张伯伟:中国古代文学研究的新展拓

选择字号:   本文共阅读 621 次 更新时间:2019-09-27 23:49

进入专题: 域外汉籍研究   东亚文明  

张伯伟  

内容提要:域外汉籍研究在近十年来已成为国际汉学研究的新动向之一,这一动向的形成有其内部和外部的深刻原因,这些都在新材料发现的基础上,呼唤着新的理论命题和新的思考方法的提出。而所谓的“新”,来自于对新资料的解读和自身学术立场的反省,由此而有望开始二十一世纪中国学术的重新出发。简单地说,就是从“西方美人”到“东门之女”。本文以中国文学与东亚文明的关系着眼,利用域外汉籍提出五个方面的研究,描述其可资拓展的巨大空间,并指出在事实与理论之间必须保持“必要的张力”。

关 键 词:域外汉籍研究  东亚文明  张力  新展拓  studies on overseas Chinese Classics  East Asian civilization  tension  new horizon


我在私下曾经用SPAN来概括晚近西方学术,它们分别指代Super(超)、Post(后)、Anti(反)和New(新),各种学术流派、概念纷纷兴起,每每以上述前缀冠名,而有所谓的超现实、超自我、后殖民、后现代、反叙述、反主体、新左派、新史学等等,然而“span”一词所蕴涵的意义有距离、跨越和伸展,这样看的话,所有的这些流派和概念,一方面想要和过去拉开距离,一方面又要跨越种种障碍,但最后,从一个较长时段来观察,种种的SPAN与传统、与那个文化脉络必然存在着千丝万缕的伸展关系。所以,这是一个富有张力(tension)的词。我今天的讲题不幸也掉入了这样的陷阱——“新展拓”(New Exploration),但正如我刚才所说,它不仅意味着距离和跨越,也意味着伸展和贯穿。既然是作为“中国文学与东亚文明”系列讲座的第一讲,毫无疑问,今天所讲的内容是与东亚有着密切关系的。

今年(2012)六月我到台北“中研院”出席了“第四届国际汉学大会”,自1980年以来,这一会议每十年举办一次,是世界汉学研究的一次大检阅。开幕式上有王汎森院士的主题演讲,题目是《汉学研究的动向》,他概述了2000年以来世界汉学研究在主题、史料、工具等方面的“新动向”,其中有两点给我印象深刻:就主题而言,东亚是一个新动向。过去谈东亚,主要从中国对周边的影响而言,现在着重的是中国与东亚的相互建构。借用梁启超《新史学》中的说法,现在的研究是“亚洲之中国”和“世界之中国”;就史料而言,除出土资料、电子资料以外,域外史料,特别是域外汉籍日益受到重视。①北京的中国人民大学在2012年11月3号到5号举办了第三届世界汉学大会,据报道,本次会议也讨论了“新汉学”,所谓“新”的表现之一,就是汉学不再单纯指对中国的研究,而是辐射到整个汉文化圈。东亚视野、域外汉籍及汉文化圈,正是南京大学域外汉籍研究所自2000年成立以来一直倡导的研究路径。但这种路径能够在十年内蔚然成风,形成世界汉学研究的新动向,甚至被命名为“新汉学”,实有其内在的和外在的深刻原因。仅仅就学术角度而言,简单地说,寻求新史料,探索新方法,解决新问题,这是出于学术自身发展要求的内在原因;而西方史学界在百年来由实证史学、年鉴派史学向后现代史学、新史学或新文化史的转向,是其外部原因。这里,我需要对后者再多讲几句。后现代史学抛弃了年鉴派史学的宏大叙事方式,关注的不是整体,不是本质,而是“历史碎片”;或者说,本质不在于历史之树的树干或树枝,而是在树叶上。这种史学趋向的得失非一言能尽,比如美国新文化史代表人物娜塔莉·泽蒙·戴维斯(Natalie Zemon Davis)有一部影响甚大的著作《马丁·盖尔归来》,另一位史学家约翰·埃利奥特(John Elliott)对此书有一个同样著名的评论:“如果马丁·盖尔和马丁·路德的名字一样有名或者还更有名的话,肯定是出了问题”(帕拉蕾丝-伯克17;75;111)。但无论怎样,这样的史学必然是多元的、自主的,强调研究者用各种不同文化的词语来看待和理解不同时代、不同国族的文化,他们重视对历史之树的树叶作独立研究,而与历史之树保持一种松散的联系,因为他们担心,一旦将树叶回归到历史之树,类似“欧洲中心论”那样的宏大叙事就可能卷土重来。②这就打破了自启蒙时代以来根深蒂固的西方中心普遍主义的牢笼。在这个意义上来看东亚,它就不再是西方普世规律或普世价值的一种地方性呈现,而是自主的、有其独特价值的研究对象。我们现在拟提出“中国文学与东亚文明”协同创新计划,并且设计了这样一个系列讲座,以上所说的就是其学术背景。

