汪涌豪 俞灏敏:游仙观念的历史形成

选择字号:   本文共阅读 116 次 更新时间:2021-05-31 16:09:21

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汪涌豪   俞灏敏  

   “挟飞仙以遨游,抱明月而长终”,是古代中国人特有的一种超越生命、证悟无限的方式,代表着企盼与天地并存、共日月同辉的美好愿望。本来,超越与永恒是人类一切宗教最普遍的追求,基督教宣示的永生与佛教张扬的涅槃无不如此。旨在获得超越与永恒的游仙活动自然也是如此。在很大程度上可以说,它构成了道教游仙活动的核心追求。

  

   在中国人的心目中,游仙总是和道教联系在一起。白日飞升,羽化登仙谁也没有亲眼目睹过。脑海中仙人的形象,大都是从道士身披鹤氅、手执羽扇的样子中获得的。所以,一般人的观念里仙与道也就形影不离,仙风必有道骨,得道能方成仙。

  

   道教是从中国本土孕育出的一种宗教,以道教为根基的游仙活动最充分地体现了这种宗教的本土根性,正如日人窪德忠所说:“似乎可以认为现实的人们使具有天生肉体的生命无限延长,并永远享受快乐的欲望,导致了产生神仙说这一特异思想,这种思想在其他国家是没有的。”[1]为了把握这种宗教的文化内涵,有必要到中国人原始宗教意识和传统哲学思想中去追寻其根源。

  

   昆仑、蓬莱与神仙

   中国人的深层意识,是谁都想长生久视,所谓“好死不如赖活”,而神仙不但不死,还能享尽生命的快乐,最是让人羡慕,所以又有“快活似神仙”、“赛过活神仙”之类的俗语。对这一点外人颇难理解,因为他们的神祇都是高高在上的,只有天国的庄肃,却无凡间的快乐。

  

   这种企慕神仙的观念早在两千多年前就渗透到中国人的内心,尤其燕、齐濒海之地,在祷福祈年欲望的刺激下,一批专谋长生不死术的方士出现了,他们被后世统称为“方仙道”或“神仙家”,然细按之,因所主方术不同,实有行气吐纳、服食仙药、祠社炼金、召神劾鬼等各派别[2]。东汉班固视其与医家一类,同为“生生之具”:

  

   神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者也。聊以荡意平心,同生死之域,而无怵惕于胸中。[3]

  

   这是关于神仙观念的最早定义。

  

   在这个定义中,“神仙”是作为一整一的概念使用的。但严格地说,“神”与“仙”两者本有区别,前者指不同于人类的灵威,一种绝对的超越性的存在,如引出万物的天神,它们各有司职,且神灵异类,非可学也;而后者则指靠修炼获得超人能力及永恒生命的人,他通常无所司职,要在一定条件下才能转化成超越性的存在。

  

   当然,神有永恒的生命,仙有超凡的神通,在超越性这一点上两者非常相似,所以两字又常通用。如《史记·封禅书》所载方士公孙卿对汉武帝言:“仙人可见,而上往常遽,以故不见。今陛下可为观,如缑城,置脯枣,神人宜可致也。且仙人好楼居。”这里的“神人”就指仙人。在日常用语中更常连用为一词,由凡登仙的八仙是神仙,永住天宫的玉皇也是神仙。当然,有鉴于追求超越与永恒的总是人,在这个意义上言及“神仙”,重点自不免落在“仙”字上,以至后来葛洪撰《神仙传》,所传皆为历代登仙之人;道教所谓神仙思想,因此也常被人称为仙学。故要追溯古代神仙观念的渊源,必须先从“仙”字入手。

  

