摘要:教化是儒家政治文化的轴心,在中国历史上存在着一种类似西方"政教合一"的政教关系,即道统与政统、师儒与王侯分离又合一的关系,穷则"寓治于教",达则"寓教于治"成为士大夫阶层政治实践的基本选择和现实追求。儒家历来对于教化之事极为重视,成为维护中国社会秩序的基本途径和方法。儒家教化主要以道德教化、礼乐教化、宗教教化三维展开,在这个基础上形成了儒家教化与社会治理的多维结构:教化与富裕、道德教化与政令刑法、礼教与刑罚。当代中国面临着严重的社会治理危机,根本原因是有治无教。应该重视对儒家治道资源的开发和利用,复兴儒家礼治模式,并与德治、法治密切结合,形成新的综合社会治理模式。
关键词:教化;政教合一;寓治于教;社会治理
中国是世界文明发达最早的国家之一,不仅有着悠久的历史和灿烂的文化,而且在社会治理方面,也建立了富有民族特色、独树一帜的社会控制模式。为维护社会统治秩序,采用德礼政刑综合为治的模式,可谓是古代中国治国理政驭民的一个独具特色的重要经验。中国古代开明的统治者,大都一手运用法制的强制力维持国家的统治;一手运用道德教化从精神上纳民于“正轨”,使政治的、法律的、经济的、教育的各种手段综合并用,共同为治[①]。
一、概念和问题
治理。英语中的治理(governance)一词本意是“管理”、“统治”、“统辖”、“控制”。但目前英语社会科学文献赋予该词的内涵较丰富,大都含有相关主体相互影响、相互作用、相互制约的意思。“社会治理”(social governance)概念的流行始于上世纪七、八十年代的西方社会,多见于政治学和社会学方面的文献,但语义纷纭。总的来看,英语文献中对这个概念的运用突出了现代社会在管理和控制上的多元性、互动性和动态性特点,并强调现代社会治理不同于传统的政府统治,即它不仅仅依靠自上而下的政府行政权力,而要更多地容纳和依靠非政府主体的自治行动[②]。国内学界对社会治理的研究直接借鉴了国外的相关理论成果,但基本问题意识则源于国内政治体制改革的需要,因而国内研究者普遍赋予社会治理模式转型以政治体制改革的内涵。如孙晓莉认为:“社会治理模式的变迁是对传统社会管理方式的一次重大变革,即由行政集权式向民主式、参与型转变。”[③]而蒋永甫则指出:“治理是一种新的政治型式,实现治理的关键是建立现代宪政制度或实现宪政制度创新。”[④]韩朝华将“社会治理”理解为一个社会对其不同组成部分的协调和整合,它的基本体现是各种政治、行政和法律体制,但又不局限于这类正式制度,它还涵盖着社会的道德规范和价值体系[⑤]。目前国内对社会治理的研究多见于政治学、行政学、法学和社会学领域,研究者普遍关注的是执政方式转型和政府职能转换、推进民主宪政等重大政治问题,如果从“国家与社会”的分析框架来看,显然是“国家”的一边倒倾向,国家与社会关系的理论源于西方的政治思想,建立于近代西方市民社会的形成及与王权相对抗的历史基础之上,从宏观上可归为两大流派,即由洛克开掘的“社会先于、高于国家”的架构和由黑格尔传承的“国家先于、高于社会”的架构。20世纪90年代以来,“国家与社会”分析框架被学者们运用于中国思想史、中国社会史领域,注重于社会一极,这对我们把社会治理和儒家联系起来提供了新的视角。
教化。《辞源》解释“教化”一则曰政令风化,二曰教育感化。这解释的只是“教化”表面义项。其实儒家“教化”有着深广的内涵。
“教化”一词在西方,正像伽达默尔所指出的那样,“它最初是在中世纪神秘主义中诞生,以后被巴洛克神秘主义所继承;再后演变成由克罗勃斯托克的《救世主》而来的主宰了整个时代的宗教上的唯灵论;最后这个词在赫尔德尔那里成了‘达到人性之完满教化’这个基本概念”[⑥]。由此可见,在西方的话语系统里,教化指的是一种旨在使人发生“极其深刻的精神转变”并且因此“达到人性之完满”的训化活动。至于“人性之完满”中的人性的涵义,主要是指理性。