然而在我们进入这样一项研究之前,首先应该确定一下自己的立场、态度和方法,而这必然是与当下的学术状况有着密切关系的。也是在后现代史学的影响下,美国学者柯文(Paul A.Cohen)出版了《在中国发现历史》一书,提出了历史研究中的“中国中心观”或曰“中国中心取向”。他说:“倘想正确理解十九、二十世纪的中国历史,必需不仅把此段历史视为外部势力的产物,而且也应视之为帝制时代最后数百年出现的内部演变的产物”(柯文,“中文版前言”3)。这实际上就是强调“从社会内部按照这些社会自身的观点探索其历史进展,反对把非西方社会的历史视为西方历史的延续”(林同奇1)。柯文所针对的是以费正清(John K.Fairbank)和列文森(Joseph R.Levenson)为代表的美国中国学的主流观点。这既是史学方法的问题,也是史学观念的问题。另一位学者萨义德(Edward W.Said)在其《东方学》一书中,也曾对西方的东方研究做出了强劲的抨击。在他眼中,西方的东方研究(当然也包括中国研究在内),不过是显示其“所处强势地位的符号”(萨义德,“绪论”8)。在这一研究过程中,“欧洲人或美国人的身份绝不是可有可无的虚架子”(萨义德15)。其共同之处是:“西方文化内部所形成的对东方的学术权威。[……]它被人为构成,被辐射,被传播;它有工具性,有说服力;它有地位,它确立趣味和价值的标准;它实际上与它奉为真理的某些观念,与它所形成、传递和再生的传统、感知和判断无法区分”(萨义德26)。不过,在这部书中,我们看不到东方对西方“东方学”的反应,东方是一个沉默不语的存在。

然而正如许多学者已经指出的,就东亚而言,所谓的“东方学”或“东方主义”更多的是“自我东方化”(self-orientalization),“是自己加诸自己的,而非来自西方的帝国主义者或东方主义者”(余英时,“历史学”633)。而日本作为近代亚洲的先进国,更是一方面自我接纳了“东方学”的主张,以西方文明的历史发展作为普遍标准,而将日本历史的“特性”解释为偏离标准,并且视之为是造成日本文明落后于西方的原因,另一方面,又以“东洋之英国自负,蔑视支那、朝鲜”(原田藤一郎248)。令人惊讶的是,这种“自我东方化”的情形并不只是历史,它在今天的华人学术圈中还依然盛行。比如日本东洋史学家桑原隲藏在1924年写了一篇著名的论文《中国社会吃人肉的风习》。在该文的最后一节,作者提及日本社会也有吃人肉的现象,但同时指出,这是从中国传来的迷信思想,误以为食人肉可以达到治疗疾病的目的,而且这样的记录在文献上也相当稀见。至于《日本书纪》有明确记载的“郡国大水,饥,或人相食,转旁郡谷以相救”,他又借用了一个文献比对的小考证,指出这段文字是从《汉书·元帝本纪》中抄袭而来——“关东郡国十一,大水,饥,或人相食,转旁郡钱谷以相救”(桑原隲藏203),因而认定这不是真实历史的记录。桑原的最后结论是:日本国民风俗淳厚,远胜中国,这不仅是日本人可引以为傲者,而且也是中国人不得不承认的(桑原隲藏203)。但是据当代日本史学家的研究,与《古事记》相比,《日本书纪》“国家历史的性质十分浓厚[……]鲜明地打出了日本的国名,以与中国和朝鲜相对,反映了牢固的国家观念”(坂本太郎12-13)。在文字的修饰上,“它把中国古籍中的现成句子拿来,重写日本语风格的原始史料,有这类痕迹的地方在《书纪》中为数不少”,但终究而言,此书“是忠实于史料的”(坂本太郎17)。可是在李学勤先生主编的《国际汉学著作提要》中,对于桑原的这个论调却给出了这样的评价:“桑原氏的此项研究并非中伤中国古代社会的缺陷之处,而是要说明即使在‘文化国’中国,也遗留着只有在未开化民族中才能见到的某些恶习,从而加深对中国人的理解”(李学勤35-36)。再举一例,我在这个月底将赴台湾参加一个以中国“近世意象与文化转型”为主题的国际学术会议,与会者来自美国、日本、新加坡、韩国以及海峡两岸的学者。但会议安排的两个“专题演讲”(韩国、日本称“基调演讲”),却是由两位任职于美国哈佛大学和普林斯顿大学的西洋学者担当的。这样一个以中国历史上的近世文学为主题的会议,其“基调”要由西洋学者来奠定,“自我东方化”的程度,真是令人吃惊。更有甚者,当日本学者沟口雄三提出“作为方法的中国”,“想从中国的内部,结合中国实际来考察中国,并且想要发现一个和欧洲原理相对应的中国原理”(沟口雄三94),并且以李卓吾、黄宗羲的研究为个案,为明代中叶到清代中叶的中国思想史勾画出一条隐然的线索,实际上是提出了另外一种解读历史的思路,“构成了对于强大的现行知识模式的挑战”,“试图打造一个对于西方现代性价值体系而言难以理解的学术范式”(孙歌361),而直到2006年,有的中国学者还认为沟口这样的思维方式是“在关注内部线索时否定作为主流的外部线索,这样书写下来的历史只能是片面的、丢掉基本事实的历史”,甚至说“如果没有鸦片战争、甲午战争、十月革命的外来刺激,一百个黄宗羲也没有用”(刘再复175)。这就完全没有弄明白这个命题所包含的学术用心。我们不妨再看看柯文的意见:“中国史家,不论是马克思主义者或非马克思主义者,在重建他们自己过去的历史时,在很大程度上一直依靠从西方借来的词汇、概念和分析框架,从而使西方史家无法在采用我们这些局外人的观点之外,另有可能采用局中人创造的有力观点”(柯文,“中文版序言”1)。受到这样的棒喝,今日中国学者若是仍然没有学术方法的自觉,恐怕永远都难得正果了。八十年前陈寅恪感叹“神州士夫羞欲死”,并对年轻人发出“要待诸君洗斯耻”(陈寅恪18)的期望,就不知何时能得到实现了。