   “仙”是后起字,本作“042-1”,《说文解字》段注解作“升高”,加上人字旁,便有“长生僊去”之意,如《庄子·天地》谓圣人“千岁厌世,去而上僊”,即尽天年之寿而升天物化。转化为名词,指长寿升天之人,如《释名》所谓“老而不死曰仙”。这里实际上包含了如下两个观念:一是灵魂永生。在周民族生活的陕原以西,流行着人死火化的习俗,如《墨子·节葬下》明确记载:“秦之西,有仪渠之国者,其亲戚死,聚柴薪而焚之,熏上,谓之登遐。”登遐,《太平广记》引《博物志》作“登霞”,即升天之意。《吕氏春秋·义赏篇》也有类似的记载:“氐羌之民,其虏也,不忧其系累,而忧其死不焚也。”火化是为了让灵魂驾青烟上升,在天国得到永生。时人受原始宗教的支配,对此深信不疑,故不怕被囚禁捆绑,只担心不能往生天国。一是祈求长寿。盖先民最初的生存环境恶劣,时刻受到自然力的威胁。出于本能,常在生活实践中摸索生存之道,基于其时人命大多短促而萌发了祈求长生的意识,并嗟叹之,舞蹈之,故《诗经》中常常可以看到“以祈黄耇”、“黄耇无疆”之类的祝愿之辞。[4]黄,指黄发,古人以“人少则发黑,老则白,白久则黄”[5];耇,指老人脸上特有的色斑,《说文》释以“老人面冻黎若垢”,段注引孙炎语,谓“耇,面冻黎色,如浮垢”,故黄耈就是长寿的意思。

  

   这两种观念结合在一起,表达的是当时人美好的愿望:在地上享尽生命的厚赐后,得以摆脱肉体升天,让灵魂永生,与天地相始终,这便是“仙”最原初的意义。在最早的仙人传说中,这种火化登仙的痕迹时可见到。如刘向《列仙传》记载神农时的赤松子就“能入火自烧”,后常住昆仑山西王母石室中,“随风雨上下”,通过焚烧成了仙人。黄帝时的宁封子也曾得异人传授,“积火自烧,而随烟气上下,视其灰烬,犹有其骨”,故刘向称其“铄质洪炉,畅气五烟”。《史记·封禅书》称宋毋忌等“为方仙道,形解销化”,裴骃《集解》引张晏曰:“人老而解去,故骨如变化也,今山中有龙骨,世人谓之龙解骨化去也。”时方士又谓之“尸解”,即解开尸体,放出灵魂,使升天化仙。由司马贞《索隐》引《白泽图》所谓“火之精曰宋无忌,盖其人火仙也”可知,他大概也是经火化尸解成仙的。

  

   那随风雨烟气上下的自然不是肉体而是灵魂,《楚辞·远游》说仙人“载营魄而登霞兮,掩浮云而上征”,“营魄”就是魂魄,古人认为人死后魂魄无所依附,到处游动,故又称为“游魂”。仙人的魂魄登霞乘云而上征,在天周流游览就成了游仙。如前及庄子笔下那位令人企羡不已的超凡人物,居住在遥远的姑射山上,“肌肤若冰雪,绰约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”的“神人”[6],实在就是后世眼中“仙人”的范本。后来描写仙人的辞赋和诗歌都津津乐道他们食天地之气,葆青春之容,超越时空的存在,周游于自由之域的漫游生活,吟咏仙人之诗更多题称作“游仙诗”,大概皆由此而来。

  

   前及齐景公尝酒酣问晏子:“古而无死,其乐如何?”[7]历代载籍中也有许多“不死”的传说。如《山海经》的《大荒南经》中有“不死之国”,《海内经》有“不死之山”,《海外南经》更有“不死之民”,“不死国有人爰处,员丘之上,赤泉驻年,神木养命,禀此遐龄,悠悠无竟”。如果稍加注意可以发现,这些传说大都发生在被视为黄河之源的昆仑山附近。黄河是中华文化的发源地,古人对它的源头充满了一种神秘的信仰。所谓“黄河之水天上来”,他们相信昆仑山就是连接天地的天柱,“日月之所道,江汉之所出”的“中央之极”[8],巍巍的山巅是天庭,而屈原《天问》所谓的“昆仑县圃”是悬在天上的花园。所以,昆仑山在《海内西经》中被描绘成“百神之所在”的“帝下之都”,那里山高万仞,有身大类虎、九首人面的开明兽把守天庭大门;庭内聚集了许多神禽异兽,奇花珍草,更有不死树和不死药。到了《淮南子·坠形训》中,它直接成了登天的天梯:登上昆仑之丘,有“饮之不死”的白水;上有凉风之山,“登之而不死”;再上有悬圃之山,凡人到此,“能使风雨”;再往上攀登,就是“太帝之居”的天庭了。

  