“教化”一词在中国传统主要指道德规范及价值取向的教化,较早出现应在战国末期。《礼记·经解》曰:“故礼之教化也微,其止邪也于未形。”《荀子·臣道》曰:“政令教化,刑下如影。”《诗·周南·关雎序》曰:“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”到汉武帝时代,“教化”一词已大为流行,频繁地出现于皇帝诏书之中,回响于大臣们的口中,如汉武帝元朔三年三月诏日:“夫刑罚所以防奸也,内长文所以见爱也;以百姓之未洽于教化,朕嘉与士大夫日新厥业,祗而不解。”(《汉书·武纪》);同时也不断地出现于学者们的著述中。汉桓宽 《盐铁论·授时》:“是以王者设庠序,明教化,以防道其民。”在董仲舒的“天人三策”里,“教化”一词出现多达十六次。
自孔子开宗创学以来,“教化”一直都是儒学话语的一个中心话题,并由此将儒家学说同其他诸家学说区别开来。儒学可以一言以蔽之“内圣外王”之学,内圣外王并非两橛,而是相互渗透、相互贯穿的,而渗透、贯穿的中介环节就是教化。教化是儒家政治文化的轴心,儒家的社会理想借教化落实,道德人格借教化而完成,儒家的政治生命以教化为轴心而运转,而保持其活力。
儒家的教化基本上是伦理的和政治的,这种教化有着强烈的伦理政治的诉求。这种诉求,一方面表现为对“内圣外王”的境界的期望,另一方面则表现为对“化民成俗”的状态的向往。这种以伦理政治的诉求为基本内容和根本目的的教化,在秦汉以后漫长的岁月里所以能够绵延不断、长盛不衰,主要是因为它与小农封建经济和大一统的专制政治需要是非常契合的[⑦]。
二、从“政教关系”说起
所谓政教关系,狭义是指宗教与统治阶级的政治的结合(西方人所称的Relations between Church and State,常译作“政教关系”,其实指的是“教会与国家之关系”,即体制化的宗教团体与作为统治机构的国家之间的关系)。广义的“政教关系”应指一般的宗教(包括体制化的与非体制化的、正统的与异端的宗教)与一般的政治(包括统治阶级的与被统治阶级的、在朝的与在野的政治)之间的关系[⑧]。
在东西方历史上,政教关系都是一个极为重要的问题,但由于政治、经济背景不同,东西方政教关系的性质和内容有很大差异。在西方中世纪,教会是一支独立的政治力量,教皇权力管辖世俗政权,教权凌架于王权之上。这种情况下的政教合一,乃是教会操纵政府,王权依附于教权。在中古时代,东西方各国都用有国教之名或无国教之名的实质上的国教作为统治思想,政教合一现象仍然普遍存在,当时的国家一般地说都处于政教合一的历史发展阶段。近代资产阶级革命提出政教分离的主张以后,政教合一的现象日益减少,但在一些国家和地区仍然不同程度地存在。
中国并不是完全没有出现政教合一的现象,只是一种类似的政教关系。
要理解中国古代的政教关系首先必要弄清楚中国古代儒家所说的“教”是什么含义。在中国古代政治生活中,“教”虽有狭义的宗教含义,但还更主要的是教育和教化的含义[⑨]。广义的儒教,即由继承古代礼乐传统而形成的儒家文化。站在儒家的立场来看,政治秩序是“教”所阐明的宇宙秩序、文化精神和人伦道德的一部分,以道统为至上价值依据的教统对政治运作提出很高的要求,时刻进行规范和引导。至少在孔子之后,存在着一个是从“教”及其所阐明的“道”的立场出发来要求政治,和从权力者的利益出发各取所需来利用“教”以维护政治秩序和利益的区别。因此,中国历史上的政教关系可以看成是以王权为代表的政治系统和以知识分子为代表的文化系统的关系,或者说是政统与道统、君统与道德的关系。
