子·告子上》：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”赵岐注曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。”朱熹《孟子章句集注》曰：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也”；“大体，心也；小体，耳目之类也。”大体、小体之分其实就是心、身之别。焦循《孟子正义》解释的更透彻:“心身皆人之体,爱心亦兼爱身，则养心亦兼养身，故先言人之所爱则养之，浑括身心而言。”是说孟子虽然是分大体、小体而言，实际上是心、身合一而论的。他进一步认为，人如果能依照心之官的思考来行事，这就是所谓的“从其大体”。因为心之官的思考，能令人辨别是非善恶，合乎仁、义、礼、智，这样就能修养成为“大人”。反之，如果舍弃心之官的思考来行事，任令耳、目等器官的嗜欲发展，耽溺声色之娱，那就与一般动物无别，这就是所谓的“从其小体”，就成为小人。

《荀子·天论》说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓‘天官’；心居中虚，以治五官，夫是之谓‘天君’。”在荀子看来，好、恶、喜、怒、哀、乐等感情是人生来就有的，这些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生来就有的，但这五官都有一个天生就有的主宰者，那就是心。这里心作为“天君”对九窍之官的主宰是建立在同一人体之上的，是同质的构成，并有内在的经络血脉贯通，有精气流行，是一个生命的整体。

汉代董仲舒《春秋繁露·天地之仁》说：“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏於胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；……内有四辅，若心之有肝、肺、脾、肾也；外有百官，若心之有形体孔窃也；亲圣近贤，若神明皆聚於心也。”显然，在董仲舒看来，心是人身之君，是人之为人的决定因素，心想做什麽，人身就会随心欲而动，它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。心是整个身体思想、道德、意识的中心，决定人的仁贪、善恶、贤不肖。人禁制贪欲之性、丑恶之行，得依靠心。

宋明理学家也强调心的主宰功能和作用。程颢说：“人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。”（《近思录》卷四《存养》）朱熹说：“心，主宰之谓也。”“心者，一身之主宰。”（《朱子语类》卷五）所谓一身之主宰，是指心能够统御人身体的各个部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又说：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命於物者也。”（《朱子全书》）卷四十四《观心说》）心的主宰表现为一而不二，它为主不为客，作用於物而不为物所管摄。

陆九渊以发明本心为宗旨，先明本心，收拾精神，自做主宰。王阳明说：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之‘意’。有知而後有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”（《答舒国用》，《全书》卷五）这就是说，作为身之主的心的本质属性是虚灵明觉，是良知，它表现出来的则是意，由意而进一步作用於物、事。

二、以德为本，中正平和

孔子思想的“一贯之道”是“仁”，“仁”在孔子的思想体系中居核心、包诸德、合天人、贯内外，通透於其个体生命的成长之中，造就了至圣的人格境界。“实际上仁是人性的核心，没有仁，人就不能成为真正的人。仁作为能力的美德和行为的愿望由个人尽心尽力地实现，因此它便与心和身都有了联系，并且在形成一个理想目标及实现这一目标的理想行为的参观中，将身心联在了一起。”仁是孔子心目中最高的道德理想，仁有一个写法——“”，首见於战国玺印文，新见於郭店楚简，从养生角度说明仁是身心一体的理想状态。郭店楚简《五行》说：“仁形於内谓之德之行，不行於内谓之行；义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行，不形於内谓之行。智形於内谓之德之行，不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也;德，天道也。”这就把仁、义、礼、智、圣称为五行，这五种道德根据其所形的内外可分为“德之行”与“行”，认为仁义礼智圣和在一起是“德”，仁义礼智和在一起是“善”。就仁而言，作为最高的道德，形成於心，体现於身，内在的道德通过身体践行才成为道德行为。正如有学者所论：“仁德是种扎根於形气神一体显现的道德，它是儒家体现的身体观的道德。‘仁’字从身从心，子思借此字告诉学者：道德必须在身体上体现出来，它体现的轨迹可以由心而身，也可以由身而心。”“身心为仁，这是儒家的大本大宗。”

