韩星:修身为本,家国天下

选择字号:   本文共阅读 2653 次 更新时间:2021-03-15 23:11

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韩星 (进入专栏)  


导读

本文从心性—养气—践形三个层面,由下而上,由内而外两个方向概括孟子的修身为本,具体阐释了尽心养性、四端扩充、养气工夫、践形工夫。在修身为本的基础上展开齐家之道、治国之道、平天下之道。孟子以修身为本,推衍到家国天下,其实也是由内圣而外王的推衍,是一个不可分割的有机整体。修身为本与家国天下是一种本末关系。有本才有末,本末为一体。不可舍本逐末,不可本末倒置。这种立足于修身为本的家国天下一体观,后来就成为中国人“家国情怀”的源头。

一、修身为本

修身在儒家思想体系中的特殊重要性:杜维明认为:“最能代表儒家特色的反思,是修身(selfcultivation)的哲理与实践。”孟子修身是把心十字型地立体打开,赋予心下学上达的知性、知天功能之外,又认为心能有诸内而形诸外,形成了“心一气一形”一体化的修身观,这方面台湾学者杨儒宾先生已经进行了深入阐释,他认为孟子形—气—心结构,主张生命与道德的合一,人乃精神化的身体,本文将从心性—养气—践形三个层面,由下而上,由内而外两个方向来概括孟子的修身为本。

《孟子·尽心上》曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”孟子认为仁义礼智等道德规范植根于人心,源于人本性,是上天所赋予,人性和天性在本质上是相通的。《孟子·尽心下》又云:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。人皆有所不为,达之于其所为,义也。”这种“扩充”四端,从“不忍”“不为”达到“其所忍”“其所为”,就是“尽心”的实质内容。

人的“善”性本来就潜在人“心”中,经过对“心”的存养扩充功夫,使人的善性弘扬显现,也是“尽心”。所以“尽心”就可“知性”。而由“尽心”到“知性”其实是一种自我完善和自我超越,最终达到天的境界,人就可以与天相合,也就能体证到“性”之所本所源就在于“天”。

正是在这个意义上,孟子说:“存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这种“事天”不是通过祭祀祈祷,而是扩充“心”的道德功能,显现善“性”达到与“天”相合,即所谓通过心性修养,提升人格境界,达到与天道合一的内在超越之路,即所谓由下而上的纵向超越之路。

孟子还提出由内而外的横向扩充之道。《孟子·公孙丑上》所云:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。……凡凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然(燃),泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”

“四心”是人的道德的开端,也是道德的根本。由内而外,由四端扩充至家国天下,就是“尽心”,就是修身的应有之义。能不能扩充,结局截然不同:由“四心”的“四端”如果不能扩充,发扬光大,连在家事奉父母都做不到;如果能够扩充,发扬光大,就可以治国平天下。

朱熹《集注》:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。……扩,音廓。扩,推广之意。充,满也。四端在我,随处发见。知皆即此推广,而充满其本然之量,则其日新又新,将有不能自已者矣。能由此而遂充之,则四海虽远,亦吾度内,无难保者;不能充之,则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情,心之体用,本然全具,而各有条理如此。学者于此,反求默识而扩充之,则天之所以与我者,可以无不尽矣。”

朱熹把端解为绪,把性情对应于体用,以“心统性情”解释心、性、情的关系,性是心之体,情是心之用,并以本心统摄四情、四性,符合孟子立本心之意。孟子修身的起点是性善论,归宿是成圣成贤。性善论是由四心→四端→四德构成的人性论体系。四心是人性善的基础,四端是人性善的开端绪,是四德的萌芽。孟子的修身以四端为前提,修身主要是培育和发展四端成为四德,提升人格境界,成为圣贤。

以“尽心养性”为哲学基础,孟子提出“养气说”及其工夫论。孟子说:“气,体之充也”(《孟子·公孙丑上》),就是从人维持生命存在的生理意义来解释气的。但人与禽兽不同的是可以通过心性修养来“养气”。养气要在天人合一状态下从“平旦之气”开始。

孟子善养“平旦之气”:“平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。”(《孟子·告子上》)朱熹《孟子集注》云:“平旦之气,谓未与物接之时,清明之气也。”在天刚亮时的清明之气,没有名利欲望的宰制,是清静的,保存着人性本来之善。如果任其扩充,这些善根就会不断发扬光大,成就君子、圣贤。反之,到了白天,名利欲望窒息了本来之善,使之越来越少,就越来越与禽兽不远了。