海外学者余英时认为,春秋以降,传统“封建”秩序中的士阶层蜕化发展为具有强烈自我意识的知识分子阶层,士人以道自任,抗礼王侯,政统与道德成为两个相涉而又分立的系统,“以政统言,王侯是主体;以道统言,则师儒是主体。”[⑩]在漫长的历史进程中,道统与政统、师儒与王侯既有和谐统一的一面,又始终存在着某种程度的紧张和对立,代表价值理性的道统、师儒与代表工具理性的政统、王侯之间形成了错综复杂的关系。在中国传统文化当中,道统与政统的一般关系是道统高于政统、涵摄政统,二者的关系不是平行的,而是体用本末的关系。在儒家看来,“道统”的核心是道德标准与精神价值,由伏羲尧舜孔子等古圣人创立,由民间历代圣贤大儒代表并传承,是衡量社会政治的最高价值标准,是评判国家政府的独立精神力量,而“政统”则由皇帝或政府承担与代表,只表明皇帝或政府具有世俗权力的合法性,而不具有精神权力的合法性,即不具有“道统”上的合法性。在“道统”与“政统”分离的中国传统社会,没有一个皇帝敢说自己代表“道统”(社会道德精神上的合法性),因为皇帝知道,“道统”自古以来都由尧舜孔孟及民间大儒代表,自己在社会中的定位只代表“政统”(政治权力承接与使用上的合法性)。因此,他们不但不敢与圣贤争“道统”,反而降尊卑怀诚心尊重“道统”,敬畏“道统”,愿意接受“道统”的评判监督。这表现在朝廷礼仪上,皇帝与一切政府官员进孔庙与国子监要下马,皇帝祭孔子也要像祭天一样行三跪九叩大礼。因此,在中国政治传统中,“道统”高于“政统”,“道统”不仅是“政统”的评价标准与道德合法性的来源,也是社会普遍道德与精神价值的基础与来源。也就是说,“道统”不仅承担着批评监督“政统”的功能,还承担着建设与维系社会普遍道德与精神价值的功能。……从中国文化中“道统”和“政统”的关系以及中国国家的宗教性质来看,中国的政治是政教既分离又合一的政治[11]。
三代政教合一、官师不分,这本已是学术界大多数学者的看法,海外学者如张光直、徐复观等,国内老一辈学者如杨向奎等,近年来学者如谢维扬、陈来、陈明等都持此说。《周礼》大司徒的职责中有所谓的“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀礼教敬,则民不苟;二曰以阳礼教让,则民不争;三曰以阴礼教亲,则民不怨;四曰以乐礼教和,则民不乖。五曰以仪辨等,则民不越;六曰以俗教安,则民不偷;七曰以刑教中,则民不虣;八曰以誓教恤,则民不怠;九曰以度教节,则民知足;十曰以世事教能,则民不失职;十有一曰以贤制爵,则民慎德;十有二曰以庸制禄,则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛,涉及民生的各个层面。《礼记·王制》中亦云司徒“修六礼以节民性,明七教以兴民德,齐八政以防淫,一道德以同俗,养耆老以致孝,恤孤独以逮不足,上贤以崇德,简不肖以绌恶”。陈澔在这一节下注云:“此乡学教民取士之法也,而大司徒则总其政令者也。”可见,当时的政治就是教化,教化就是政治,二者难分难解,浑然一体。章学诚认为,三代之世,政教合一、官师不分,圣人因事立教,寓教于政,他写道:
古者政教不分、官私合一,有官斯有法,故法具于官;有法斯有书,故官守其书;有书斯有学,故师传其学;有学斯有业,故弟子习其业。官守学业,皆出于一,而天下以同文为治,故私门无著述文字。(章学诚《校雠通义·原道》)。
虞廷之教,则有专官;司徒之所敬敷,典乐之所咨命;以至学校之设,通于四代;司成师保之职,详于周官。然既列于有司,则肄业存于掌故。其所习者,修齐治平之道,而所师者,守官典法之人。治教无二,官师合一,岂有空言以存其私说哉?(章学诚《文史通义·原道中》)
在官学的一统天下里,所学者,不外修齐治平之道,教化即政治;所师者,皆为守官典法之人,官吏即师傅。政教官师一体。章学诚《文史通义·原道中》也说:“教之为事,羲、轩以来,盖已有之。观《易·大传》之所称述,则知圣人即身示法,因事立教,而未尝于敷政出治之外,别有所谓教法也。虞廷之教,则有专官矣;司徒之所敬敷,典乐之所咨命;以至学校之设,通于四代;司成师保之职,详于周官。然既列于有司,则肄业存于掌故,其所习者,修齐治平之道,而所师者,守官典法之人。治教无二,官师合一,岂有空言以存其私说哉?”
