摘要：杨朱思想在《列子》中有重要位置。汤用彤本人并不直接讨论杨朱，但他在魏晋玄学研究中，将体现杨朱思想的《列子》和对杨朱思想（包括《列子》）有特别诠释的张湛，放在魏晋玄学发展史上来看待，并给予特殊的位置。如果说汤用彤奠定了中国学术史从哲学角度解释魏晋玄学的方法，那么观察和分析汤用彤对张湛、《列子》、杨朱思想的解释，可以看到汤用彤如何用一种哲学的方式重新解释杨朱思想。在本文讨论中，将首先梳理汤用彤魏晋玄学学术史，来看汤用彤如何将杨朱（《列子》、张湛的注解）思想重置；其次，更着重分析汤用彤在玄学史上重置杨朱思想的哲学做法：摆脱儒道释的绝对分隔，进入从各家对人性、生活态度等的哲学思考，力图说明杨朱（《列子》、张湛注）有超越三家、并同时对三家思想资源有吸收及发挥的哲学意味；再次，汤用彤对杨朱（《列子》、张湛注）问题分析的哲学做法，重新回到学术史是他不仅在魏晋玄学史上给予杨朱（《列子》、张湛注）特殊位置，更认为杨朱（《列子》、张湛注）对后来的宗教及哲学发展有影响。

【关键词】：汤用彤；玄学；列子；张湛；杨朱

一、引言：魏晋玄学研究与《列子》、杨朱形象问题

尽管《列子》被认为是中国古典著作中的一部与道家思想有关的重要经典，但《列子》成书于何时，一直是学界争论不休的问题[1]。撇开训诂考据不说，如将《列子》成书时间考究放在思想史上看，或者说，如果从被训诂考据质疑的今本《列子》的始作俑者张湛出现及他编撰、注疏《列子》的时代，来分析《列子》篇章中的问题，其哲学、思想的意义可能会被呈现得更清晰[2]。这种清晰与魏晋玄学如何被理解有关。魏晋玄学的被理解，是近现代中国学术变迁的其中一部分。这种从历史、哲学及文学等多种角度重新认识和分析魏晋思潮及学术的做法，与近现代中国知识分子其时感受到的各种问题有关。如魏晋时期一样，近现代中国是政治、文化、学术、社会动荡及多变的时期。中国知识分子如何在外来文化的遭遇中坚持自己的传统价值立场，尤其是通过学术方式来体现这种坚持，是其时学人重新思索的一个大问题。哲学究竟在诸多的学术方式中能起何种作用，成为少部分企图借魏晋玄学研究，重思中国在与外来文化交涉中坚持自己传统的一种严肃的学术方式。

问题是，对魏晋玄学的哲学解读，不能与魏晋玄学隐含的其他问题分隔开来。政治、文化、社会及最重要的人生等问题，是哲学所能回避的吗？玄学的被哲学理解，在某种意义上必然与玄学中其他问题的理解相关联。但是，不同理解之间是否同时存在张力和矛盾呢？

汤用彤裁定魏晋玄学是本体论的哲学。这种裁定影响了直至现在的魏晋玄学研究[3]。本文企图探讨的问题是：汤用彤魏晋玄学研究中，张湛的《列子注》如何被关注？汤用彤是在哲学意义上，将张湛重塑的《列子》、杨朱形象当成哲学家吗？汤用彤的这种看待背后的哲学问题究竟是什么？与他个人的心态及问题有关吗？

二、汤用彤魏晋玄学研究中的张湛及《列子》、杨朱问题

汤用彤魏晋玄学研究中，对《列子》一书及对张湛的评论是颇有意味的。

汤用彤在正式出版及影响最大的《魏晋玄学论稿》里只有10处提到《列子》与张湛[4]，其中4处涉及张湛与《列子》成书的考订看法[5]。从这些表达至少可以看出，公开发表的研究魏晋玄学成果中，汤用彤除关注汉儒宇宙论转向魏晋玄学的过程，以及张湛与荆洲学派的关系外[6]，其他基本是放在玄学的经典注释方式与问题上，引张湛《列子注》作旁证。例如，在讨论玄学如何为政治作形而上学的根据时提及《列子注》[7]；在《言意之辩》一文中，比较郭象注与张湛《列子》篇名之注的方法问题[8]；玄学本体问题的讨论[9]；讨论向秀、郭象《庄子注》中庄生非圣人之言的问题时提到[10]。可见，汤用彤在影响后来魏晋玄学研究的重要成果中，并没有将张湛、列子及杨朱问题单独当成玄学的研究对象。