孔子提出“仁者寿”，见於《论语·雍也篇》：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”为什麽仁者寿？宋儒邢昺的《论语注疏》在注释“仁者寿”时说:“仁者寿者,言仁者少思寡欲,性常安静,故多寿考也。”仁者清心寡欲，性情安静，所以能够长寿。朱熹《论语集注》：“仁者安於义理而厚重不迁，有似於山……静而有常故寿。”是说仁者通达天理，坚守道义，就如同大山一般厚重不移，精神宁静，内心平和，不以物喜，不以已悲，故而可以长寿。根据现代科学，精神的宁静愉悦，可以提升人的免疫功能，可以增加细胞的分裂次数，身体健康，自然能够长寿。

《孔子家语·五仪解》载：“哀公问於孔子曰：‘智者寿乎?仁者寿乎?’孔子对曰：‘然，人有三死，而非其命也，行己自取也。夫寝处不时，饮食不节，逸劳过度者，疾共杀之;居下位而上干其君，嗜欲无厌而求不止者，刑共杀之；以少犯众，以弱侮强，忿怒不类，动不量力者，兵共杀之。此三者死非命也，人自取之。若夫智士仁人，将身有节，动静以义，喜怒以时，无害其性，虽得寿焉，不亦可乎?’”有一次，哀公向孔夫子请教智者长寿还是仁者长寿，孔子没有正面回答，而是先从反面告诉鲁哀公：人有三种死，并不是他寿命到了，而是自己折损掉的。比如起居没有定时，饮食没有节制，时常让身体过度疲劳或无限度地放逸。这些都是因自己不懂得爱惜身体，使身体受到损伤，这样，疾病就可以夺去他的性命。

第二，居下位的人却无视君王，以下犯上；对於自己的嗜好欲望，不肯节制，贪求无厌。这样的人，刑罚也能夺去他的寿命。再者，人少却去冒犯人多的人；自己弱小，却还要去欺辱强大；忿怒时不懂得克制自己，意气用事；或者不自量力，不计後果地行动。这样，刀兵战事就可以让他夭折。像这三种情况：病杀、刑杀、兵杀，是死於非命，也是咎由自取的。最後从从正面告诉鲁哀公，智者仁人，他们行动有节制,做事合乎道义，喜怒适可而止，不伤害本性，这样他们得享长寿，不也是应该的吗？

仁者寿的观点在後儒那里不断被诠释、发挥。西汉大儒董仲舒在《春秋繁露?循天之道》中说：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。”“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”认为仁人没有贪欲，内心清净平和而中正，因而多寿。这是对“仁者寿”的诠释，强调以中和之道养生，就能够长寿。

东汉儒家荀悦在所着《申鉴·俗嫌》中说：“或问：仁者寿，何谓也？曰：仁者内不伤性，外不伤物，上不违天，下不违人，处正居中，形神以和。故咎征不至而休嘉集之，寿之术也。”也就是说，仁者既不伤害自己的身心，也不伤害他人他物；既不违背自然规律，也不违背伦理道德，这就是长寿之术。

北宋张载说：“‘仁者寿’，安静而久长，寿之象也。”（《张子语录·语录上》）这是对孔子“仁者寿”的解释，仁者安静而且久长，这是长寿的徵兆。

二程说：“尧舜之民，何故仁寿？桀纣之民，何故鄙夭？才仁便寿，才鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则是善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭？”（《二程遗书》卷十八）

司马光解释“仁者寿”说：“盖言知夫中和者，无入而不自得，能无乐乎！守夫中和者，清明在躬，志气如神，能无寿乎！”（《中和论》，《传家集》卷六十四）在这里，司马光认为“仁者”是知中和之道，守中和之道的人，所以能够快乐长寿。

王阳明在《赠阳伯》一诗中写到：“长生在求仁，金丹非外待。”这是阳明先生於弘治十八年（1505年）写给侄子诸阳伯的赠别诗，大概是诸阳伯喜好道家学说，对炼丹有兴趣，阳明先生作此诗规劝他，不用迷恋炼丹之类的，而应该回归儒家求仁之道，这从是长生之道。