孟子还提出“直养、无害、无暴”的养气原则。“夫志,气之帅也……夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)以心之志统率充塞在人体中的血气,使其得到控制,实现以心御气,就能达到“不动心”的境界。

公孙丑还问孟子,他的不动心和告子的相比有何长处,孟子回答说“我善吾浩然之气。”(《孟子·公孙丑上》)怎么理解“浩然之气”?孟子作了如下回答:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”(《孟子·公孙丑上》)“

浩然正气”指人通过正确的方式培养它,不损害它而获得的一种非常浩大、非常刚强,充满天地之间的精神之气。它与义与道配合;没有义与道的话,它就会萎缩。它是由内心的仁义经过长期修炼凝聚形成的,不是偶然地有过仁义之举就取得的。如果行为有愧于心,它就萎缩了。

朱熹《孟子集注》说:“人能养成此气,则其气合乎道义而为之助,使其行之勇决,无所疑惮;若无此气,则其一时所为虽未必不出于道义,然其体有所不充,则亦不免于疑惧,而不足以有为矣。”一个人如果养成此气便力量倍增,无所畏惧,勇猛无比,无坚不摧。

孟子的修身还体现为践形工夫。“践形”就是内在的德性充实显露于外,通过人身体形貌、言行举止呈现出来。

《孟子?尽心上》曰:“形色,天性也。惟圣人,然后可以践形。”赵岐注:“圣人内外文明,然后能以正道履居此美形。”朱熹《孟子集注》:“人之有形有色,无不各有自然之理,所谓天性也。践,如践言之践。盖众人有是形,而不能尽其理,故无以践其形;惟圣人有是形,而又能尽其理,然后可以践其形而无歉也。程子曰:‘此言圣人尽得人道而能充其形也。盖人得天地之正气而生,与万物不同。既为人,须尽得人理,然后称其名。众人有之而不知,贤人践之而未尽,能充其形,惟圣人也。’”

程朱从理学观点进行解释,认为圣人的形色具备自然之理,就是天性。只有圣人能尽其理,践其形,而凡人不知,贤人未尽。

按照杨儒宾的说法:“任何人的身体都是不完整的,只有圣人才能使身体变得完整,所言‘践形’预设的是种修养的观念。”

孟子还说:“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子?尽心上》)君子的本性,是仁、义、礼、智置根于本心,再由内而外,表现在仪表上是清和朗润,并在面色、肩背,以及四肢具体体现出来,用不着说什么,别人也能够感受得到,因为“有诸内,必形诸外”(《孟子·告子下》)。

徐复观说:“践形……从道德的实践上说,践形,即是道德之心,通过官能的天性,官能的能力,以向客观世界中实现。”践形就是道德之心通过感官在客观世界的实现。杨儒宾说:“践形观意指透过道德意识之扩充转化后,人的身体可以由不完整走向整全,全身凝聚着一种道德光辉,成为精神化的身体。”践形就是通过道德实践使肉体生命放射出精神光辉,这就可以实现“可欲之谓善,有诸已之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)的道德人格升华。

二、齐家之道

孟子提出五伦,《孟子·滕文公上》:“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”孟子认为,从舜就有了五伦之教,教人们懂得父慈子孝的亲情,君礼臣忠的道义,男女有别的挚爱,兄友弟恭的伦序,朋友之间的忠信,这就基本上包含了人类社会主要人伦关系及其道理和行为准则。

这五伦中父子、夫妇、兄弟主要是家庭伦理,君臣属于政治伦理,朋友属于社会伦理。齐家之道主要是通过父子、夫妇、兄弟三重家庭伦理实现的。孟子说:“仁之实, 事亲是也;义之实,从兄是也;知之实,知斯二者弗去是也,礼之实,节文斯二者是也,乐之实,乐斯二者是也。”(《孟子?离娄上》)仁、义、智、礼、乐是实现父子、兄弟伦理的道德规范。