自十九世纪中叶以来,东亚在西方列强的巨大压迫和冲击之下,纷纷寻找自己的出路。因而看待此后的文明或文化发展,西方学术界大致搬用了英国历史学家汤因比(Arnold J.Toynbee)《历史研究》所归纳的模式——“挑战与应战”。由于百年来对于东亚的挑战主要来自于西方,因此,东亚知识界(尤其是中国知识界)将重点主要放在面对西洋文明,却有意无意冷落了东亚文明内部之间的对话。即便在文学方面,用韩国学者白乐晴先生的话说,也存在“把真正的亚洲文学,尤其是与我们最近的东亚文学搁置一边,总是关注远处的文学”(白乐晴,“第三世界文学”63)的问题。

令人欣慰的是,这样的状况已经开始发生转变了。上文引述了沟口雄三的意见,这里我再继续引述一些学人的看法:

韩国以白乐晴先生为代表的民族文学论,以及由《创作与批评》杂志所主导的“东亚论”,虽然其内涵不限于学术,但仅就学术层面或者更缩小到文学批评与研究而言,其倡导的“立足于第三世界自我认识的基础上进行研究本国文学、中国文学以及日本文学”,以改变东亚文学“只在西方文学的边缘彷徨”(白乐晴,“第三世界文学”64)的现状,即便是阅读西方文学,也要“尽量用我们的耳朵听听他们所说的话,用我们自己的眼睛看看他们所看过的现实”(白乐晴,“现代文学”227),体现出的是在全球化时代,东亚的知识生产如何建立独立的知识主体性,介入并逐步改变西方的知识生产体制的追求。

中国台湾的陈光兴先生在竹内好《作为方法的亚洲》和沟口雄三《作为方法的中国》的基础上,进一步阐释其“亚洲作为方法”的主张,突出其自身的强调重心,指出“亚洲作为方法的命题不是简单的口号,而是一种积极的实践,这种实践最基本的就是将阅读对象开始多元地扩向亚洲各地”(陈光兴405)。

在美国的余英时先生则提出了“中国人文研究的再出发”,他指出:“整体地看,二十世纪中国人文研究中所显现的西方中心的取向是相当突出的。[……]今天是中国人文研究摆脱西方中心取向、重新出发的时候了。如果我们真的希望对中国历史和文化传统取得比较客观的认识,首先必须视之为主体,然后再通过它的种种内在线索,进行深入的研究。[……]‘视西籍为神圣’的心态则必须代之以‘他山之石,可以攻错’”(余英时,“中国人文研究”295-297)。

日本的静永健先生在《中国学研究之新方法》一文中,对中国本土兴起的“域外汉籍研究”予以高度评价,他指出:“即使是对本国文学研究得再深再透,如果不对同一时期同一文化圈中的外围地域文化政治之连动予以关注的话,我想,我们的研究,最终还是摆脱不了陷入到一个夜郎自大、井蛙观天的悲剧命运之中。[……]‘域外汉籍研究’并不是一门炫人耳目的奇学幻术,相反,它正是我们了解中国乃至整个东亚地区的一种‘王道’的研究方法论”(静永健2-4)。③而在今年举行的第64回“日本中国学会”上,首次改变了历来的哲学思想、语言文学两部分的传统,新增了日本汉文部分,形成三个分部,体现了日本中国学界对这一问题思考的最新动态。我从上世纪九十年代以来就不断向韩国和日本学界呼吁,希望他们的中国文学研究界与本国的汉文学研究界有更为密切的合作与交流,这次改变,正是顺应了当今世界的学术新潮流。