但情况在他另外被记录下来及重新整理的讲课笔记中有非常大的改变。现出版的《汤用彤全集》第四卷中，汤用彤有其他近100处再提张湛与《列子》，还有涉及杨朱问题的[11]。从时间上看，汤用彤对张湛及其列子的重视，是后来他在注重魏晋玄学研究及讲授魏晋玄学研究课程中逐步增强的。另外，这是否也意味着汤用彤讲课时，有意识地借张湛、《列子》、杨朱来强化魏晋玄学中的一些独特问题？

首先，与前期对魏晋玄学的分期不一样，汤用彤特别划分出一个“贵无之学三”，来讨论张湛及《列子注》。这与“贵无之学一”的王弼，“贵无之学二”的阮籍、嵇康相对。而魏晋玄学的第四阶段，汤用彤改为“贵玄崇有”的向秀、郭象。

原本在《魏晋玄学论稿》中，汤用彤基本从外来佛学与中国儒道思想的交涉作划分：“关于魏晋思想的发展，粗略分为四期：（一）正始时期，在理论上多以《周易》、《老子》为根据，用何晏、王弼作代表。（二）元康时期，在思想上多受《庄子》学的影响，‘激烈派’的思想流行。（三）永嘉时期，至少一部分人士上承正始时期‘温和派’的态度，而有‘新庄学’，以向秀、郭象为代表。（四）东晋时期，亦可称‘佛学时期’。”[12]“详研魏晋僧俗之著述，其最重要之派别有四……其一，为王辅嗣之学，释氏则有所谓本无义……其二，为向秀、郭象之学，在释氏则有支道林之即色义……其三，为心无义……其四，为僧肇之不真空义。”[13]这种专注于从有无问题来，而不是象《论稿》那样从僧俗对比来讨论魏晋玄学，是否意味着汤用彤将魏晋玄学的哲学问题讨论重点稍有改变？将有无问题的哲学讨论完全放在与儒道（道家，而非道教）关联的世俗理论中呢？

实际并不如此。汤用彤更多是将张湛的贵无思想与道安的贵无思想作对比，并将他们并称为魏晋玄学贵无之学的第三阶段。首次提到是在其《魏晋玄学讲课提纲》的笔记中，汤用彤特别地在“第八章 贵无之学下——道安和张湛”加了“生死问题”[14]这点强调，在后来被整理出来的《魏晋玄学听课笔记之一》里也有印证：“道安、张湛皆与佛学有关，其所注意的问题均为生死问题，故可放在一起讲。”[15]“魏晋玄学后期，生死问题甚为重要。为解决此问题，在玄学上有道安、张湛齐一生死之说，而同时佛教有净土说，道教有长生不死之法。”[16]从这种概述可以看出，汤用彤将张湛《列子注》玄学（哲学）角度对问题（生死）的讨论，与宗教（佛教、道教）关联起来。

除了生死问题的讨论，汤用彤将张湛与其《列子注》的思想与佛学关联，还在于解脱问题将张湛《列子注》与佛学关联起来。汤用彤在其“魏晋玄学”课程讲授中，极重视 “解脱”与“本无”的关系。其课程笔记将《列子注》的问题分为五个：（一）生死问题；（二）群有以至虚为宗；（三）群有变而至虚不变；（四）本无；（五）解脱由觉，沉溺因迷（觉则脱，迷则待）[17]。尽管汤用彤基本是通过张湛注《列子·天瑞》来阐述这个问题的，但如参看汤用彤在实际讲课中涉及的相关篇章主题解释便可以清楚，生死、解脱问题不仅与《列子·杨朱》有关，而且与杨朱所讨论的“己”“私”概念有关。

汤用彤在讲课中这样概述《列子注》各篇的主题及张湛讨论与佛学的关系，断定生死与解脱有关，与形上学的讨论有关。“《列子》八篇其中不免有相矛盾之处，但张湛则以为八篇一贯：第一篇说存亡变化；第二篇说顺生死；第三篇说无变化；第四、第五篇说玄照（智慧解脱）；第六篇说知命；第七篇说达生；第八篇说通变。故八篇皆说生死问题也。佛教说生者必灭，且以为要解脱必借智慧，《列子注》皆与之同。”[18]“《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。”[19]

另外，汤用彤强调生死问题、解脱问题与“公”“私（已）”问题有关。在他的讲课笔记中，在张湛《列子注》主题第五部分“解脱”纲要后，他自注：“参考王弼：‘私’=为于身；荡然公平=乃至于无所不周。参考嵇康《释私论》：‘心无措于是非’，‘志无所尚，心无所欲’，虚心无措。”[20]在实际的讲课中，他尤突出这个关联问题的讨论。