在夫妇伦理方面,孟子认为“男女居室,人之大伦也”(《孟子·万章上》),把夫妇看成是重要的人伦之一。

夫妇关系以男女有别为基础,以婚姻为纽带形成的。在中国古代农耕社会,一般是男耕女织,男主外,女主内,男性在家庭中居于一家之主的地位。《孟子·尽心上》曰:“五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之……百亩之田,匹夫耕织。”这实际上是古代社会夫妻双方的分工合作,以共同承担家庭生活的责任。男性娶妻主要是孝养父母和繁衍后代。

《孟子·万章下》曰:“娶妻非以为养也,而有时乎为养。”虽说娶妻不是为了孝养父母,但有时是为了奉养父母。《孟子?离娄上》曰:“不孝有三:无后为大。”繁衍后代,传宗接代是夫妻的重要责任,也是人类自身延续发展的基本保障。

中国古代夫妇关系重视男性家长在家庭种的表率作用和应有的责任:“身不行道,不行于妻子;使人不以道,不能行于妻子。”(《孟子?尽心下》)如果男性家长自己不能依德而行正道,那么妻子儿女也不会按道而行;如果使令他人不用正道,那么使令在妻子儿女也是行不通的,即使妻子能照做,也不是心甘情愿。《孟子·梁惠王上》曰:“俯足以畜妻子”,《孟子·离娄下》曰:“良人者,所仰望而终身也”,都反映了作为丈夫所应担当的责任。

在父子伦理方面,《孟子·公孙丑下》曰:“内则父子,外则君臣,人之大伦也。父子主恩”,将父子关系置于比君臣更为根本的地位,指出父子之间要以父慈子孝为基本准则。父子关系中父亲对儿女有教育之责,但怎么教育?

《孟子·尽心上》曰:“居移气,养移体,大哉居乎,夫非尽人之子与?”居处改变气度,奉养改变体质,强调家庭居住环境对子女的健康成长起着非常重要的作用,而这方面父母负有直接责任,“孟母三迁”的故事就是这一思想的典型体现。

父亲对孩子的教育主要是言传身教,言行一致,“教者必以正”,《孟子·离娄上》曰:“教者必以正,以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣。‘夫子教我以正,夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。”(《孟子·离娄上》)可见,父亲对子女的教育身教胜过言教。因此,孟子主张父亲要起到表率作用,树立道德之威,发挥道德模范作用,不然父亲行为有不正,却以家长身份强行让子女做到,就会导致父子关系恶化,达不到教育的效果。

《孟子·离娄上》曰:“父子之间不责善,责善则离,离则不祥莫大焉。”为了保证家庭的和谐融洽,维护父子之间的敬爱之情,主张父子之间不以善相责备。

父子伦理中重要的内容是孝道。《孟子·滕文公上》曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼,可谓孝矣。”“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”见于《论语·为政》孔子语,孟子引孔子的话强调孝道要以礼而行,由生前贯穿死后。

《孟子·离娄下》曰:“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事。”父母死后以礼举办丧事甚至比在对父母生时的奉养,更能体现子女的孝心。他说:“尧舜之道,孝悌而已矣。”(《孟子?告子下》)

《孟子·万章下》孟子以大舜为例,舜虽已贵为天子,得到了人人都愿得到的东西,如天下士人归附、女色、财富、地位,但他并不高兴,他内心的忧愁是,还没有得到父母的欢心,年五十仍思慕父母,“大孝终身慕父母”,所以孟子特别赞扬他,后儒把他树为大孝的典型。

孟子提出了存在五种不孝的情况:“惰其四支,不顾父母之养,一不孝也;博奕好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;好货财,私妻子,不顾父母之养,三不孝也;从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也;好勇斗狠,以危父母,五不孝也。”(《孟子?离娄下》)《孟子·万章篇上》云:“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。”孟子对孝的最高境界是以此为天子,有能力以天下的富贵供养父母。

在兄弟伦理方面,孟子提出了具体的道德要求:兄友弟悌。“兄友”要求做兄长的要关爱弟弟,克尽兄长之道,做好榜样示范的作用;“弟悌”要求做弟弟的要谦恭有礼,恭顺兄长。

关于“兄友”,孟子以舜如何对待象为例,阐释舜作为兄长对弟弟的关心、照料。象是后妈生的弟弟,性格狂傲,曾经与父亲和后母合谋要害死他,但舜并不怨恨象,而是经常关心爱护弟弟,“象忧亦忧,象喜亦喜”(《孟子·万章上》)。