及至春秋,王官失于野,学术下私人,道术为天下裂,私学勃兴,诸子蜂出,百家争鸣,三代政教合一,官师不分的局面在春秋又被打破了,于是出现了《庄子·天下》篇中所谓的“道术将为天下裂”的局面,道术之分裂,乃是道统、政统、学统、教统的分裂。,各家各派皆“思以其道易天下”,诸子纷纷著书立说,聚徒讲学,于是,“学者所习,不出官司典守,国家政教”。(章学诚《文史通义•原道上》)随着道术散乱、学术下移,文化系统从政治系统中分离出来,政府的官吏不再承担师的职能,这一职能被具有独立社会地位的士(知识分子)阶层所取代,王权与教权、政统与道统发生了分裂。但这种分裂只是暂时的。战国之世,各国君主尊师礼贤,目的显然是想获得以知识分子为代表的道义力量的支持;而诸子奔走列国、游说王侯,也无非是期望借重王侯的政治力量以推行其道。比及秦统一六国,焚禁《诗》《书》,坑杀儒生,“以吏为师,以法为教”,也是想重建官师治教合一的格局,但因其否定了独立的师儒而以官吏为师,否定了广泛的学术思想而以狭隘的法家为教,导致反文化,思想专制,舆论一律,最终以失败而告终。
秦汉以后,政教结合及其内在冲突成为中国传统政治文化的一个重要特征。汉代独尊儒术。以师为吏,王权把持教权,实现了官师政教的统一,但是由于政统和道统的价值关怀并不完全一致,王权压制道统权威,打击知识分子的独立意识,知识分子则以道统权威抗衡王权,两者始终存在着矛盾和冲突。儒家教化以启发天下所有人的理性为鹄的,这一向普世设教的特性决定了它要向全社会的各个层面渗透进军以图改变那里的状况,从而实现其“天下有道”的社会理想、人文理想,这也就决定了它要向政统、治统进军并与其正面接触的文化宿命、政治宿命,这是道家所不欲做的天下事业[12]。
中国社会造就了士大夫阶层,他们穷则“寓治于教”,达则“寓教于治”, “夫古人为学者以自治其身心而以应天下国家之事,故处则为大儒,出则为大臣,未有剖事与心为二,剖学与行为二者也”[13],由“教”与“治”共同托举“政”是中国“政-治”思想的主体。治的承担主体“君”与教的承担主体“师”与“士”,在命名上存在内在关联[14],使教化与社会治理形成了复杂错综的关系。
三、儒家教化对政治和社会治理的重要作用
儒家历来对于教化之事极为重视的,它弥散于人们生活的每一个场域,在家庭、在朝廷、在地方等等任何一个处所,都有前制度性的教化活动在发生,成为维护中国社会秩序的基本途径和方法,穷则“寓治于教”,达则“寓教于治”成为士大夫阶层政治实践的基本选择和现实追求。
儒家思想本质上是一种王道为目标,以教化为途径的社会、政治思想。《周礼·天官·大宰》云:“以九两系邦国之民……四曰儒,以道得民。”郑玄注曰:“儒,诸侯保氏有六艺以教民者。”可见,儒本为一种教职。《地官·大司徒》云:“以本俗六安万民……四曰联师儒。”郑注曰:“师儒,乡里教以道艺者。” 郑玄的解释应当是可信的。师儒联称,可见儒与师密切相关。梁漱溟在《中国文化要义》第十章“治道与治世”中说:“教化所以必要,则在启发理性,培植礼俗,而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首,特见敬重于社会者,正因他‘读书明理’主持风教,给众人作表率。有了他,社会秩序才是活的而生效。”
儒家寓治于教,以教化政、教以导政、政依教立的传统可以说肇始于孔子。孔子夙志是“天下有道”,而实现天下有道的途径就是教化。钱穆说:“孔子一生主在教”[15],可谓深契孔子心意。《论语•子路》云:“夫子至于是邦也,必闻其政”,如何闻其政?《礼记•经解》记载孔子之言:“入其国,其教可知也:其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;挈静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也”。各国之政不过是各国之教而已。孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等六经为教材教导弟子,而六经是教民之方、化民之术。儒家以六艺为教,其重点不在理论知识而在社会实践,是以六艺中所蕴涵的精神来进行社会教化,以达到人变化气质、好德慕义、群体和谐、风俗美善的社会效果,这也就是儒家孜孜以求的王道理想。孔子在《论语·述而》中说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”以孔子的看法,为学虽要涵泳于知识技艺,但却必须以道德仁义之成就为其本。儒学六艺尽管包涵丰富的知识技艺,然其要旨则在于对学生德性的教养和敦民化俗的功能。孔子以六艺教人划时代的意义就是宫廷之师儒成了社会民间之师儒,使儒家的教化扎根于社会民间并在此一阵地上培植人之理性从而影响社会政治,在儒家的一般观念中,只要社会民间人人拥抱价值理性,那么它无疑对朝廷政治形成一个压力场,并因此纠正无道的政治而使天下归于和谐,其思路是典型的用思想文化解决社会政治问题的范式,因此儒家特重教化,特重在社会民间的经营[16]。
