刘春:平权与认同:重思“十七年”少数民族电影

选择字号:   本文共阅读 1037 次 更新时间:2019-05-31 12:25

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刘春  

内容提要:族群与民族国家的关系、民族国家与国际秩序的紧张,这一系列议题构成全球化时代的核心冲突。本文从视觉认同的角度出发,回到全球化之前的“十七年”少数民族电影,创造性地提出一种新的阐释框架,即将1950年代民族识别、民族平等、民族自治等政策理解为社会主义平权运动——和今天族群研究所依赖的美国平权运动相对照——的一部分,在平权的视野中理解并整合民族认同与阶级认同。在此基础上论文将结合部分代表性影片,在理论层面而不仅仅是电影批评层面讨论“人民主权”的逻辑所形塑的“人民”这一“普遍身份”如何超克具体的族裔身份,并在此基础上回应对于这类电影“汉族中心主义”的批评。本文想尝试指出,“人民主权”同样构建了一种“普遍人性”,“十七年”少数民族电影提醒我们不要固守于“特殊性”来理解民族电影,而是要从特殊性走向普遍性。“中华民族共同体”依赖于普遍的平权与普遍的参与,而电影永远是这场历史运动中的一部分。

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在冷战终结近三十年的今天,民族国家与国际秩序的紧张,逐渐取代了意识形态的冲突,成为全球化时代的核心议题。诚如戴维·米勒在《论民族性》一书中所指出的,“在20世纪最后十年中,民族性诉求逐渐在政治中获得支配地位。随着苏联及其卫星国的解体,资本主义和共产主义的意识形态之争减弱,因而民族认同和民族自决的问题得以凸显。国家信奉自由市场还是计划经济或者某种介于两者之间的东西,似乎不再那么重要”(1)。尤其近一两年来全球化趋于逆转,反全球化的保守主义更有力地影响到国际秩序,无论美国、中国亦或其他国家与地区,对于自身民族身份的认同开始强化,“民族性”的问题变得尤为尖锐。

同时,中国的“民族性”诉求面临着“二重结构”的紧张,“中国同时存在两类具有本质差异的民族:一是中华民族,一是组成中华民族的各民族”(周平36)。这导致我们既要在国际秩序中强调“中华民族”的民族属性,在全球化所代表的“普遍性”中强调“特殊性”;同时又要在国内秩序中消弭地方民族主义,强调少数民族“特殊性”基础之上的“普遍性”。“多元一体”的中华民族结构,在新的国际/国内环境下,面临着巨大的张力。近年来马戎等学者建议修正这种双重结构,即在“中华民族”的层面上继续使用“民族”的称呼,而在“少数民族”的层面上使用“族群”的称呼(马戎2),重提顾颉刚提出的“中华民族是一个”(1939)的理念。顾颉刚的呼吁来自于抗战时期,在今天重新激起马戎等学者的热议,可见出当下民族性问题的内在紧张。

与此相关,在国际环境中,我们越来越依赖“视觉认同”来确证“民族性”,一系列代表性的案例有北京奥运会开幕式(2008年)、国家形象宣传片(2011年)、CGTN的筹建(2016年)等等。对于电影而言,“讲好中国故事”被视为中国电影的核心竞争力,“坚持民族文化身份,坚持大众喜闻乐见的艺术形式,用具有普适性的表达方式把中国故事讲给世界听”(赵葆华)。有意味的是,如果我们对于当代中国民族性与电影之间的关系有历史性了解的话,当下对于电影“增信释疑、凝心聚力”之类要求,基本上类同于“十七年”少数民族电影的政治功能。

笔者一直希望有机会对当代中国电影与民族性的关系展开系列讨论。本文作为这一学术计划的一部分,尝试回到起源阶段,讨论“十七年”少数民族电影与民族性的复杂纠缠。这意味着我们回到“冷战”终结后的全球化时代之前,讨论“中华民族”内部的“民族性”如何被电影所表征与转化,而这一“内部”的经验在全球化的今天,同样通过电影,又将如何作用于“外部”。这触及“特殊性”与“普遍性”在电影语言层面的深刻博弈,需要我们以一种更为广阔的社会史乃至于文化政治的视野,重返“十七年”少数民族电影的历史情境之中。