又据《孟子·万章上》记载,万章问孟子说:“象日以杀舜为事,立为天子,则放之,何也?”孟子曰:“封之也,或曰,放焉。”万章曰:“舜共工于幽州,……象至不仁,封之有庳。……在他人则诛之,在弟则封之。”孟子回答说:“仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之欲其贵也,爱之欲其富也。封之有庳,富贵之也。”对于万章问有人这是流放弟弟,孟子解释说:“象不得有为于其国,天子使吏治其国,而纳其贡税焉。”

象成天把杀害舜作为事务,舜作为兄长对弟弟的所作所为,没有忿怨,没有记仇,而是在做了天子以后还封象以土地,委以重任。但是他深知自己的弟弟难以担当治理之重任,于是“使吏治其国,而纳其贡税焉”,这就是说,舜采取的方式只是让象到偏僻的有庳国去当一个名誉上的诸侯,而没有实际权力。

孟子认为,舜这样做既维护了兄弟情义,又不会使象胡作非为。

关于“弟悌”,《孟子·离娄上》曰:“义之实,从兄是也”,指出义的实质就是弟弟顺从兄长。《孟子·万章上》象曰:“谟盖都君,咸我绩。牛羊父母,仓廪父母,干戈朕,琴朕,弤朕,二嫂使治朕栖。”象想杀害舜,并将其财物占为己有,作为弟弟的象不尽悌道,更不用说以舜为榜样尊敬兄长,孟子虽然没有直接谴责象,但通过舜对弟弟的宽宏大量,反衬了象不尽悌道的卑鄙渺小,是对世人的警戒。

《孟子·告子下》曰:“徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。”缓慢地走在长者之后称之为悌,不够长者自顾自地走到前面去就是不悌。兄弟之间主要在于“血浓于水”的同胞情义,《孟子·告子下》曰:“有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之,无他,疏之也;其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之,无他,戚之也。”孟子举例说假如有一个人对于“越人射己”和“其兄射己”有截然不同的感受,就是因为兄弟之间手足情感的缘故。孟子十分重视兄弟之伦,把兄弟无故看做君子人生的三大乐趣之一。

《孟子·尽心上》曰:“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也……”,孟子认为父母都健在,兄弟无变故,是人生一大乐,然而称王天下并不在其中,表明孟子对父子、兄弟伦理的重视,也表达了家为天下之本之意。

三、治国之道

在孟子那里,国是平天下的基础。欲平天下,就必先治理好自己的国;治理不好自己的国,就谈不到平天下。他说:“诸侯之宝三:土地、人民、政事。宝珠玉者,殃必及身。”(孟子· 尽心下》)在孟子看来,土地为立国之基,人民为守国之根,政事为经国之纲。诸侯只有以三者为宝,才能达到国治、天下平。否则,以珍珠美玉为宝,就会招致祸患。

治国之道首先是要处理好君臣关系。孟子说:“君臣主敬”(《孟子·公孙丑下》),“欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。”(《孟子·离娄上》)君有君道,为臣子表率,以仁义、礼节对待臣下;臣有臣道,忠君、敬君,做到不令而行。这样,各尽其道,就是上古圣王治国平天下的大经大法。

孟子还在规定各种人际关系的准则时以“义”属于君臣,他说:“君臣有义”(《孟子·滕文公上》)在具体阐述“仁义礼智”的基本内涵时,他强调:“义之于君臣也”。(《孟子·尽心下》)他初见梁惠王,劝其先义后利时也说“未有义而后其君者也。”(《孟子·梁惠王上》)他用“义”规定君臣关系,显然具有限制君主对臣下单向控制的意思,即否认君对臣有绝对的权威,也不认为臣的义务是绝对服从君主,二者是一种双边对待关系,而不是单向服从关系。

《孟子·离娄下》:“孟子告齐宣王曰:‘君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”齐宣王是齐国国君,齐威王之子。他向孟子请教称霸天下的方法,孟子因势利导,游说齐宣王弃霸道而行王道,孟子把君臣比喻为一个生命体,手足腹心本是一体,“腹心”虽比手脚重要,可以指挥“手足”,但两者一体,相互配合,才能治好国。