张湛说“公”与“私”和王弼、嵇康皆不同。王弼所谓“私”为“私其身”；所谓“公”即“无所不周”，即得到全体也。嵇康说“私”为“丧其自然之质”；而“公”则“志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然”，“抱一而无措，则无私”。张湛说“私”近王弼，而说“公”则与之不同，此似受当时流行之佛教的影响也。[21]

第三，张湛《列子注》的篇章围绕着汤用彤自己认定的本体（形上学）、生死、解脱三问题，如何展开讨论呢？汤用彤再作这样的概括：

《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。[22]

所谓性命，即一人在宇宙中生死之暂时变化，顺性乃知其性之本源，即知其为一气之变，顺性也者，乃与天地合其德（第二篇）。生死为一贯，梦觉亦为一贯（第三篇）。命在宇宙中，必有之变化，所以命者，必然之期（第六篇）。所谓生者，乃一气之暂聚 （第七篇）。《列子注》之总结处乃讲倚伏变通（第八篇）。第四篇第五篇所讲的，最重要的为知识，解脱由于知识。[23]

可以看到，汤用彤重回贵无玄学之变及僧俗之争的魏晋学术历程，审视张湛及《列子注》的问题，有几点非常值得注意：1. 当汤用彤将张湛《列子注》里的问题，界定为从形上学角度来讨论与生死、解脱问题相关的人生问题时，无疑是将张湛《列子注》看成具有哲学解释的意味；2. 当汤用彤将张湛《列子注》的形上学特色归结为是贵无玄学、而非崇有玄学时，至少在杨朱哲学家形象的塑造上，他认为不能简单地将《列子注》（包括杨朱篇）的解释，放在“实”与“有”的层面上来理解；3. 但当汤用彤将张湛《列子注》放在与贵无玄学的第三期，与道安佛学关联时，按他前面僧俗交涉的魏晋玄学阶段划分来看，张湛的《列子注》中包含的哲学（玄学）意味应与宗教相关，这是其脱俗的一面；而当张湛的《列子注》作为贵无玄学的最后一个阶段，与后面崇有玄学相连时，张湛《列子注》又反过来具有实际的安顿人生意味；4. 问题是，这种既有宗教超越意味、又有世俗人生观意味的特殊玄学（承启贵无玄学与崇有玄学），是否就是汤用彤对张湛《列子注》的哲学形象塑造？“实”与“玄”“有”与“无”的关系，如何在张湛《列子注》中，得到哲学与宗教的解释？

与汤用彤侧重从哲学上研究魏晋玄学一样，他对张湛《列子注》在玄学中的形象塑造，无疑也是哲学的。

三、杨朱形象的（玄学）哲学化

汤用彤一直没有正面谈论杨朱的问题。但从其讲课笔记及记录稿的整理可见，他并没有完全将杨朱问题搁置一边。从其学术历程来看，杨朱问题可能对他来说意味着什么呢？

汤用彤回避直接谈杨朱的问题，与学界历来对张湛编撰的《列子》中的“七、杨朱”有许多争论有关[24]。这些争论既涉及对《列子》道家思想渊源的追问，也涉及“杨朱篇”是否伪作的争论等。汤用彤不直接参与这些争论，也因此不多谈“杨朱”，显然，与这些争论涉及的考据训诂不是汤用彤玄学研究主要采用的学术方式有关。更重要的是，争论其中涉及儒道之争及道家思想渊源等问题，汤用彤本人并不是很认可。对此，《汤用彤先生编年事辑》作者赵建永有这样的评论：

20世纪二三十年代，《列子》一书的真伪成为当时学界争论的话题，多以为张湛伪作《列子》并作注释。先生在西南联大开设的魏晋玄学课程，通过对经典传承因革损益连续性的历史考察，认为：“《列子》之作者，有谓张湛自作者，此或不确。盖《列子》原来就有，后或多零散，而由张湛加工编定，故后人以为张湛所作。”先生跳出学界考辨《列子》真伪的窠臼，把张湛放在三教关系背景下来考察，从中窥见东晋时期的思想新动态和发展趋势，厘清了它与先秦道家、魏晋玄学、道教和佛教的理论渊源。先生魏晋玄学课程把道安与张湛的贵无之学放在一起讲，是因为“魏晋玄学后期，生死问题甚为重要。为解决此问题，在玄学上有道安、张湛齐一生死之说，而同时佛教有净土说，道教有长生不死之法”。张湛的《列子注》中，相信法力神通，并注重以返本归虚来实现人生的解脱。[25]