《孟子·尽心上》:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心。”“善教得民心”一语道出教化的功效和儒学宗师们选择教化作为基本国策的缘由。
荀子从“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)的性恶论观点出发,认为善得益于后天之教化,“不教,无以理民性”(《荀子·大略》)。荀子重视对人“礼义”教化,在尽可能的情况下“养人之欲,给人之求”((《荀子•礼论》)。
先秦儒学宗师对教化的重视被后世继承下来,成为以儒家文化为主体的中国传统政治文化的通识。
贾谊提出以“六艺”即《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》以教百姓。他说:“夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之;民劝之,然后国丰富也。”强调为政之本在于以儒家之仁义礼法教化百姓。
到了董仲舒,他把教化作为实施仁政、治国安邦的关键所在,是王道政治的根本。在《天人三策》中他进一步明确了教化的治国方面的重要地位与不可替代的作用说:“圣人之道,不能独以威势成政,必有教化。”(《春秋繁露·为人者天》),“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立太学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以义,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化而习俗美也。圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇起之。教化已明,习俗已成,子孙循之,行五六百岁,尚未败也。”(《汉书•董仲舒传》)在这里,董仲舒明确提出王道教化的主要手段——学校教育,王道教化的主要内容——仁、谊(义)、礼(后来又扩充为三纲五常),王道教化的目标——教化行而习俗美。如何实行王道教化?董仲舒的主要手段就是大力提倡学校教育,呼吁国家设立太学,地方设立庠序,来推广社会教化,形成良好的社会习俗。董仲舒尤其重视太学建制,认为,朝廷求得贤才最根本、最可靠的办法,是兴办太学,通过教育培养贤士。为了强调教化的神圣性和必要性,董仲舒也像把其他王道的内容归之于天那样,同样把教化与天的四时进行了类比,说:“天地之数,不能独以寒暑成岁,必有春夏秋冬;圣人之道,不能独以威势成政,必有教化。”(《春秋繁露•为人者天》)显然,这就把教化与威势(主要指刑罚)的根源归于天地之数。
《礼记·学记》:“古之王者,建国君民,教学为先;化民成俗,其必由学”。这可以说是对中国古代学校教育教化功能与作用的经典性概括,以学校行教化就成为儒家一个重要的政治理念。“他们的头脑十分清醒,深知实行教化的最佳手段便是设立学校,培训士人,再通过士人的表率和影响,驯化全社会。这实际上就是对‘学校教化’的政治社会化过程的某种描述:传统政治文化的政治价值体系及其认知、观念、信仰和态度等等,通过专门培育的士人群体而传布到社会的各个层面和角落。”[17]
秦汉以后,历代儒者都注重教化对社会政治的重要作用。晋儒傅玄曰:“夫儒学者,王教之首也。”(《晋书•傅玄传》)北周名臣苏绰曰:“民者冥也,智不自周,必待劝教,然后尽其力。”(《周书•苏绰传》)宋初胡瑗曰:“致天下之治者在人才,成天下之才者在教化,教化之所本者在学校。”(《资圣集·松滋县学记》)北宋王安石也说:“天下之君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇,皆吾教也”(《王文公文集·原教》);“天下不可一日而无政教,故学不可一日而亡于天下”(《王文公文集·明州慈溪县学记》)。明儒梁潜说:“夫养民莫先于养贤,养贤莫大乎教化……教道明则贤士众,贤士众则治道得。”(《泊庵集·二·重学校三》)