在二十世纪的中国,东亚的话题长久以来很难进入学者的视野,所以韩国学者白永瑞提出了这样的问题:在中国有“亚洲”吗?(白永瑞114)。在他看来:“中国的知识分子缺少‘亚洲性的展望’,尤其缺乏把中国放在东亚的范围里来思考问题的视角。中国要直接面对世界的观念很强烈,可是对周围邻邦的关心却很少”(白永瑞115-116)。“中国人的历史经验里几乎缺乏对亚洲的横向性思考。越是如此,为了中国,为了其邻邦,中国就越迫切需要对东亚持有横向思考和关心”(白永瑞131)。中国学者孙歌指出:“就中国知识分子而言,一个似乎是自明的问题却一直是一个悬案:我们为什么必须讨论东亚?而对于东亚邻国的知识分子而言,中国知识分子的这种暧昧态度则被视为‘中国中心主义’”(孙歌27)。

其实从历史上来看,中国并不缺乏对亚洲的横向思考。从《史记》开始,中国的正史就具有世界史的规模,其中主要的是亚洲地区,比如匈奴、南越、东越、朝鲜、西南夷等列传,到《隋书》以下基本上就形成了记述东夷、南蛮、西域(戎)、北狄的写作格局。尽管措辞上的“夷”、“蛮”、“戎”、“狄”带有贬损性,但实际写作却并没有刻意诋毁,坚守着史家的“实录”原则。所以直到今天,这些记录还是周边国家和地区研究自身历史时所必须参考的文献。而从另一方面看,这些记录以中国的自我为中心也是显然的。以文学为例,明清以来的总集,虽然往往收入周边国家或地区创作的作品,但其主要目的在于宣扬自身的“文教之盛”。所以,中国有对于亚洲思考的历史,但其思考方法是“中国中心主义”的。即便到了二十一世纪,在观察讨论中国与东亚的关系时,我们也不能说这种思考方法已经绝迹。

清儒凌廷堪《与胡敬仲书》云:“学术之在天下也,阅数百年而必变。其将变也,必有一二人开其端,而千百人哗然攻之;其既变也,又必有一二人集其成,而千百人靡然从之。夫哗然而攻之,天下见学术之异,其弊未形也;靡然而从之,天下不见学术之异,其弊始生矣。[……]此千古学术之大较也”(凌廷堪204)。自本世纪以来的中国学术,就是处于“将变”的时刻。这个“变”,是针对百年来中国学术“靡然而从之”之“弊”而言。这个“弊”,则是就西方学术对中国学术的影响和改造而言。我曾经用春秋时代“赋诗断章”的方式,对百年来的中国学术作了漫画式的描绘,即所谓从“西方美人”到“东门之女”。④我以为《诗经·简兮》中“云谁之思,西方美人。彼美人兮,西方之人兮”云云,就是现代中国学术的传神写照。百年来的中国学术,除去文献、人物和史实的考辨,其学术方法、理论框架以及提问方式,占据主流的都是“西方式”的或者说是“外来的”。今日中国学术面对的最大问题,就是能否提出并实践一种有别于西方的知识生产方式。为此,我在若干年前提出“作为方法的汉文化圈”⑤的观念,既用以概括十多年来我在学术上的一个努力方向,也是试图对当代学术所面临的问题和困境作一个初步的回应,并且在实践中予以不断的检验和修正。在我的认知中,汉文化圈的形成,其核心是东亚文明。尽管在汉文化圈中有着不同的国家和民族,但人们内心的感受方式、道德观念、知识结构等,往往是根据某些基本原则而展开。因此,东亚作为一个整体,有其历史的和客观的依据,并非人为建构。作为其基本载体,就是今天在中国、朝鲜—韩国、日本和越南等地所大量存在的汉籍,站在中国的立场,我们把中国以外所存在的汉籍称作“域外汉籍”。将汉字材料作为一个整体,就是以汉文化圈为方法的文献基础。也就是说,当我们提出“作为方法的汉文化圈”,我们在研究工作中所使用的文献,就是超越了国别和地区的汉籍整体。将中国、朝鲜—韩国、日本、越南等地的汉籍文献放在同等的地位上,寻求其间的内在关系,揭示其同中之异和异中之同,这样,域外汉籍的价值就不只是中国典籍的域外延伸,不只是本土文化在域外的局部性呈现,不只是“吾国之旧籍”的补充增益。它们是汉文化之林的独特品种,是作为中国文化的对话者、比较者和批判者的“异域之眼”。因此,汉文化圈中的汉文献整体,就不仅是学术研究中必需的材料,不仅是古典学研究的对象,不仅是一个学术增长点或学术新领域,在更重要的意义上说,这是一种新的思考模式和新的研究方法。