那么，汤用彤从三教关系，从魏晋玄学角度，是如何涉及杨朱问题呢？如果将他对杨朱问题的理解，放在他对张湛编撰《列子》的玄学思想考察上看，便可窥视出他理解杨朱问题的哲学视角。

第一，汤用彤强调就张湛本人来说，《杨朱篇》并不属《列子》的异类。汤用彤认为，对于《列子》思想的统一性，张湛是通过他为注《列子》所作的序来体现的。他在多次讲授魏晋玄学中的贵无玄学时，不止一次提及这个序。除认为张湛作序之方式与“言意之辩”的方法相契合外，还特别强调这个序将张湛自己统编《列子》各篇的意旨给表达出来。而汤用彤本人按照这个宗旨，给各篇问题的侧重作了分梳：

生而必有死，为人生最大之烦恼，《列子注》欲解决此生死问题，故其《序》有曰：

其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧； 生觉与化梦等情，巨细不限一域……然其所明往往与佛经相参，大归同于老庄。属辞引类特与《庄子》相似。

魏晋人注书，其大意在《序》及“篇目注”（品目义）中表现得最清楚，《序》为全书之大意，如欲了解其思想，必先知其《序》；“品目义”为全章（篇）之大意，由“品目义”列举大纲，以清眉目。“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”，乃其宇宙观，以不生不灭之“至虚”为本体，以“群有”为变化。“至虚”即“无”，即“以无为本”。而“神惠以凝寂常全，想念以著物自丧”则为人生观，解脱由觉，沉溺由迷。“生觉与化梦等情”者，即生死齐一也。齐一生死乃能逍遥任远，凝寂常全……《列子》八篇其中不免有相矛盾之处，但张湛则以为八篇一贯：第一篇说存亡变化；第二篇说顺生死；第三篇说无变化；第四、第五篇说玄照（智慧解脱）；第六篇说知命；第七篇说达生；第八篇说通变。故八篇皆说生死问题也。佛教说生者必灭，且以为要解脱必借智慧，《列子注》皆与之同。[26]

《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。[27]

在汤用彤看来，杨朱问题是张湛《列子》讨论生死与解脱问题不可缺少的一环，生死问题与解脱问题都可以概括为人生问题，并且张湛对这些人生问题的讨论属于贵无玄学。杨朱问题既与生（死）问题有关，又与解脱问题有关。但从汤用彤的分类来看，杨朱问题不直接与形上学的问题，也不直接与存亡变化的根本问题等相关。简言之，从哲学讨论的方式来说，《杨朱篇》并不是汤用彤玄学研究中需要侧重分析的对象，但他并不回避杨朱问题。

第二，汤用彤对杨朱问题进行了玄学化的讨论及重塑。什么是汤用彤的玄学或哲学讨论方式呢？如冯友兰谈及汤用彤魏晋玄学研究的贡献时所精确指出的：汤用彤玄学研究是一种本体论的讨论。而这种讨论方法可以概括为“偏于原理抽象方面”[28]“得象忘言，得意忘象”[29]。其中“本体之论证。言象、明象、名数，为一方面；意，本为另一方面。后者超乎前者，乃出于寄言出意。因为言象只能代表reality，而不能超乎本体”[30]。

将这种抽象的玄学方法用于理解张湛《列子》各篇的问题，便是企图将其中与政治、社会及历史纠缠的人生问题，用哲学（玄学）的理性（知识性——汤用彤在谈论解脱时的一个特别用词）方式来化解。从着意的角度，汤用彤评论《列子》及张湛，多采用概念及理论推演式的讨论，而不考究其中的辞章、典故，甚至故事、寓言等的含义。从这种哲学玄理式的探讨方式看，可以明白他对《列子》中《天瑞篇》多说，而对其他几乎不说的缘由。

实际上，汤用彤将所有蕴含在《列子》各篇及张湛注中的问题，全部简化为只是围绕张湛为自己编撰、注解《列子》所作的序中的思想，作哲学的分析，并且这种分析只就两个问题展开：1. 张湛的贵无玄学思想；2. 由这种与王弼及阮嵇不一样的贵无玄学思想中看张湛独特的生死观、解脱观。

汤用彤将张湛的思想置放在贵无玄学的末期，与佛学的道安一同讨论，并承接后面贵无崇有的向、郭思想，意味着汤用彤将张湛的玄学思想及人生理论，看作既与宗教交涉[31]，又蕴含着崇有玄学的因素（本体论中的有无关系思想及人生理论中对达生死之变及玄冥之境的强调）。