这些说法都充分说明儒家把教化看成是一项重要的“治道”,认为对于政治来说是至关重要的。从中国历史看,教化行,则民风醇,就会出现“闾里无讼,老幼无愁,邮驿无夜行之吏,乡闾无夜名之征,犬不夜吠,鸡不夜鸣,老者息于堂,丁壮者耕于田,在朝者忠于君,在家者孝于亲”的祥和局面。教化废,则民风败,“时俗或异,风化不教,而相尚诽谤,谓之臧否,记短则兼折其长,贬恶则并伐其善。”(《后汉书·朱穆传》)
四、儒家教化的三维展开
儒家教化具有丰富的样态,主要包括道德教化、礼乐教化、宗教教化。
(一)道德教化
儒家对道德教化的重视在世界各国史上是无与伦比,因而对后世的影响亦罕有其匹。孔子认为社会秩序混乱是因为人们道德全面败坏的结果,于是提出了以“仁”为核心的道德规范体系,把道德教化的范围逐步扩大到重视社会的全体成员的道德教化,确立了以德教为先的原则。在《论语》中有不少条目阐述了这一观点,如“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文”(《论语·学而》)。即是认为,青年人要首先把孝敬父母、尊敬兄长、言行有信、博爱大众、亲近仁德等做好后,再去学习文化知识。孔门四科中,也以德行为首(《论语·先进》)。
在政治上孔子要求统治者做到“为政以德”,以德化民,提出了“正人先正己”的教化原则。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)朱熹诠解说:“为政以德,则无为而天下归之”。以德化民、民以自化,故可达成南面而治的“无为之治”。孔子还说:“无为而治者,其尧舜也与”(《论语·卫灵公》)。这似乎与老子的“无为而治”一样,其实不同:老子“无为而治”是植根于愚民去知,而孔子“无为而治”是建基于民之道德自律。孔子把社会治理寓于为道德教化,以道德教化为政之至理,治国之根本。徐复观先生如是评价孔子的德政观:“孔子在政治上的无为思想,极其究,乃是以教育代替政治,以教育解消政治的思想。这是德治最主要的内容。”[18]修己、正心本是个人道德修养问题,但在孔子看来,个人的道德修养已超出了私人空间,变成一种社会行为,是政治的根本。子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”可见君子不仅求己之道德精进,而且要兼济众生,即所谓“内圣外王”。在这一思路下,政治就是道德人格的推衍,社会治理过程即是为政者道德感化的过程。《论语·颜渊》载季康子问政于孔子,子曰:“政者正也。子帅以正,孰敢不正?”又曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”还曰:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语·子路》)孔子在回答子路问政时曰:“先之劳之。”(《论语·子路》)强调为政者在道德方面起表率作用,主张以为政者个人的人格力量去感召天下。孔子还认为治国从政者要遵守恭、敬、惠、义等道德“准则”,即“君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”(《礼记·礼运》)。对此学者评述说:“孔子思想着之‘政’,不仅与近代学者所论者不同,且与古希腊柏拉图之说亦有区别。近代论政治之功用者不外治人与治事二端。孔子则持‘政者正也’之主张,认定政治之主要工作乃在化人。非治人,更非治事。故政治与教育同功,君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关,而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”[19]