一、“平权”视野中的创制“民族性”


中华人民共和国创立伊始,面临着双重民族性的构建:中华民族的“民族性”与内部各个民族的“民族性”。我们的民族理论基本上都集中于少数民族层面,如同周平所指出的,“现行的民族理论大都是围绕着维护少数民族权益展开论述的,基本上就是少数民族权益理论。与此同时,中华民族的论述却付之阙如,至少是缺乏对中华民族的完整论述”(37)。

理解这种貌似奇怪的不均衡,需要我们把握创制“民族性”的一个等级结构:“民族性”永远来自于“他者”的界定。如同刘大先分析的,“塑造现代民族国家社会、文化与公民,无形中是以启蒙他者的眼光来衡量本民族民众及其文化的,尤其是涉及‘民族性’时更是如此”(刘大先486)。在中华人民共和国成立之前,积贫积弱的中国被客体化,出现了大量对于中华民族的“民族性”讨论,只是更多的使用我们所熟悉的“国民性”这一概念,二者是同一个词。刘禾谈到了这一点,“‘国民性’一词(或译为民族性或国民的品格等),最早来自日本明治维新时期的现代民族国家理论,是英语national character或national characteristic的日译,正如现代汉语中的其他许多复合词来自明治维新之后的日语一样。19世纪的欧洲种族主义国家理论中,国民性的概念一度极为盛行。这个理论的特点是,它把种族和民族国家的范畴作为理解人类差异的首要准则(其影响一直持续到冷战结束后的今天),以帮助欧洲建立其种族和文化优势,为西方征服东方提供了进化论的理论基础”(76)。

因此,建国后这套国民性话语宣告终结,在冷战的国际秩序中,新中国拒绝了来自“他者”的目光;而在同一个社会主义阵营之内,中华民族的政治/文化的合法性是不言自明的前提。毫不意外,1952年院系调整后,“人类学”这一学科被取消,民族学与人类学发生分离,“关于汉族的人类学性质的研究遭到了禁止,而集中于‘少数民族’研究”(刘大先491)。在“改革开放”之前,关于中华民族的民族性讨论并不存在,民族性基本上指代的是少数民族的民族性。

一个关键性的问题是:就中华民族与少数民族的关系而言,当新中国完成了反对帝国主义与殖民主义的历史任务后,是否在“内部”复制了这一不平等的等级结构?在一部分研究者尤其是海外学者看来,汉民族与少数民族的关系再现了这一不平等的等级结构,是将“帝国性”内在化,这是他们对于十七年少数民族电影研究的认知基础。

本文想指出,新中国并不是复制而是挑战这一等级结构,对于“少数民族”的民族性识别,不是构建歧视,而是推动平等。回到1950年代,全球至少有两场波澜壮阔的“平权运动”(affirmative action):一场是成为世界史常识的美国平权运动,这场以“平等”为核心的社会运动推动女性、少数族裔等获得权利;另一场是依然被遮蔽的中国平权运动,这是一场社会主义式的关于族群、性别乃至于更广泛的“人民”的平权运动。

只有在“平权运动”的范畴中理解少数民族的民族性问题,才能基于本国历史实践而不是依据“他者”的目光来理解民族性。在1949年之前,少数民族的民族性问题严格来说是可疑的,蒋介石在1943年发表的《中国之命运》一书中提出“国族同源论”,这种“一个民族一个国家”的“国族”理论,将其他民族视为汉族的大小宗支。这种民族论述否认了中国是多民族国家,少数民族的民族性不被承认,而变成了一种特殊的生活习惯。在《中国之命运》发表后,“一时间中华民族‘同源论’或少数民族‘取消论’甚嚣尘上”(王希恩280),广西地区甚至于出现了“改良风俗委员会”,对于少数民族予以同化。

新中国的民族政策,一方面尊重少数民族的差异性,批判国民党的“宗支”论述;另一方面也没有照搬苏联民族自决的联邦制度,而是从本国国情出发,放弃民族自决的口号,推广民族自治。在1949年9月中国人民政治协商会议第一届全体会议上通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》上已经规定:“各少数民族聚居的地方,应实行民族的区域自治,按照民族聚居的人口多少和区域大小,分别建立各种民族自治机关”。