汤用彤在他早前的魏晋玄学课程笔记中，这样分梳贵无玄学三个不同时期的主题[32]。第一，王弼的贵无玄学主题包括：1. 辨“道”“德”；2. 有无；3. 本末；4. 一多（简繁）；5. 主；6. 反本。第二，阮籍、嵇康的贵无玄学主题包括：1. 诗意的宇宙论——汉人元气说；2. 自然——无分别之状态 （道家-庄子）；3. 自然——道、法则；4. 和（法则）——无分别之状态；5. 放达、逍遥[①超越于世累；②超分别而放任；③逍遥——神游；④养生、久寿；⑤大节]。第三，张湛的贵无玄学主题则是：1. 群有变而至虚不变[①《天瑞》第一品目注：“关于动用之域者，存亡变化自然之符。夫唯寂然至虚，凝一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。”②群有；③本无。]；2. 解脱由于知识，沉溺由于迷惘[①物乃离合之殊异；②生死我皆即之；③私身乃惑。]。

接下来，汤用彤梳理了向郭贵玄崇有之学的主题：1. 有之常存，无即无物[无先：①无——无者即“无”；②道（理）；③天（天地）]；2. 独化[①群有自然（自生，无使之）；②群有——多而变；③群有——不为而相因]；3. 贵玄[①(齐物）安分：a. 物各自然，故彼我玄同；(存在）b. 物均独化，故小大齐一。齐物（智慧）；c. 物各独化而足，故须全其性、尽其极；(安命）d. 独化无方，故须顺变；e. 物本齐一，故须冥。②自生、帝王。③通天地之统，序万物之性，达生死之变，明内圣外王之道）；4. 玄冥之境[①道；②不但indefinite而无方，而且齐、夷；③至人之逍遥]。[33]

在这些划分中，汤用彤认为魏晋玄学将如何做人与人的本性如何的认识结合起来。理论上，王弼贵无玄学对于开启后来放达、逍遥、解脱、独化、玄冥的人生态度是最为根本的。但王弼玄学本身，对人生问题并没有太多讨论[34]。玄学与人生问题关联，显著的开端在阮籍、嵇康那里，但转折点却落在张湛处。

张湛思想的重要资源既与老庄道家思想（汤用彤从张湛《列子》注序中，有时断定张湛与老学无关，只承庄学而来）有关，又与儒家思想有关（某种程度上对王弼合儒，向郭名教自然化的认可），更重要的是与佛学（佛教）有关，特别是还承阮籍、嵇康玄学，而与道教有关。具体而言，汤用彤从几个关键词上将张湛及其编撰的《列子》各篇思想，与儒佛道，通过一种玄学的解读方式关联起来。杨朱中的“生”（达生及死）、“解脱”的人生问题，在整个张湛贵无玄学的分析中，首先就变成了本无（王弼）、群有（向郭）的本体与现象的关系问题。而群有从现象界、实际存在来看，又有相分别的自然性（嵇阮、向郭）。人执着有之分别，是惑（老、庄、佛教），但认清分别而无执是解脱（庄、佛）。

知识的意义，在汤用彤看来是非常重要的。他少用智慧说张湛，而多用知识描述张湛的解脱主题。笔者认为，是为张湛《列子》各篇及注中（包括《杨朱篇》）之达生、解脱涵义作不纯粹是宗教意味解释而埋下的一个伏笔。万物本体是无（变、不常），这是本性的哲学分析，也是玄学的根本看法。不执之知识因此而生。但现象界或人存在的世界是有、并且相分别，从存在论角度，将庄子思想也转化为某种本体意义的哲学，即为由达生至解脱找到另种知识（玄学意义上的）的根据。

在实际讲课中，汤用彤将这种看法更仔细地分成两部分：一、从存在论的角度来理解本体的本无与群有的关系：1. 群有万变，至虚不变；2. 群有有形，至虚无形；3. 群有有化，至虚无化；4. 本无。二、认清“解脱由于知识，沉溺由于迷惘”的生死观、解脱观意义。其中知识能达到解脱的意味就在于看清：1. 物乃离合之殊异；2. 生死我皆即之；3. 私身乃惑。