明代吕坤《呻吟语》卷三《养生》说：“以寡欲为四物，以食淡为二陈，以清心省事为四君子。无价之药，不名之医，取诸身而已。”“仁者寿，生理完也；默者寿，元气定也；拙者寿，元神固也。反此皆妖道也。其不然，非常理耳。”“乃知养德尤养生之第一要也。”以寡欲作为中药中的四物，以清淡饮食作为中药中的二陈，以清心省事作为中药中的四君子。这是无价的好药，是没名的好医，只要从自身取得就可以了。仁者长寿，是因为他生理完整；沉默的人长寿，是因为他元气稳定；笨拙的人长寿，是因为他的元神稳固。相反，其他的养生之道都是妖道，不能实现长寿的原因，是因为他们违背常理。由此看来，养德尤其是养生的第一要义。这里立足於身心一体，以养德为养生之本，揭示了儒家养生之道的精义。

《大学》云：“德润身，心广体胖。”孔颖达疏：“‘德润身’者，谓德能沾润其身，使身有光荣见於外也。”朱熹注曰：“德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。”这里的“德润身”中的“德”是指“仁德”，一个具有“仁德”的人心中无愧怍，仰不愧於天，俯不怍於人，心灵就广大宽平，身体会安泰舒展。胖（pán），郑玄注：“胖，犹大也。”孔颖达疏：“‘心广体胖’者，言内心宽广，则外体胖大，言为之於中，必形见於外也。”朱熹《大学集注》：“胖，安舒也……盖善之实於中而形於外者如此，故又言此以结之。”大，舒坦，安泰舒适。心胸宽广，心态平和宽广，身体舒泰安康，是内在的德性滋润身体的结果。因此，所谓“德润身”与“仁者寿”实为同义。现代新儒家把这看成是儒家德性修养与西方伦理学迥然不同的特性：“德性能透过身体之内部而表现出来，则德性兼能润泽人之自然身体之生命，此之所谓‘德润身’‘心广体胖’。在西方伦理学上谈道德，多谈道德规则，道德行为，道德之社会价值及宗教价值，但很少有人特别着重道德之彻底变化我们自然生命存在之气质，以使此自然的身体之态度气象，都表现我们之德性，同时使德性能润泽此身体之价值，而中国之儒家传统思想中，则自来即重视此点。”

《礼记·中庸》引孔子赞扬大舜：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”在这里，孔子以舜为例子，说明“大德”不但得位，得禄，得名，还得寿。朱熹特为注曰：“舜年百有十岁”，指出舜因为“大德”而得天子之位，富有天下，名声远扬，而且得以长寿。司马光也说：“《中庸》曰‘大徳者必得其寿’，盖言君子动以中和为节，至於饮食起居，咸得其宜，则阴阳不能病，天地不能夭，虽不导引服饵，不失其寿也。”（《中和论》，《传家集》卷六十四）君子以中和为节，饮食起居顺应天地阴阳之道，不用导引修炼，服食丹药，仍然可以长寿。这不仅是对道德高尚者的高度赞扬,而且也蕴含着科学依据。当今，“德高寿自长”已经得到研究证明。资料显示，巴西医学家马丁斯曾经过数十年对部分长寿老人进行研究，结果发现，大凡长寿者，其90%左右的人在当地都称得上是德高望重之辈。

三、内外交养，身心安康

宋明理学内外交养，身心整合成为其修身之道的新追求。程颐说：“‘持其志，无暴其气’，内外交相养也。”（《近思录》卷四《存养》）“持其志，无暴其气”见於《孟子·公孙丑上》，志即心志，气即意气。孟子说，人的心志是意气的统帅，意气是心志的士卒。心志坚定，所向专一，意气就会被心志调动，强化心志；反之，如果意气急猛，干扰心志，那人生之路就会颠蹶。叶采《近思录集解》：“‘持其志’者，有所守於中。‘无暴其气’者，无所纵於外。然中有所守，则气自完。外无所纵，则志愈固。故曰‘交相养’”心志持守於中，意气不放纵於外，就是内外交相养。