这当然是一种理想,但实际上往往不是这样,孟子分析了三种情况:君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。这就以磅礴的大气和雄辩的姿态深深地震撼了齐宣王,使得齐宣王不敢质疑和反驳孟子“君臣对等”的观点,也不敢胡乱说话。

孟子“君臣对等”的观点与孔子所说的“君使臣以礼,臣事君以忠”的思想完全一致。可以看出,孔子和孟子都没有把国君神化,屈服于绝对权威,也不提倡臣下对国君的“愚忠”。

相反,他们认为,即使君臣是对等的,那么在这对等关系中,也还应该是国君先敬臣,待臣如手足,才会得到臣下相应的视君如“腹心”的回报。这是基于保持大臣人格尊严的平等思想的反映,也是颇具民主色彩的观点。

治国要从每一个家庭为基本单元来做起,为此孟子具体提出了“制民之产”的主张。“制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。今也制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?王欲行之,则盍反其本矣。”就是说,要给百姓以基本的生活资料,保证其基本生活需求。

“制民之产”的目标其实不高,就是一幅小农经济的理想图景:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)

他利用君主的野心来说教,要求统治者推行孝悌、教化百姓:“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父母,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。……故曰:‘仁者无敌’,王请勿疑!”(《孟子?梁惠王上》)

仁政体现在保证老百姓家庭温饱基础上的教化,是对孔子“富而教之”理念的细化,是其治国理政的基本主张。君主如果这样做,就能使国民团结一致,在国家危难之际挺身而出,保家卫国。

孟子认为,如果君王不讲仁义,而是“利”字当头,难保身家,当然也保不了国。

孟子见梁惠王,王曰,“叟,不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”“王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利,而国危矣!万乘之国弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣;苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)

全国上下都追逐私利,就会出现人与人之间的无情争斗,子弑父、臣弑君,这个国就离覆亡不远了。

四、平天下之道

孟子以挽救世道,救治人心自命,以平治天下为己任。他说:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)他主张平天下要从仁政出发,实现王道理想:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”(《孟子?离娄上》)尧舜之道就是先王之道,具体措施就是行仁政,最终达到平治天下的目的。

淳于髡说:“今天下溺矣,夫子之不援,何也?”(孟子)曰:“天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?”(《孟子?离娄上》)孙奭疏:淳于髡“问孟子,言今天下之道以沉溺之也,夫子之不拯援之,是如之何?……孟子言天下之沉溺,当以道拯援之,嫂溺则当以手援之。今子之言,是欲使我以手援天下乎?此言不可以手援天下,当以道援之矣。斯亦明淳于髡之蔽也。”

淳于髡是战国时期与孟子同时的齐国政治家、思想家,他问孟子说,现在天下无道,您老夫子难道不伸手救助吗?孟子说,要挽救天下,应该“援之以道”,即以仁政王道来平天下,而不是你说的像“嫂溺援之以手”那样“手援天下”,即做什么具体事情来平天下,如用物质来接济人们的需求等。孟子意思是应当以仁政王道来平天下,当然做一些具体事情也是必要的。

为此,他提出“王天下”之道,《孟子· 尽心上》中说:“君子有三乐,而王天下不与存焉”,“王天下”这个概念最早就是由孟子所提出的,目的劝导国君通过施行仁政平治天下。

孟子见梁襄王。出,语人曰:“望之不似人君,就之而不见所畏焉。卒然问曰:‘天下恶乎定?’吾对曰:‘定于一。’‘孰能一之?’对曰:‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之?’对曰:‘天下莫不与也。王知夫苗乎?七八月 之间旱,则苗槁矣。天油然作云,沛然下雨,则苗浡然兴之矣。其如是,孰能御之?今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也,如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?’”(《孟子·梁惠王上》)当时人民痛苦于战争,流离失所,性命难保,孟子提出王天下,也就是统一天下,只有有仁心,不嗜杀人的君主能够做到。

他还提出“保民而王”:齐宣王问曰:“齐桓、晋文之事可得闻乎?”孟子对曰:“仲尼之徒无道桓、文之事者,是以后世无传焉。臣未之闻也。无以,则王乎?”曰:“德何如,则可以王矣?”曰:“保民而王,莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)不但不嗜杀人,还要护佑人民,这样的人才能王天下。