从这种重新编排及详尽的哲学分析，汤用彤为张湛将看似另类的《杨朱篇》被包括在《列子》中作了一些巧妙辩护。首先，从达生及豁达生死上看，汤用彤借用嵇阮及向郭对现象界的群、有、分别，及变、化等的分析，肯定了在某种意义上这些理性、清醒的本体论、宇宙论及存在论的看法，可引导人豁达看待生与死。或者说，达生及养生甚至贵生并不是一件违背自然的事。认清个体的存在及与他物、他者的分别是自然的“有”“形”“身”，人只要不以己之好恶来取舍、执着，顺其自然变化、生灭，就同样是知晓万物变化而本体不变之玄理。这种知识同样有达生、解脱之作用。赵建永特别指出，汤用彤“魏晋玄学课程论及从秦汉之际到魏晋时期道家的养心（神）与养身观念的发展演变，并在与佛教的比较中彰显道家养生的特点”；这种特点，汤用彤在讨论人生哲学时有独到分析：

受世界之束缚乃在心，心若能放任，自无世界之束缚。他们以为人有体与神两面，而神可以超然，所以逍遥可以说是神游，就是世界内的神仙。而神游之人，就是大人先生，为理想之人格。阮有《大人先生传》，刘伶有《酒德颂》，传内有云：“至人无宅，天地为客。至人无主，天地为所。至人无事，天地为故。超世而绝群，遗俗而独往。”不但是心理之描写，而且相信有这种人。例如阮之《答伏义书》内，就有这种见解。说道：“荡精举于玄区之表，据妙节于九垓之外……从容与道化同逌，逍遥与日月并流。”此种神仙似的人物，在现世界内就有，所以他又说：“徒寄形躯于斯域。”既不能脱离形躯，又不能脱离世界。然其精神已不在此形躯与世界，此论并不是神仙之说。以上所讲为齐物到逍遥。人看到烦恼，故主张养生。因知养生为除欲之方法，能除欲则生命可久。此一变为道家之说，为嵇康之说。

嵇康《养生论》有三点可以补充：

(1）注重养神，而不重养生。《吕氏春秋》之养生，即养身；汉代之养生，即道家之学说，养生还指服饵，如巨胜。以上养生，都是指养身方面；嵇康之养生乃养神，即清静寡欲。

(2）不信人可以不死。若养生得法，可以长寿，但不能不死。

(3）中国的学说，无论养身养神，都不能离开世界。如嵇之《与山涛书》曰“久处世间”，与佛家之出世者不同。[35]

另外，进一步在谈到人迷惘的“惑”与解脱问题时，汤用彤借用了佛教关于“真谛”“俗谛”之分的理论，强调人、物本自生、自存、自化，唯心有“爱吝”有“犯”有“执着”之“自私”(私其身）时，才有悲戚，烦恼之“惑”。如能做到“无著”，则一定“不私”[36]。

至此，我们可以看到，汤用彤在魏晋玄学研究中融入杨朱及《杨朱篇》，是因为在他看来，杨朱及理论从张湛贵无玄学的框架里，也代表着一种玄学式达生与解脱的人生态度。这种态度至少在既有玄学贵无的深意（与王弼从本体否定“私其身”，佛教“知无生”之“真谛”相似），也有理智安顿个体人生（含嵇阮的“志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然”“抱一而无措，则无私”[37]的人生态度，更有向郭“知道物是自然，而无大小寿夭之分，也就是安命。因为每个东西，有其性，有其命，有其分……都得尽其性，安其命”[38]的“齐物”人生）。

四、未完的问题：贵无与崇有的矛盾人生

汤用彤是近现代中国学术的重要一员，对于当时知识分子面临的种种问题有深刻体验。其中就包括隐藏在《杨朱篇》中的个体人生如何安顿的问题。

1947年，汤用彤在美国加州柏克莱大学讲授“The History of Chinese Thought from Han to Sui Dynasty”（中国汉隋思想史），从其现存的讲义可见，课程的主体内容是魏晋玄学。赵建永留意到：汤用彤首次用英文Wei-Tsin Metaphysics翻译“魏晋玄学”，并用欧洲语言将魏晋玄学介绍到西方。在此，汤用彤称“魏晋时期为‘The discovery of man’（人的发现）的‘an age of individualism’(个人主义时代），认为玄学家们是在回归自然中实现真实自我的价值，并盛赞他们关于社会道德规范需符合自然之理，必须体现个体价值的思想”[39]。