程颐在《近思录》卷四《存养》中还说：“动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。”运动、休息、节制、发舒得到合理的调节，可以调节身心；通过饮食、衣着和打扮，可以培养我们对身体的美感体验；待人接物有礼有节，可以培养我们做人的美德；将心比心，推己及人，才能让他人获得滋养。清代张伯行《近思录集解》：“动息节宣之际，血脉周流，无劬淬郁滞之病，岂非所以养生？饮食衣服，口体安适，无饥饱寒暑之伤，岂非所以养形？威仪着於容貌，不刚不柔而具中和之象，行义见於事业，无过不及而合礼义之宜，岂非所以养德？己有所欲，推以及物，则立俱立，达俱达，有痛痒之关；己有所恶，推以及物，则不伤财，不害民，有撙节之道。岂非养人？”这就对程颐的“四养”进行了充分发挥。其实，在我看来，程颐说动息节宣以养生,可以理解狭义的养生；加上养形、养德、养人，都是养生，这为广义的养生。陈荣捷《近思录详注集评》卷四第3条下引（日）泽田武冈曰：“动与息对，节与宣对。节者，节制之‘节’，宣者，发畅舒缓之意，犹语所谓申申，字意相似。如人之俨然危坐者，节也；悠悠便坐者，宣也。盖人身动而不息，息而不动，节而不宣，宣而不节，皆伤其生。医书言久立伤骨，久坐伤肉，久行伤筋，久寝伤气是也。只其一动一息，一节一宣，变化回圈，而後其生养也。”泽田武冈主要是发挥动息节宣以养生，即狭义的养生。

《周易·颐卦·象传》：“君子以慎言语，节饮食。”《程氏易传·颐传》“‘慎言语’以养其德,‘节饮食’以养其体。事之至近而所系至大者,莫过於言语饮食也。”朱熹《周易本义》:“二者养德养身之切务。”《朱子语类》卷七十一《易七》：“谚有‘祸从口出，病从口入’，甚好。”叶采《近思录集解》：“言语不谨则败德，饮食无度则败身。”言语关乎我们的德性，需谨言；饮食关乎我们的身体，需调养。对於人来说，最切近而关系最大的就是言语饮食。就是说，言谈举止、饮食起居之中都包含深刻的养生道理，对生命都有重要影响，且不可以为是生活琐事而马虎大意。

《近思录》卷五《改过迁善 克己复礼》又载程颐说：

颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，四者身之用也，由乎中而应乎外，制於外所以养其中也。颜渊请事斯语，所以进於圣人。後之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。《视箴》曰：“心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交於前，其中则迁。制之於外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。”《听箴》曰：“人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。”《言箴》曰：“人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好。吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支。己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞。”《动箴》曰：“哲人知几，诚之於思。志士厉行，守之於为。顺理则裕,从欲惟危。造次克念,战兢自持。习与性成,圣贤同归。”

程颐认为孔子对颜回说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”看似讲礼，实际上是由中而应外，制外所以养中，是内外交养。他还作了视听言动四箴，更具体地告诉人们，怎麽样去非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。如果大家脚踏实地按照这样做，就可以“习与性成，圣贤同归”。

朱熹在修养论上注重“内外交养”,对内外交相养的修身方法有诸多讨论，强调修养过程应该内外双重向度并重。他说：“‘持其志，无暴其气’，内外交相养。盖既要持志，又须无暴其持志养气二者，工夫不可偏废。以‘气一则动志，志一则动气’观之，则见交相为养之理矣。”（《朱子语类》卷五十二《孟子二·公孙丑上之上》）又说：“持志所以持其内也，无暴其气所以防於外也。两者各致其功，而无所偏废焉，则志正气自完，气完志益正。存养之功，将无一息之不存矣。”（《四书或问》卷二十八）又说可见，内外交养就是内外兼修，但内主外次，内本外末。

朱熹认为在人性修养方面,既要致力於内在德性的塑造和培养,又要顾及外在言行举止的合宜与否,并且试图让二者达至“中和”。如他说：“人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”（《朱子语类》卷十二）心要常光明、清醒、警觉，不散乱、不放逸，让身遵循外在的礼法，合乎规矩法度，这就是内外交相养之道。又说：“古人於礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）《论语》志於道，据於德，依於仁，游於艺，艺就是礼、乐、射、御、书、数“六艺”。“六艺”不仅仅是六门技艺，其中蕴含最高的道理，“游乎此”就是在形而下的六艺活动中收敛身心，体悟道、德、仁等形而上的精神境界，在百姓日用在下学中上达天道性命，体用本末具举，就是内外交相养。