   其实昆仑神话起源甚早,先秦典籍如《穆天子传》就曾记周穆王“已饮而行,遂宿于昆仑之阿,赤水之阳”,又“升于昆仑之丘,以观黄帝之宫”。《竹书纪年》也载穆公十七年,“西征昆仑丘,见西王母”。除前及《海内西经》外,《山海经》之《西次三经》和《大荒西经》都曾述及其地理形貌。至汉代,《淮南子》及诸谶纬书对其也有许多描绘,魏晋南北朝所出之《博物志》、《拾遗记》、《神异记》、《十洲记》等都不断增饰神异之,而道书如《上清外国放品青童内文》、《洞真太霄隐书》等更极而言之,大肆张皇,故登上昆仑山,似乎也就等于升上了天。因此又出现了一个古仙字——“仚”,非常形象地表明人登上山就可能成仙。以后它被写作“仙”,故《说文解字》曰:“仙,人在山上貌,从人山”,《释名·释长幼》也谓:“仙,迁也,迁入山也,故制人傍山也。”而据《说文》的解释,这“迁”也是登的意思。如果说“仚”字还带有原始宗教灵魂升天的意味,那么“仙”字所代表的“择灵山以养性,处深山以修道”,显然更切合后世道教徒的游仙活动。由于仙与山有这样的不解之缘,两者的关系又是如此的密切,以致人们总认为仙人都是生活在深山中的,而道教的洞天福地,也确实无一处不在山中。

  

   由升天化仙到升高成仙,造字的变化暗寓了人对肉体长生的认知和措置。此外,那里还有许多不死之药的传说,它的功能也由起死回生变为长生不死。《山海经》多次提到不死之药,如《大荒南经》说巫山有“帝药八斋”,郭璞认为此“帝药”就是天帝神仙药。《大荒西经》谓灵山有十巫,“从此升降,百药爰在”。《海内西经》载“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹突窳之尸,皆操不死之药以距之。”据郭璞注,“距”即救治之意。突窳是蛇身人面的神,遭谋害后天帝命群巫救之。这里,由郭璞注引《世本》之“巫彭作医”,《楚辞·招魂》之“帝告巫阳”,称其“皆神医也。”[9]可知这种不死之药是由兼任医师的巫掌管的。

  

   昆仑山想必也是如此。同是上面这段记载还提到了羿,说他能攀上昆仑山的八隅之岩,以后此事被演化成上山求药,所谓“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月。怅然有丧,无以续之”[10]。西王母是主掌灾疫刑罚之神,又主婚育,为女仙之首,羿向其求取不死之药,不料被嫦娥偷吃,只好怅然等死。类似的故事也见诸《韩非子·说林上》,有人向楚王进献不死之药,谒者拿着药进宫,一宫中侍卫问可不可以吃,当听说可以,便一把夺来吃了。楚王得知后怒欲杀之,侍卫于是托人前去游说:“臣问谒者,曰可食,臣故食之,是臣无罪,而罪在谒者也。且客献不死之药,臣食之,而王杀臣,是死药也,是客欺王也。夫杀无罪之臣,而明人之欺王也,不如释臣。”楚王听了这段巧辩,无可奈何地免了侍卫的罪。羿的不死药被妻子偷服,怅然若丧,楚王的不死药被侍卫抢吃,愤然大怒,全是因为失去了长生成仙的机会。而楚王不杀侍卫尤可玩味,他之所以这样做,是不愿看到自己的美梦变成泡影,因为倘杀了侍卫,不死之药便成了死药,若由此名不副实再治献药者之罪,往后还有谁敢继续进献?而自己不能赖此长生,这荣华富贵岂不变成了过眼烟云?所以尽管他操有生杀之权,也只能忍下这口气。

  

不死之药可以使人的肉体像灵魂一样得到永生,这反映了神仙观念的一种变化:仙本来是肉体死灭后登霞乘云的灵魂,它虽能漫游天国,却不免孤寂落寞,现在它可以就是有七情六欲的不死的肉身,用闻一多的话,成了“因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物”[11],安处人间,享尽佚乐,这对人自然是极大的诱引。并且,较之前面说的火化登仙毕竟外在于人的直观经验,无证可验,服食不死之药是有术可求,更使人趋之若鹜。于是到战国,就出现了一种专以求药成仙为目的的方仙术。据《史记》记载,当时在赵有乐巨公,在魏有石申夫,在韩有侯生,在齐有徐福、韩终,燕地就更多了,有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等人。[12]这说明求仙热潮由西向东,席卷整个黄河流域,从源头昆仑山,中经三晋大地,涌向濒海的燕、齐。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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