这一个体价值的思想问题，实际上一直存在于汤用彤的魏晋玄学研究中，成为他颇有独特发挥的一个主题。正是从这种关怀中，他为崇有的向郭学作了这样的辩护：

在形上学上主有，群有乃自生，此乃表有独立存在，而另外无本也。经验上的现象，没有另外使之者，就是说无本。总之，崇无者以为万物之本为“无”；崇有者，认为万物乃自生，而另外无本也。然向郭虽不崇无，而亦常讲无与玄冥。他们所谓之无，并不是本体，而乃是万物之 principle（原理）。万物以此 principle 而生，万物的 principle 就是自然，自然自尔。一切群有都是独化，既没有无作其本体，也不能有另外原因使其自生，它自己也不能使其自生；它乃是突然而生，不依赖别物以生，所以独化谓之最高原理。在此层次之内，即玄冥之境。从宇宙群有之究竟情形而说，人也是一样，都是独立的，忽然而生的，此即玄冥之境。这并不是形上学之意思，而乃是一种眼光。[40]

讲metaphysics（形上学）就是讲politics（政治）。metaphysics为politics的张本，讲politics时亦不能忘metaphysics。向郭之学有三点要注意：①反对放浪——仍以孔子为圣人，认为孔子之礼教与名教是很对的。认为放浪不是正轨，而如裴??的崇有。应在现世界中生活，不要如阮籍超世而放浪。②觅一新形上学为崇有之根据，换句话说，为名教找出一种根据。他以为庄子之学说，即是名教之根据。其实庄子之形上学，并不是虚无，而是崇有，实在说起来道儒为一，谢灵运云：“向子期合儒道为一。”③为无为政治、宅心玄虚下一新解释。[41]

有无老庄之代兴——玄学乃讨论有无之学，亦即本末之学，亦即后人说体用之分别。魏晋玄学，有时贵无，有时崇有。普通人以为魏晋完全崇虚无，其实误也。在政治上、人生态度上、修养上，所有学者，都有贵无之意；有时在玄学上崇有。[42]

无论讲有讲无，都从人事政治上出发。贵无者，想出世，所以崇无；贵有者，重生，不能脱离世界以逍遥，所以资于有。[43]

相信，作为贵无玄学与崇有玄学之间过渡桥梁的张湛、《列子》甚至杨朱，既有汤用彤对人生“逍遥”的期待、又有“资有”的担当。然而，无论是哪种玄学，实际都解决不了汤用彤自己的人生问题。汤用彤的魏晋玄学研究始终不是完整、体系的成果[44]。对张湛的最后关注，体现在汤用彤1964年一组文章里。汤用彤认为，张湛辑录当时诸家之说而成的《养生要集》，为当时道教养生学说的梗概[45]。或许，关注点的转向并不是完全与如杨朱思想无关，但角度已经不可能是玄学（哲学）了。

注释：

[1]诸多经典记载过列子，也提及《列子》一书，流传至今的、张湛编撰的《列子》有诸多是否伪作的被质疑。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷）对相关的质疑作了归纳：（一）刘向的《列子序》称列子为郑人，与郑缪公同时，然而书中多言缪公以后事，如孔穿、公孙龙是战国后期人而入书；（二）书中多采引先秦与西汉诸子书的资料，除马叙伦《列子伪书考》已列举者外，还有今已亡佚的《汤问》《说符》等；（三）书中有些资料更晚，如太初、太始、太素说出自《易纬》，切玉之刀、火浣之布乃魏文帝事，周穆王驾八骏西游出自汲家书《穆天子传》，《杨朱篇》纵恣肉欲，不符合《淮南子·汜论训》关于杨子“全性保真，不以物累形”的宗旨，而反映魏晋人的放荡性格；（四）有明显的佛教影响，如“西方之人有圣者”指佛，“死之与生，一往一反”乃释氏轮回之说等；（五）从语言的角度考察，书中有不少汉以后甚至魏晋以后的词汇。（参见任继愈：《中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）》，北京：人民出版社，1998年，第260—261页。）

[2]其中就有《列子·杨朱篇》的问题。该篇主题多被认为是《列子》思想的异类。张湛本人也曾批评杨朱：“此一篇辞义太径挺抑抗，不似君子之音气。然其旨令人欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。”（参见杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第227页。）

[3]赵建永在《汤用彤先生编年事辑》里提到，冯友兰强调汤用彤对玄学的本体论特点的注意，实为研究魏晋玄学的一把钥匙。（赵建永：《汤用彤先生编年事辑》，北京：中华书局，2019年，第151页。）

[4]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，第3—113页。相关词的统计，是从这些页码范围内作出的。

[5]《汤用彤全集》第4卷，第78页。

[6]这是汤用彤唯一涉及张湛《列子注》考据的讨论。但这个讨论并不着重于张湛《列子注》的真伪问题，只是为讨论学风转向，及与王弼玄学关系的一个佐证。（同上，第78页）