朱熹又说：“‘以义制事，以礼制心’，此是内外交相养法。事在外，义由内制；心在内，礼由外作。”（《朱子语类》卷第七十八）“以义制事，以礼制心”见於《尚书·仲虺之诰》， 原意是按照道义裁断国家事务，按照礼制约束管制人心。朱子用《尚书》这两句话阐发内外交相养之道，指出做事时心中要坚守道义，以此判断是非善恶美丑的价值标准决定怎麽做；心在内，本是居中而虚，具备万理，但易为外物引诱而放佚，因而需要外在的礼法加以规范。

朱熹在《周易本义》中云：“精研其义，至於入神，……乃所以为出而致用之本。利其施用，无适不安，……乃所以为入而崇德之资。内外交相养、互相发也。”他解释《周易?系辞下》“精义入神以致用也，利用安身以崇德也”，认为这两句是讲内外交相养，内外互相阐发。

当学生问怎麽修养主敬的工夫，朱熹回答说：“只是内无妄思，外无妄动。”（《朱子语类》卷十二）在这里，“内无妄思”就是“心无妄思”，是修身的根本；“外无妄动”就是“行无妄动”，是修身的必要条件。二者相辅相成，是天理流行作用於人的身心合一，内外合一，人格完善。在“内无妄思”方面，朱熹认为可以通过“收敛”、“谨畏”、“主一”、“惺惺”等方法修养；在“外无妄动”方面，朱熹强调整齐严肃、举止合宜。这就是朱熹的“内外交养之道”的基本蕴涵。

明儒徐问《读书劄记》说：“《易》以‘尺蠖之屈，龙蛇之蛰’，皆自外而内，‘退藏於密’之事。下言‘精义入神，穷理入於微妙’，如《中庸》之尽精微，乃为致用之本。利用安身，顺而利往，如《易》义以方外，乃为崇德之资，此正是内外交相养之道。”（《明儒学案》卷五十二《诸儒学案中六》）这是对《周易?系辞下》一段文字的解释，原文是：“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰以存身也。精义入神以致用也，利用安身以崇德也。”尺蠖的身躯弯曲，龙蛇的冬眠蛰伏，都是自外而内，是後退隐藏於秘密之处，不露行迹的行为。精义入神，穷理入於微妙，是为致用之本。利用安身，义以方外，是为崇德之资。这正是内外交相养之道。

明清之际王夫之说：“内外交相维、交相养者也，既饰其外,必求其内,所以求君子之尽其诚；欲动其内,必饬其外,所以导天下而生其心也。”作为有修养的君子，内在的诚意正心，外在的礼仪礼貌，是相维相系，交护相养。

由上可见，宋明以後诸儒注重内外兼修，在内外交养问题有不断深入的讨论，并以此作为实现内圣与外王统一的修养之道。

结语

以儒释道为代表的中华优秀传统文化是中华民族在几千年历史发展中创造的文明结晶，三教在冲突中融合，在融合中发展，从三教融合到三教合一，形成了中国文化内在结构的动态演变过程，体现了中国文化相容并包，兼收并蓄，融会贯通，多元一体的基本特徵，对中国传统文化意义重大。历史上三教中的不少学者，都分别站在各自的立场上提出吸收另外两教思想。儒家主要对佛、道思想中的哲学层面和思维方法有所吸取，以充实自己心性论和宇宙论方面的思想。而佛、道除了坚持自己出世主义的宗教世界观外，还着重吸取了儒家的伦理政治思想，容纳儒家的忠孝、仁义等思想，以与整个中国社会的社会结构相适应。这样，三教在宋明以後就变成同中有异、异中有同、你中有我，我中有你的水乳交融态势。在养生观这方面，三教也是相互借鉴，相互吸收，形成了各自的养生理论和实践。儒家在借鉴道佛养生思想的基础上，形成了与道佛不同，又相辅相成，相得益彰，互为借鉴的养生观与养生工夫，成为中华优秀传统文化的有机组成部分。这些养生理论和实践，对於推动人类健康命运共同体的发展，为世界提供中国特色、中国风格、中国气派、中国方案的医疗、疗养、健康的人生理念和智慧，具有重要的现实意义和价值，需要我们深入研究和挖掘。