从“自决”到“自治”,并不像某些观点所批评的基于国家统一的功利考量,而是有其自身的政治逻辑。如同汪晖指出的,“中华民族这一概念是与人民主权的概念一道诞生的”(77)。和“自决”相比,“自治”强调中华民族的统一性,也即不可分割的人民主权,这是中共建政的重要合法性来源。少数民族是这一政治逻辑的一部分,“人民”这种“普遍身份”高于具体的民族身份。如果一定要追问中华民族的民族性的话,可以归于这种“人民”的政治逻辑,如同戴维·米勒对于民族国家层面上的民族性的分析,“民族特性等观念长期存在。新的东西是民族可以被视为积极的政治行为者,是最终主权之持有者的观点。这又与一种新的政治思考方式相联,即制度和政策在一定程度上可以被视为大众或民族意志的表达”(31)。

正是基于“人民主权”,如果要做到尊重差异基础上的普遍赋权,新中国首先要创制少数民族的“民族性”,在50年代陆续展开民族识别工作。费孝通对此有过回忆:“要认真落实党的民族政策,有必要搞清楚我国有哪些民族。比如,在各级权力机关里要体现民族平等,就得决定在各级人民代表大会里,哪些民族应出多少代表;在实行民族区域自治建立民族自治地方时,就得搞清楚这些地方是哪些民族的聚居区”(费孝通263-64)。

民族识别工作主要参考斯大林关于民族的定义,“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定共同体”(斯大林294),在此基础上结合中国民族的实际状况,依据民族特征与民族意愿展开识别。1953年第一次全国人口普查中,自行登记的民族名称有400多个。1954年全国人民代表大会一次会议之前,确定了38个少数民族。1954年开始,中央民族陆续派出云南民族识别调查组(1954年)、广东民族识别调查组(1955年)、湖南民族识别调查组(1956年)等等,在这些工作基础上,从1964年第二次全国人口普查登记的183种少数民族名称中,又确立了15种少数民族,至此少数民族为53种。此后1965年识别了珞巴族,1979年识别了基诺族,在1982年第三次全国人口普查之前,形成了我们所熟悉的56个民族的基本格局。

民族识别工作的重要节点,总是与人口普查、人民代表大会等政治制度结合在一起,少数民族的“民族性”得以确认的同时,意味着“平权”范畴中的政治权利的获得。和一些观点以为的民族识别工作中汉族同化少数民族不同,当时的工作甚至于要创制特殊性,比如对于一些无文字的民族,不是以汉语同化,而是帮助他们创制文字。而且,在识别工作中有时要主动激发“民族意愿”,对于一些符合民族特征但是缺乏民族认知的民族共同体,“民族科学工作者经过民族识别调查研究,提供大量有关民族特征方面的材料,通过待识别民族的干部、知识分子对自己民族共同体的成员进行宣传教育,帮助他们真正了解本民族的历史发展过程和意义颇深的特点,使民族意愿同民族特征的客观依据统一起来”(费孝通103)。这类创制民族文字、激发民族意愿的国家行为提醒我们,民族性不是一个基于血统、种族的本质化的族裔概念,而是一种政治性的国家构建。如同汪晖的看法,“1950年代展开的民族识别过程显示:许多民族的自我认同恰恰是国家构建的产物”(89)。

这种“人民主权”框架下的民族性建制,落实于民族区域自治制度,“从内涵上看,民族区域自治不同于族裔民族主义的政治原则,因为自治体并非完全建立在族裔范畴之上,而是建立在‘民族区域’这一范畴之上”(汪晖78)。民族区域自治是包容着汉族与少数民族的杂多性的统一,复刻着“人民主权”所想象的人民内部关系。在这个意义上,民族性不应被视为自然化的族裔特征,而是一种政治对应物,这要求我们不能在“本质”而是在“关系”的层面上予以把握。


二、超越“族裔身份”的电影认同


在以往的研究中,刘大先准确地指出了少数民族识别的政治内涵,“少数民族的识别是从压迫中‘翻身’的社会主义平权举措,从国民党的国族主义中反拨出来,差别对待强弱不同、人口多寡有别、文化形态各异的族群……当然在其最终的目标中还是为了消除这种差异”(刘大先497)。刘大先指出了这种民族性识别一方面制造了“他者”,一方面又要消除差异,构建一种整合性的认同。