举一个研究实例,东方女性文学研究是最近二十年来国际学术界非常热门的话题之一,但论者较多地是以东西方女性为对比,从而概括出东方女性文学的特征,得出的往往是刻板的、标签式的印象。如果把东方女性文学作为一个整体,分析其同中之异和异中之同,就后者来说,便是东方女性文学的共同特征,而前者便是东亚三国女性文学的各自特征。我以这样的方式来研究朝鲜时代的女性文学,就发现了一些属于其自身的特点。以文坛典范来说,中国的女性文学,其援以为典范的多数是女性诗人,很少以陶渊明、杜甫为榜样。他人评论,亦皆如是。最典型的意见如梁孟昭认为:“我辈闺阁诗,[……]讽咏性情,亦不得恣意直言,必以绵缓蕴藉出之,然此又易流于弱。诗家以李、杜为极,李之轻脱奔放,杜之奇郁悲壮,是岂闺阁所宜耶?”(《墨绣轩集·寄弟》),明确表示“闺阁诗”不宜以李、杜为模范。反观朝鲜时代的女性文学,如徐令寿阁“在枕上每诵古人诗以遣思虑,然所喜诵唯陶、杜二诗。恒曰:‘他人诗多绮艳,非妇人所宜观也’”(《渊泉集》卷四十三洪奭周《家言下》)(转引自张伯伟673)。《令寿阁稿》中次韵之作甚多,即以杜甫居首,共二十八题。而最引人瞩目的是其《次归去来辞》,李圭景《诗家点灯》卷二“《归去来辞》唱和”条云:“以夫人而有此,乃是创闻,虽中原女士无此作也。”清闲堂金氏“论诗则曰:‘诗言志也,言志莫如老杜,其余吐芳咀华、买椟还珠之不能使人屈膝者,无足齿算’”(张伯伟1361)。与中国有很大差别。再就文学社交(包括女弟子、诗社以及诗文互赠)而言,朝鲜闺秀文学的交往活动基本上限定在家族以内,唱和赠答,其对象都是家族成员。因此,几乎谈不上什么文学社交。凡有社交,皆属妓女文学。这与中国、日本的女性文学活动是完全不同的。“女弟子”是清代文学史上的新现象之一,而影响最大者为袁枚,日本文坛则有女弟子,甚至连僧人也招收,如大潮和尚之于立花玉兰。东亚三国在“女弟子”一事上是存在不少差别的。闺秀诗人在明代中后期的文坛崛起,随后就开始形成一些大小不等的诗社,形成一个文学社交的网络。日本女性则从平安时代开始就参加文学社交活动,江户时代的女诗人也常常参与以男性诗人为主的诗会,甚至是其中的活跃分子。但朝鲜时代女性诗社极为罕见,有之,也是在妓女文学圈中。冼玉清《广东女子艺文考·后序》中指出:“名父之女”、“才士之妻”和“令子之母”是中国女性文学成立的三要素,这一情形在东亚地区也带有普遍性。从这样一个例子中不难得出这样的认识,东亚文明是寓多元于统一、既丰富又有其连贯性的文明单元。我们去看西方的时候,常常自觉不自觉地将西方看成一个一元的整体,而在西方内部,他们很清楚,美国与欧洲不同,西欧和东欧不同,英国和德国、法国不同。反之,西方人看东方,也往往把东方看成一元,所以,东方的学者更应有这样的自觉。

十年前,我曾经将域外汉籍与中国古代文学研究概括为五个方面的工作(其中不包含文献整理的基础性工作)。十年来,这些工作程度不等地取得了一些成绩,也遇到了一些新的问题。就中国文学与东亚文明的关系而言,这五个方面仍然大有展拓的空间。

1、文学典籍的流传

学术界曾经将东亚的书籍传播概括为“书籍之路”,这可以与通往西域和南海的以物质文明交流为主的“丝绸之路”相对而言。在二十世纪以前的东亚地区,书籍流传的主要成分是中国书籍向周边的扩散。其资料也散见于各类典籍和实物之中,我曾经概括为书目、史书、日记、文集、诗话、笔记、序跋、书信、印章和实物共十类,而传播的途径也分别有采购、输入、翻刻和馈赠等。书籍的传播只是对于一种历史现象的描述,重点应该放在接受中的转换,一个文本进入到另外一个文化脉络中以后,发生了什么样的变异。同一种书,在东亚各国中的不同命运,以及造成这种命运的原因。这是目前的研究所关注不够之处。举例来说,袁枚的《随园诗话》在中国可谓毁誉参半,而誉多于毁。一方面极为流行,另一方面又受到斥责。但在日本则大受欢迎,其最早刊本是乾隆五十五年(1790),次年(宽政三年,1791)就传入日本,并大受欢迎。田能村《竹田庄诗话》记载:“近辇下子弟竞尚《随园诗话》,一时讽诵,靡然成风,书肆价直为之顿贵。”河世宁《随园诗钞凡例》也记载:“《随园诗话》行于此邦几二十年,诗家宝重,不啻拱璧”(《和刻本汉诗集成补篇四》第二十辑)。被人称为“本邦之袁子才”的菊池五山,受袁枚影响,“每逢闺秀诗,必抄存以广流传”(《五山堂诗话》卷二)。相反,朝鲜由于受到道学思想的深刻影响,女子能诗非但不受到提倡,而且被认为“若修饰文藻,以诗律著名,恐终非正法”(《湛轩燕记》卷五)。而袁枚的行径更是难入其眼,所以《随园诗话》在朝鲜最不走运。不仅受到许多人的严厉斥责,而且惟一一部弘扬其诗学观念的书,也被命名为《百家诗话抄》,实际上只是“《随园诗话》抄”,却不敢明目张胆地表示,正可见一斑。⑥同一部书在东亚三国的不同命运,是由三个国家的文化脉络以及当时的文化政策所决定的。而只有将这一问题置于汉文化圈整体之中,才能够避免肤浅表面的印象,作出较为深刻的把握。