[7]同上，第20页。

[8]同上，第26页。

[9]同上，第43、58页。

[10]同上，第90页。

[11]参见《汤用彤全集》第4卷。该卷收集的主要是汤用彤对魏晋玄学的论著、讲稿。此处作的统计，为其中文的论著及讲稿出现相关词义频率。

[12]《汤用彤全集》第4卷，第112页。

[13]同上，第42—50页。

[14]《汤用彤全集》第4卷，第168页。

[15]同上，第337页。

[16] 同上，第394页。

[17]同上，第170—172页。

[18]同上，第345页。

[19]同上，第353页。

[20]同上，第172页。

[21]同上，第352页。本文的“杨朱形象的（玄学）哲学化”中有进一步详细的讨论。

[22]同上，第353页。

[23]同上，第422页。

[24]参见徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，李维武编：《徐复观文集》第3卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第373—383页；周大兴：《列子哲学研究》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2017年，“一、导言”（第1—24页）、“六、《列子·杨朱篇》析论”之一、前言部分、（第201—204页）。

[25]赵建永：《汤用彤先生编年事辑》，第201—202页。

[26]《汤用彤全集》第4卷，第345页。

[27]同上，第353页。

[28]同上，第399页。

[29]同上，第400页。

[30]同上，第403页。

[31]与佛教的解脱理论有关，也与道教的养生（贵身、达生）理论和宗教实践有关。汤用彤对贵无玄学之二的阮嵇人生理论解释时，一再强调放达逍遥就是一种养生、贵生的理论。

[32]《汤用彤全集》第4卷，第117—152页。

[33]汤用彤在此处提出质疑：“问：徒安分，能逍遥吗，似不然。”（参见《汤用彤全集》第4卷，第145页。）

[34]在实际讲课中，汤用彤提及王弼对如何做人（儒家意义上的）的关注。据整理的讲课稿，汤用彤曾就“为什么王弼不言工夫 (学圣人)”进行讨论。（参见《汤用彤全集》第4卷，第162页。）

[35]赵建永：《汤用彤先生编年事辑》，第202页；《汤用彤全集》第4卷，第417—418页。

[36]汤用彤对此有非常大段的阐述（前文曾摘引）：

迷惘乃由“自私”(私其身)，认万物之死灭，乃以为是他自己的死灭，所以有悲戚，烦恼，这就是佛家所说的“惑”字。而达观之士所以能解脱，乃因其觉，能知事物变化之理，而本体未尝变化也。所以张湛说：“夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。虽复各私其身，理不相离；认而有之，心之惑也。”具体的事物有形有质，故有存亡聚散，盖从其形质方面看，以为自己有生有得，则私其身，此正如海波以为自己是波浪而不是海水。张湛说“公”，不是从“与天地合其德”方面讲，而认为“公者对私之名，无私则公名灭矣。今以犯天者为公，犯人者为私，于理未至……生即天地之一理，身即天地之一物，今所爱吝，复是爱吝天地之间生身耳。事无公私，理无爱吝者也”。“公”与“私”相对，相对的事物中才有公私，故无私亦无公。张湛心目中似乎在相对之外有一绝对，此似佛教“俗谛”与“真谛”之分。张湛或知真谛超四句义。(按：如后来《中论》一曰：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”吉藏《三论玄义》：“若论涅槃，体绝百非，理超四句。”)张湛说“公”与“私”和王弼、嵇康皆不同。王弼所谓“私”为“私其身”；所谓“公”即“无所不周”，即得到全体也。嵇康说“私”为“丧其自然之质”；而“公”则“志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然”，“抱一而无措，则无私”。张湛说“私”近王弼，而说“公”则与之不同，此似受当时流行之佛教的影响也。

“私其身”即为“著物”，故序中说：“想念以著物自丧。”《周穆王》篇目注曰：“愚惑者以显昧为成验，迟速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归于无物哉!”“无著”则“不私”。如果认识到“凡在有方之域，皆巨细相形，多少相悬，推之至无之极，岂穷于一天，极于一地”，而不执着什么就可得到解脱。（参见《汤用彤全集》第4卷，第352—353页。）

[37]同上，第352页。

[38]同上，第432页。

[39]赵建永：《汤用彤先生编年事辑》，第255页。

[40]《汤用彤全集》第4卷，第430—431页。

[41]同上，第425—426页。

[42]同上，第423页。

[43]同上，第424页。

[44]汤用彤1959年曾起草一个《魏晋玄学》书稿目录，用二十一章的构想，系统地概述魏晋玄学。其中，张湛仍与道安一起，成为贵无玄学的第三期代表人物。（参见赵建永：《汤用彤先生编年事辑》，第356页。）

[45]同上，第400页。