作为一体之两面,构建“差异/认同”的历史运动在1950年代同时发生,在文艺层面起到最大作用的是电影。理解“十七年”少数民族电影,要求我们以民族性的创制为基本前提,在“平权”的视野中理解认同的建立。换句话说,不能囿于电影谈电影,而是要把电影置回到意识形态机器的位置上,遵循其自身的历史逻辑予以理解。

1950年6月,中央政府作出决定向少数民族地区派出中央访问团,在1950年7月到1952年底,中央共派出四个访问团,访问了四川、西康、云南、贵州、陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆、湖南、广东、广西、河南、东北、内蒙古、绥远等地的少数民族地区。访问团一方面宣传《共同纲领》的民族政策,一方面借助文艺的力量构建民族关系。当时访问团随团带着电影放映队,以中央西北访问团为例,“放映电影105次,观众达25万余人。按当时西北5省的全部人口计算,平均每80个人就有1人和访问团有过接触”(李资源243)。

这似乎再一次印证了“共同体”对于“想象”的倚重,“将民族维系在一起的是信念,但是这些信念除非通过属于这个民族的每个人都能获得的文化人工制品——书、报纸、小册子和最近的电子媒介就无法获得传播。这是本尼迪克特·安德森主张民族是‘想象的共同体’的基础,他说‘想象的共同体’不是指它们完全是虚假的创造,而是指它们的存在依赖于通过这些媒介得到表达的集体想象行为”(米勒32)。尽管下文将讨论“想象的共同体”可否完全概括少数民族电影,但不得不说,电影作为文化媒介,在构建民族认同方面发挥着重要作用,宝向新认为,“在许多少数民族地区,党的形象是和电影联系在一起的。一部好电影的作用胜过几百个工作队。广大少数民族群众也是通过电影来认识外部世界、理解党的政策的。如果说五六十年代文化宣传工作在民族地区主要是通过电影联系少数民族群众,我看一点都不过分”(89-90)。

在一切文艺门类中,新中国最为重视电影,文化部在1950年全国文化艺术工作报告中强调:“电影事业在整个文化艺术工作中,是第一个重点,这是因为电影是最有力量的艺术形式”(吴迪85)。第一部少数民族电影《内蒙春光》(东北电影制片厂,1950年)就开始从“人民主权”出发,以“人民性”的逻辑整合少数民族电影的“民族性”,表现在电影中,就是以“阶级”视角来表现民族斗争。就电影创作来说,这符合中共中央宣传部1948年给东北局宣传部《关于电影工作的指示》:“阶级社会中的电影宣传,是一种阶级斗争的工具,而不是别的东西”(陈荒煤28)。然而几乎所有的相关研究,都介绍了《内蒙春光》的“受挫”,这部电影在上映后遭到停映,其原因在于从阶级视角出发,电影中蒙古王爷道尔基作为剥削阶级的形象被表现得反动透顶。在一次统战会议上,有代表指出这部电影与民族政策不符,不利于民族统一战线政策。周恩来为此在1950年5月7日召开座谈会,在统一战线的意义上对影片提出了一些修改意见。该片修改后减掉了王公虐待蒙古族劳动人民的镜头,并将罪恶转移到国民党特务身上。最终《内蒙春光》修改后恢复上映,毛泽东将电影更名为《内蒙人民的胜利》。

有意味的是,和“《内蒙春光》事件”几乎同时,电影界爆发了更为著名的“《武训传》事件”。清末“行乞办学”的武训在导演孙瑜看来是“民族传统德性”,而在毛泽东看来是“狂热地宣传封建文化”。1950年5月20日《人民日报》的社论中指出,“通过这一场原则性的讨论,将使每个党员懂得了革命者与封建统治拥护者的原则区别,人民民主主义和改良主义的区别,民族传统中落后的、消极的、反动的东西和进步的、积极的、革命的东西的区别”(吴迪94)。