2、文学人士的交往

文学活动是人的活动,将纸上的文字化作人际交往的展开,就可以获得一幕幕生动的文学场景。文人交往,有信札、有唱和、有序跋、有笔谈,其资料异常丰富。举其荦荦大者,比如朝鲜时代中国行纪资料中大量的笔谈、中朝文人的信札集、朝鲜通信使与日本文人的唱和笔谈文字,其中可能触及东亚文明演变的重大问题。人和人的交往常常是个别的,其资料也可以说是“碎片化”的,当我们在研究工作中将其领地扩展到许多前人所未曾注意的地方的时候,一方面固然会使我们对于过去获得更为丰富的理解,然而其代价可能就是“碎片化”。为了抗拒它,我们在文学研究中就必须援引“史”的观察,探索不同地域、不同群体、不同时段之间的联系。我曾经以1764年朝鲜通信使在日本的唱和笔谈资料为考察对象,将该问题置于中国、朝鲜、日本三国文化的互动中研究,发现这一年的唱酬笔谈代表了东亚汉文学史上的一个转捩点。表现在朝鲜方面,是使臣对日本文坛整体的全新认识和高度评价,在日本方面则是对朝鲜诗文开始流露出贬抑之情。而当朝鲜使臣将对日本文坛的新评价带回以后,就在朝鲜文坛引起反响,不仅改变了他们对日本文学和人物的态度,而且导致对本国文学及中国文学关注点的转移。所以,这一年的唱酬笔谈便具有重要的文学史意义,它促使朝鲜知识界从日本文明的进步中转变了其对清代文章学术的看法,并刺激他们形成了汉文学整体视野的雏形;而日本文人也从自身文学的不断进步中获得愈来愈高的自信和优越感,对朝鲜乃至中国文学日渐轻视。⑦众所周知,汉文化圈的和谐局面之被打破,是十九世纪中叶西方势力扩张和侵略的结果,然而从汉文化圈的内部来看,自十八世纪中叶到二十世纪初期的文化走向,也同样是一个值得关注的重要因素。一方面是朝鲜学术与清朝文化的日益接近,而另一方面,是日本开始对中国、朝鲜的逐步轻视,强调日本中心主义,以东洋之英国自负,主张“脱亚入欧”。因此,以汉文化圈为方法,就能够发现1764年不仅是汉文学史上,更是汉文化史上的一个重要转折。而仅仅从外部刺激的角度看待近代历史的演变,即便不是错误的,至少也是以偏概全的。

3、文学读本的演变

这里说的文学读本,主要指文学普及教育的读本,近似于启蒙读物。不同时代、不同地域的读本存在着变化。除了使用中国既有的读本外,也有自行编纂者。东亚文明形成的社会基础,是汉文化的普及教育。而文学教育是非常重要的组成部分。关于这个问题,我本人在这十年间未有任何新的研究进展,姑且从略。