他总结历史经验教训概括说:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”(《孟子?离娄上》)夏、商、周三代的君王获得天下是有仁心,行仁政,其失去天下则是由于无仁心,不行仁政。可见,有仁心,行仁政,是平天下的根本。

君王有仁心,行仁政,就能够得民心,得民心者得天下,“桀、纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者獭也,为丛驱爵者鹯也。为汤、武驱民者,桀与纣也。今天下之君有好仁者,则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王,不可得已。”(《孟子·离娄上》)这里也以桀、纣和汤、武一反一正进行论证,说明得天下之道在于得民心,而得民心之道在于顺应民之好恶,满足民之需求,这样老百姓就会箪食壶浆以迎王师,你不想王天下也不行。

在此基础上,孟子进一步预判说:“得乎丘民而为天子”;“不仁而得国者,有之矣;不仁而得天下,未之有也”(孟子·尽心下)只有得到老百姓的拥戴才能成为天子;不仁者也许能够侥幸成为一个诸侯国的国君,或许可以凭武力维持,然而不仁者想得天下,那是绝对做不到的。

孟子提出了“与民同乐”而后能王天下的观点。梁惠王立于沼上,顾鸿雁麋鹿而问:“贤者亦乐此乎?”孟子对曰:“贤者而后乐此,不贤者虽有此不乐也。”并说“文王以民力为台为沼,而民欢乐之,谓其台曰:‘灵台’,谓其沼曰‘灵沼’,乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐,故能乐也。《汤誓》曰:‘时日害丧?予及女偕亡!’民欲与之偕亡,虽有台池鸟兽,岂能独乐哉?”(《孟子·梁惠王上》)孟子以周文王和夏桀一正一反的典型事例论证为政者应“与民同乐”的主张。

在“齐宣王见孟子于雪宫”一章中,孟子明确指出:“为民上而不与民同乐者,亦非也。乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子?梁惠王下》)赵岐注:“言民之所乐,君与之同,故民亦乐使其君有乐也。民之所忧者,君亦助之忧,故民亦能忧君之忧,为之赴难也。……言古贤君乐则以已之乐与天下同之,忧则以天下之忧与已共之,如是未有不王者。”孙奭疏:“在上为君者,凡有所乐,与天下之民同其乐;凡有所忧,天下之民同其忧:然而天下不归往而为之王者,未之有也。言其无也。”对于一个国君而言,如果能做到与民同乐,与民同忧,进一步能够与天下人同乐同忧,就能够在治一国的基础上使天下人归往,王天下。

孟子以治水来说明平治天下要有天下整体观,不能局限于狭隘地域观。白圭曰:“丹之治水也愈于禹。”孟子曰:“子过矣。禹之治水,水之道也,是故禹以四海为壑。今吾子以邻国为壑。水逆行谓之洚水。洚水者,洪水也,仁人之所恶也。吾子过矣。”(《孟子?告子下》)

孟子认为,禹治水是顺乎水的本性疏导,即按水就下的自然规律导水入四海,既解决了水患,又不会对邻国造成危害,是着眼于天下整体利益,顺应水的自然规律;而白圭治水违背水之趋下的本性而逆行之,会造成洪水泛滥,且以邻国为壑,为己而害人,违背儒家仁道,仁者是不会这样做的。

五、结语

以修身为本,推衍到齐家、治国、平天下,其实也是由内圣而外王的推衍,是一个不可分割的有机整体。

《孟子?离娄上》曰:“人有恒言,皆曰‘天下国家。’天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”这样就以层层逆推的方式更明确地把修身看成是齐家之本、齐家是治国之本、治国是平天下之本。可以看出,孟子的修身为本与家国天下是一种本末关系。有本才有末,本末为一体。不可舍本逐末,不可本末倒置。

孟子立足于修身为本的家国天下一体观,后来就成为中国人“家国情怀”的源头。千百年来,家国情怀如同一条纽带,将每个人的成长与家国天下紧密相连,个人的命运、家庭的幸福、国家的前途、人类的未来,都同频共振,是密不可分的整体。因此,我们今日在弘扬传统文化,大力倡导“家国情怀”的时候,切不要忘了修身为本。


原载于《跨文化思想家》(澳大利亚,英汉双语国际学术期刊),2020年第2期,第77-85页


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