如果比较《内蒙春光》与《武训传》的不同遭遇,电影批评的标准在当时似乎并不一致:《内蒙春光》因为凸显“阶级斗争”遭到批评,而《武训传》被批评,反而是因为“民族传统中落后的、消极的、反动的东西”取代了“阶级斗争”。这种差异性体现出原则性与灵活性在“中华民族”与“少数民族”层面上的不同侧重,以阶级视角取代民族视角是核心原则,但是由于在1950年代初期少数民族地区还没有或者刚刚解放,新的政权还要倚重少数民族上层的支持,“统一战线”原则一定程度上弱化了阶级视角。

但是“十七年”少数民族电影所构建的核心认同,在“人民主权”的原则下,始终是阶级的认同,也即是将民族身份转化为阶级身份,“民族性”并不被视为是一个整体性的概念,而是包含着内部的阶级分殊。如同李弈明的分析,“用阶级认同的策略替代民族认同和文化认同,从而教育和启迪各少数民族人民认识到在民族差异和文化差异的更深层次上,是阶级的差异”(177)。随着社会主义改造的逐步展开,伴随着与少数民族上层统治者的日趋紧张,这种阶级认同开始推进。一个标志性的电影,是西藏1959年平叛之后拍摄的《农奴》(八一电影制片厂,1964年)。1959年3月西藏发生武装叛乱,平叛斗争彻底结束了对于西藏上层集团可以耐心教育的幻想,“三反两减”、土地分配等民主改革随即在西藏铺开,1951年西藏和平解放以来所保存的旧的封建农奴制度被废除,农奴主的土地或者被没收或者被赎买。

《农奴》回应这一政治局势的变动,影片如同片头字幕所介绍的,呈现“西藏广大劳动人民过着骇人听闻的奴隶生活”,电影的人物、情节乃至于机位、布光等形式要素为表现阶级压迫与阶级反抗服务,第一次在银幕上表现了西藏农奴制度的黑暗。《内蒙春光》在“阶级路线”与“统一战线”之前的犹疑摇摆不复存在,“民族问题的实质是阶级问题”彻底贯彻在少数民族电影之中。

无疑,完全以阶级性来取代民族性是错误的,“民族问题的实质是阶级问题”这种提法无论是对于少数民族电影还是少数民族政策都带来一定程度的伤害。这个批语第一次出现在1958年8月,是中央针对青海藏区叛乱的批示,“在阶级社会里,民族问题的实质是阶级问题,不把握阶级本质,是不能够彻底解决民族问题的”(王希恩480)。“应该看出,中央这个批语是在全党全国沉浸在‘大跃进’、反右派和反地方民族主义的热潮之中,全面陷入‘左’的泥淖之中的背景下做出的”(王希恩481),少数民族社会主义改造中的一些激进行为,以及从1962年开始对时任统战部长李维汉的“修正主义民族观”的批判,都是这种民族问题阶级化的逻辑不断激进的表征。这种“以阶级斗争为纲”在民族工作领域的表现,已经被历史所证明是错误的。

不过值得注意的是,社会主义文化拒绝承认民族性等于固定不变的族裔身份,而是强调“共同性”。第十一次全国统战工作会议(1958年12月)提出:“我国的社会主义民族关系,正在迅速地形成与发展。各民族之间的共同性越来越多,差别越来越少,民族融合的因素正在逐步增长”(李资源312)。尽管这种“民族融合”的观点走向激进化后带来很多问题,但这一构想依然有启示意义。

比如1959年的西藏叛乱,其根源是民族性冲突,还是社会主义改造所导致的政治利益冲突?伴随着社会主义改造,侧重阶级解放与民族平等的“人民主体”逻辑,必然与西藏农奴制度发生激烈冲突。在这种冲突中,和“人民身份”这种从不隐瞒的政治逻辑相比,“民族身份”关联着隐秘的政治化——“民族身份”实质上是地方性政治的自然化。

问题的关键,也即本文尝试讨论的核心在于:“人民主权”所想象的“人性”,是否也是一种“普遍人性”?换句话说,反抗压迫,诉求平等,以“主人”的身份参与生活与社会建设,这是否是人性不可让度的部分?如果答案是肯定的,那么这种社会主义的“普遍人性”是跨民族的范畴,超越并克服“地方民族主义”这一特殊性。