4、文化意象的形塑

十年前我的表述是“文学观念的渗透”,但现在觉得,观念的东西常常是通过一个“意象”而广为人知的。比如近代历史上的“病夫”(sick man)、“黄祸”(yellow peril)、“睡狮”(sleeping lion),杨瑞松教授对此作出了卓越的研究。⑧就东亚范围内而言,最近集中探讨该问题的书有《东亚文化意象之形塑》等著。⑨我自己研究过的就是东亚文学史和绘画史上的“骑驴”意象。驴是中国古代诗人喜爱的坐骑,中国文学史上以骑驴著称的诗人很多,由于一些著名的骑驴故事和骑驴语录的流传,在中国文学史上就逐步形成了诗人骑驴的意蕴。“骑驴”意象不仅是一种身份的标志,而且也是一种文化上的选择。在诗人的眼中,蹇驴往往和骏马相对,它象征着在野与在朝、布衣与缙绅、贫困与富贵的对立。因此,这一观念是具有政治性的。而高丽和朝鲜时期的诗人则偏爱骑牛,到朝鲜时代,以“骑牛”作为诗人身份的标志,并且坚持在野隐逸的立场,成为一个普遍现象。这时,骑牛意象便是与骑马相对,骑牛是脱俗、逍遥、隐逸的象征,而骑马则代表了入世、躁进和名利场,其间的对立关系较之于中国更为紧张。再看日本文学中,诗人也往往写到自己“骑驴”,然而值得注意的是,其特色一是解构,即消解了“骑驴”和“骑马”的对立;二是虚构,因日本无驴,描写骑驴纯粹是出于对中国文学意象的摹仿。以上两方面反映了日本文学政治性淡薄的传统,以及对中国文学仰慕效仿的习惯。此外,虽然在朝鲜文学中有骑牛和骑马的对立,然而在绘画传统中,诗人却只有骑驴,也不存在与骑马对立的意蕴。因此,以汉文化圈为方法,就可以提出类似的有趣味又有意味的话题,能够深入理解不同国家的汉文学同中有异的特色,认识到在东亚文化意象的形成、塑造和演变的过程中,不同的艺术门类,即便像“无声画”和“有声诗”这样关系密切的姊妹艺术间,也存在各自不同的背景和传统,就能提醒我们更为慎重地认识和把握汉文化圈。只有将这些变化放置在各自的文化脉络中寻找其原因,我们才能够对东亚文明有更细致深入的了解。⑩

5、文学典范的确立

东亚文学史上曾经出现过不少类型各异的典范,有些属于整个汉文学世界中所共有,有些则是存在于某些地区或某个时段;有些典范的意义是共通的,有些则产生了一些变异。在共有经典、女性经典、童蒙经典等各类不同层次的文学典范中,其形成与传播既有共性,也有其各自的特殊性。2012年是杜甫诞辰1300年,所以我就以杜甫为例说明其在东亚文学史上典范地位之形成和变异。简单地说,杜诗在中国文学史上典范地位的形成是在北宋中叶,即十一世纪中的庆历、嘉祐以来,它来自于文坛盟主如王安石、苏轼、黄庭坚的褒扬;而在日本文学史上,杜诗真正成为最高典范,是要到二十世纪前期,由学者的论述而形成的。至于在朝鲜半岛,则是在十五世纪中叶由帝王的表彰而形成。杜诗作为一个文学典范,在东亚文学史上有着崇高地位,但其典范的意义,在三国各有不同,这就是典范的变异。杜诗典范形成后,在其传播过程中,书籍和图像堪称其旅行的“双翼”,在典范的形成与变异过程中一起发挥了作用。日本文学史上对于杜诗的第一次阅读高潮出现在五山时期,五山僧侣对杜诗的解读,与中国文学史上对杜诗的理解之间,存在着联系与变异。当时从宋元传入了不少杜甫骑驴图,五山僧人多有歌咏。在他们的笔下,杜甫骑驴最本质的特征是“风流”,其外在表现是“醉归”。如东沼周曮、江西龙派、九渊龙賝、希世灵彦等人都有《浣花醉归图》或《浣花醉吟图》诗,可见时人对此颇为热衷。由于日本文学的“脱政治性”特征,他们所理解的“风流”,往往是“不风流处也风流”,此语出于素有“宗门第一书”美誉的《碧岩录》,在五山时期亦颇为流行。在他们看来,即便穷困潦倒,但只要是远离政治,拥有闲适之情,就是一种风流潇洒之姿。至于作品是否真的远离政治,作者是否真的拥有闲适之情,则全在于如何解读。而任何解读,都必然带有自身文化的“先入之见”。杜甫的《茅屋为秋风所破歌》,在郑思肖读来是“数间茅屋苦饶舌,说杀少陵忧国心”(陈思《两宋名贤小集》卷三百七十一《杜子美茅屋为秋风所破歌图》),但在万里集九的笔下,漏屋避雨却是具有游戏情味的风雅之事。这是对杜诗典范的变异,其根源乃在日本文化自身的特色。在东亚三国范围内,杜诗在朝鲜时代文学史上获得了最高殊荣。金万重《西浦漫笔》卷下指出:“诗道至少陵而大成,古今推为大家无异论,李固不得与也。”关于李、杜优劣的问题,中国文学史上曾讨论不休。但在朝鲜半岛的批评传统中,几乎无一不是褒扬杜甫的。又如关于“诗圣”的称谓,在中国并非杜甫的专利,直到晚明还有人在提出质疑。但是在朝鲜半岛,早于十五世纪的时候,杜甫已经被明确认定为“诗圣”,甚至是惟一的“诗圣”。徐居正在其《东人诗话》中,两处讲到“少陵诗圣也”、“老杜诗圣也”,其《读岑嘉州集》又云:“盛唐人物总能诗,诗圣皆推杜拾遗”(《四佳集·诗集》卷五十二)。再以对杜甫骑驴图的歌咏而言,北宋流传的杜甫骑驴图,除了寒啬穷酸者外,也有浪漫风韵者,而且流传于世的主要是后者,诗人例予歌咏。最有名的是黄庭坚的作品,既写出杜甫好酒的风韵一面,也揭示其不能忘怀国事的寂寞之心,但总体而言,还是偏于写其饮酒自放。在日本文学中,其歌咏更多是将重心放到“风流”、“风雅”一面。然而在朝鲜时代,许多诗人在面对这样一幅风韵的骑驴图时,发出的是别样的感慨,将杜甫塑造为别样的形象,形成了又一种“变异”。《本事诗》中记载李白调侃杜甫云:“借问何来太瘦生,总为从前作诗苦”(孟启《本事诗·高逸》)。周世鹏运用这一典故,但却转换为“一生忠愤太生瘦,醉面依然带泪痕”(《武陵杂稿别集》卷五《浣花醉归图》),说杜甫因为忧国忧民,所以在瘦削的醉颜上也布满了泪痕。在严昕笔下,则是“病眼感时空洒泪,衰容忧国谩含愁”(《十省堂集》卷下《浣花醉归图》),在衰病之中依旧感时忧国。金麟厚用笔更为生动,已是“一夕转尽归醉乡”,但半夜里“一声蜀魂惊藜床”,杜甫就立刻翻身下床,遥望君王,一拜再拜。然后用“赫赫忠肝肠”、“葵心倾太阳”、“一饭思难忘”、“春风泪淋浪”(《河西全集》卷四《杜子美醉后宗文捉辔图》)等浓墨重彩,涂写了杜甫忠肝赤胆、爱君忧民的形象。用笔之重,渲染之甚,突显了极强的政治性。因此,东亚文学史上的典范,往往是“移动”的,其“变异”尤其值得我们的重视。

以上五个方面的研究,都会涉及大量的史料,但是我们不能让自己淹没在文献的海洋中,有必要在事实与理论之间保持“必要的张力”。就中国文学研究来说,我曾经在一篇文章中指陈其两大问题,即文学本体的缺失和理论性的缺失。(11)所谓“理论性的缺失”又包含两点:一是生硬套用西方文学理论;二是完全抹煞任何理论。套用西方理论固不可为,无视西方理论更不可为。在今天,以西方理论为参照,以汉文化圈为方法,其意义显得十分重大。我们的观念和方法应该独立于、而不是孤立于西方的研究和理论。不予关注的结果只能是自说自话,最终在学术上自生自灭。理论与事实的关系,也许正如英国历史学家彼得·伯克(Peter Burke)所说:

我们需要将事实和理论结合成为一种鸡尾酒。[……]我们基于何种理由应该选择何种理论?鸡尾酒中理论的剂量应该有多大?这中间有着足够的张力。(帕拉蕾丝—伯克175)

本文根据作者2012年11月16日在南京大学文学院“中国文学与东亚文明”系列讲座第一讲的讲稿修订而成。

①参见张伯伟:“‘第四届国际汉学会议’参加侧记”,《古典文学知识》6(2012):101-105。

②参见刘永华:“戴维斯及其《马丁·盖尔归来》”(三)“人类学、民族志与后现代”,娜塔莉·泽蒙·戴维斯:《马丁·盖尔归来》,刘永华译(北京:北京大学出版社,2009年)代译序。

③该文原载《东方》第348号,2010年2月。后收入静永健、陈翀:《汉籍东传及日藏古文献论考稿》(北京:中华书局,2011年)。

④参见张伯伟:“从‘西方美人’到‘东门之女’”,《跨文化研究》第28辑(北京:生活·读书·新知三联书店,2011年)。

⑤参见张伯伟:“作为方法的汉文化圈”,《中国文化》2009年秋季号。

⑥参见张伯伟:“李钰《百家诗话抄》小考”,张伯伟《作为方法的汉文化圈》(北京:中华书局,2011年)236—250。

⑦参见张伯伟:“汉文学史上的1764年”,张伯伟《作为方法的汉文化圈》(北京:中华书局,2011年)95—148。

⑧参见杨瑞松:《病夫、黄祸与睡狮——“西方”视野中的中国形象与近代中国国族论述想象》(台北:台湾政大出版社,2010年)。

⑨参见石守谦、廖肇亨主编:《东亚文化意象之形塑》(台北:允晨文化公司,2011年)。石守谦:《移动的桃花源——东亚世界中的山水画》(台北:允晨文化公司,2012年)。

⑩参见张伯伟:“东亚文化意象的形成与变迁——以文学与绘画中的骑驴与骑牛为例”,张伯伟《作为方法的汉文化圈》(北京:中华书局,2011年)11—94。

(11)参见张伯伟:“陶渊明的文学史地位新论”(五)“馀论”,香港浸会大学编《人文中国学报》第十五期(上海:上海古籍出版社,2009年)50—51。



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文章来源:本文转自《文艺理论研究》2013年第04期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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