“十七年”少数民族电影已经触及这一“普遍身份”。汪晖比较了十七年时期的少数民族文艺与当下旅游开发性质的少数民族文艺,“我想指出的只是如下事实:前者在民族文化的基础上创造新的普遍身份,而后者则将民族性建构为本质性差异;前者在独特性中注重普遍性,后者将独特性塑造为特殊性”(119)。支持这一论断的有新疆电影制片厂建厂以来拍的第一部电影《两代人》(1960年),电影讲述革命者孟英在新疆工作时孩子失散,新中国成立后孟英重返新疆,担任驻路工地的党委书记,认出了推土机手艾里就是自己失散十八年的儿子,艾里当年被维吾尔族老人救走,今天老人已经是当地人民公社的社长。母子相认,两代人携手并进,投身于新疆的解放与建设事业。同样沿着这一叙事逻辑展开的还有《达吉和她的父亲》(峨眉电影制片厂、长春电影制片厂,1961年),凉山脚下的铁匠任秉清的女儿童年时被奴隶主抢走,后被奴隶马赫救走,起了彝族名字叫达吉。新中国成立后任秉清成为水库建设的工程师,在支援尼古拉达人民公社时,认出了社长马赫的养女达吉就是自己的亲生女儿。最终任秉清没有将达吉带走,而是自己也留在了彝族地区,达吉和两个父亲一起,投身到彝族的建设之中。

李弈明分析过《两代人》《达吉和她的父亲》这类电影的叙事策略:“这一政治/叙事策略是极为巧妙的,一方面它表述了阶级亲情可以跨越和战胜狭隘的民族、血缘关系,甚至可以构置成社会主义的新型家庭关系;另一方面它通过养育和融合的剧作过程,使孩子获得了双重的民族身份”(183)。这种叙事策略和《红灯记》等样板戏相似,不是仅仅针对少数民族地区,而是跨民族地相信社会主义所建构的“普遍人性”可以超越族裔血统。同时,“革命”与“建设”在这类影片中无缝衔接,社会主义历史实践,吁求着不同族裔身份的“人民”平等参与,以此形塑新的共同体。


三、一种回应:少数民族电影与“汉族中心主义”


在“十七年”少数民族电影中,找不到对于“民族性”本质化的呈现,“民族性”主要体现在一系列形式化的元素,比如民族风光、民族风俗、民族音乐。在“后革命”的语境中,这种电影叙事被张英进等学者批评为“汉族中心主义”:“人们应该意识到少数民族电影对民族文化多样化的颂扬其实是很表面的。这些电影对‘团结’与‘民族和谐’的表现,大多是对汉族观众展示一种奇观,而且从理念上,这些奇观都建构于一种确定无疑的汉族中心视点之上”(张英进,《审视中国》85)。张英进的这一论断影响很大,《中国少数民族电影史》《新中国电影史1949-2000》等等,基本上借助张英进的观点分析《农奴》等电影。

如果我们不仅仅是将少数民族电影而是将“十七年文艺”整体性地纳入分析的视野,那么张英进所批评的叙事策略,同样出现在“汉族”的文艺中,比如以阶级身份超克民族、血缘身份。同样,就“汉族电影”——如果“十七年”期间有这个概念的话而言,当时电影界用“民族化”这个概念将“民族性”形式化,在夏衍等电影界领导者的报告中,这个概念往往指向“民族形式”,主要指的是电影的民族气派和民族风光,在概念使用时总是和“群众化”联系在一起,强调人民大众喜闻乐见(夏衍57)。

张英进批评的关键,不在于批评“汉族中心主义”,而在于批评“中华民族中心主义”,如同他文章的标题所示,他认为少数民族电影“臣服于民族国家”,民族国家的视点,也即中华民族的视点。有意味的是,张英进拒绝了“中华民族”这一概念,而并非笔误地将其直接称为“汉族”,这处文本的罅隙,症候性地显示出张英进等学者以一种“去政治”的“族群”的框架来理解“民族”。这再一次提示我们,任何一种“理论”总是源自具体的历史情境。

张英进等学者的看法,内化了美国平权运动的认知框架。作为移民社会,从1950年代到特朗普的上台,美国的少数族裔平权问题一直是其核心议题。同时,美国的平权运动是在冷战格局中的社会主义退场之后的社会运动,平权运动接过了“平等”的旗帜,同时拒绝承认族群之上有一种更高的价值维度。在社会主义遭到怀疑的时刻,“族群”本身成为价值的来源,“当权威结构不再被认为是理所当然的,权威的来源不得不到某种更加根本的东西中去寻找,而民族提供了这样一个来源”(米勒29)。对于这种保卫“文化多样性”的处境形象化的描绘,也许要借助于齐泽克最擅长的“笑话”:“我记得2009年伦敦举行的第一届关于共产主义之观念的会议上也发生过一件类似的事情。公众中有一些人抱怨与会者中只有一个人是女性,没有黑人也没有亚洲人。对此,巴丢评论说,奇怪的是,竟然没有一个人会对与会者中没有劳动者这个事实感到不安,特别是考虑到,会议的主题就是共产主义”(齐泽克)。

围绕“汉族中心主义”的讨论,关键的问题在于重思超克民族认同的“一体化”框架,汪晖在以往研究中指出了这一点,“在文化研究中,人们对于‘一体化’的概念感到普遍的恐惧,认为‘一体’是人为的、国家性的,而多元性或族群性是原生性的(至少相对于国家认同而言是如此)、自然的、更真实的,进而推论族群认同如何被国家认同所压抑”(89)。如果从“话语/想象”的层面回到“社会/历史”的层面,我们会发现共同体绝不仅仅是建构的产物,“十七年”少数民族电影的表现空间,依赖于真实的历史实践。韩煜在她的博士论文《少数民族电影与新中国的民族想象(1949年—1976年)》中,讨论了卫生队电影与工作组电影这两类电影。她指出《羌笛颂》等电影中公共卫生网络在少数民族地区的出现,为民族国家认同构建了既是现实性的又是转喻性的空间;同样,工作组在《苗家儿女》《天山的红花》《锡城故事》《草原雄鹰》《草原晨曲》中依靠牧场、钢铁厂等等社会建设的成就构建认同(韩煜49-71)。更具代表性的例子是《山间铃响马帮来》(1954年,上海电影制片厂),这部电影似乎在各个方面都符合“汉族中心主义”之类批评,但如果回到具体的历史情境之中,政府派来的“马帮”不仅仅是意识形态的询唤,同时维系着以盐为代表的少数民族地区脆弱的市场贸易,这是云南边疆人民的基本支撑,其正当性无可置疑——在马帮进驻后,电影中一斤食盐的价格迅速从旧币五万元下降到两千五百元。在这个层面上,《山间铃响马帮来》这部1953年拍摄的电影,建立在1951年的民族贸易政策的基础之上:“对那些生活特殊困难的少数民族,还要在贸易上给予特别的照顾,例如以较低价格提供给他们一些迫切需要的生活必需品(如食盐、茶叶)。国营贸易机构因此而造成的亏损,由国家财政给予补贴。在第一次全国民族贸易会议上,中央人民政府政务院副总理、中央财政经济委员会主任陈云反复强调:民族贸易工作‘在现阶段是民族工作的重要一环’,既是经济工作,也是政治工作”(李资源262)。

因此,对于“电影”与“民族国家”的关系,当下的我们至少面临两种选择。一方面是张英进概括为“跨地性”的对策,“现在应该是改变思维模式的时候了,我们不妨沿着人文地理学的路径从空间和跨地域的维度,而不是从民族和国家的维度,重构中国电影研究的理论框架”(张英进,《民族、国家与跨地性:反思中国电影研究中的理论架构》6)。然而电影的跨地性,如同张英进在文章中所例举的国际合作的“大片”,是资本的跨地性在电影工业中的体现,我们无法离开电影跨国资本来讨论电影的跨地性。另一方面,在跨国资本的逻辑之外,“十七年”少数民族电影提醒我们:不要固守于“特殊性”来理解民族电影,而是要将族裔身份上升为普遍身份,从特殊性走向普遍性。“中华民族共同体”依赖于普遍的平权与普遍的参与,而电影永远是这场历史运动中的一部分。



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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自 《文艺理论研究》 2017年05期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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