在“正人先正己”的基础上就会有“上行下效”的社会效应,实现社会的有效治理。孔子认为为政者每实行一善,百姓就会在其感召下趋向于善。“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不情。”(《论语·子路》)这就比较深刻地揭示和说明了中国传统政治文化中的大众心理,也说明了执政者的品德作风对广大民众所产生的心理效应。孔子还把为政者的品德作风比作“风”,把百姓的品德作风比作“草”,“子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”(《论语·颜渊》),为政者的品德作风就象清风拂草那样对广大百姓有着重要的引导和影响作用。即从政者具有高尚的德操,就会为百姓做出榜样,从而带动社会风气。当季康子苦于盗贼太多而向孔子请教时,孔子回答:“苟子之不欲,虽赏之不窃。”(《论语·颜渊》)在孔子看来,如果从政者本人能够修养自身,做到清政廉洁,不纵欲贪财,那么即使奖励偷盗,人们也不会去干。可见从政者的道德品行不仅具有极大的影响力,而且具有鲜明的导向作用。孔子的道德教化思想奠定了后代统治者以道德教化治国和后世儒者化民成俗的思想基础。
孔门后学向内探求,更关注教化对人的内心德性培育的意义。郭店简《五行》对仁义礼智圣五种德行及其相互关系作了深入探讨,认为“不形于内”的仁、义、礼、智、圣是“行”,而“形于内”的仁、义、礼、智、圣是“德之行”。这里,“形于内”是指内心的五种道德行为的依据,犹如《中庸》所说的“未发”状态;“不形于内”是指外在的五种道德行为活动,犹如《中庸》所说的“已发”状态。《性自命出》云:“教,所以生德于中者也。”“四海之内,其性一也,其用心各异,教使然也”。
孟子、荀子继承了孔子的思想并结合社会的变化进行了发挥。孟子发展了孔子的思想,进一步认为道德教化从治本入手,是实施善治的前提和基础,提出了“仁政”学说,指出“以德行仁者王”《孟子•公孙丑下》,“以德服人者,中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》),“有大人者,正己而物正者也”(《孟子·尽心上》),“吾未闻枉己而正人者也。”(《孟子·万章上》)孟子还强调执政者应重视在学校教育中贯彻人伦道德。《孟子·滕文公上》:“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。”朱熹注:“庠以养老为义,校以教民为义,序以习射为义,皆乡学也。学,国学也。共之,无异名也。伦,序也。父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信,此人之大伦也。庠序学校,皆以明此而矣。”说明古代基层学校教育主要是伦理道德教育。
荀子进一步深化了孔孟的思想,认为治国的关键还是德教,即以道德教化百姓,而教化百姓应以正己修身为本。荀子继承了孔子“政者,正也”的思想,主张以正己为治国,“‘请问为国?’曰:‘闻修身,未尝闻为国也。’”(《荀子·君道》)统治者的道德修养在治国中占有重要地位,“君者仪也,民者景也,仪正而景正;君者盆也,民者水也,盆圆而水圆。”“君者民之源也,源清则流清,源浊则流浊。”(《荀子·君道》)“主者,民之唱也;上者,下之仪也。……故上者下之本也;上宣明则下治辨矣,上端诚则下愿悫矣,上公正则下易直矣。”(《荀子·正论》)“其臣下百吏,污者皆化而修,悍者皆化而愿,躁者皆化而悫,是明主之功已。”(《荀子·富国》)他是天下万民的楷模,君为仪,民如影,君为声,民如响,仪正而影正,声起而响应。这些言论充分肯定了为政者“身正”对于下属及百姓的影响和示范作用,强调“正人先正己”的重要性。
先秦儒家的教化思想由于诸多原因没有办法得到落实,到了秦汉以后,随着儒家走向政治舞台,汉初诸在反思秦严刑峻法,不行仁义,二世而亡的前提下,强调“治以道德为上,行以仁义为本。”(《新语·本行》),努力使道德教化与政治结合起来,以政府的力量落实到社会现实中。陆贾认为非教而不能成善,“夫法令所以诛恶,非所以劝善。故曾闵之孝,夷、齐之廉,此宁畏法教而为之者哉?教化之所致也。故尧、舜之民,可比屋而封,桀、纣之民,可比屋而诛,何者?化使其然也。”(《新语·无为》)再严苛的“法教”也不能使人产生孝悌之心,廉洁之行,因为道德是靠教化而不是靠法律惩罚出来的,教化是君主推行仁政的必不可少的工具。贾谊认为君主的道德教化是政治中的要务:“君能为善,则吏必能为善矣;吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,失之者吏也;故民之善者,吏之功也。故吏之不善也,失之者君也;故吏之善者,君之功也。”(《新书·大政上》)强调治理国家要“道之以德教”,“道之以德教者,德教洽而民气乐。”(《汉书·贾谊传》)
董仲舒认为秦之亡国是缺乏道德教化所致,因此他说:“教化不立而万民不正”(《举贤良对策一》)。进而,他从自己的性三品论出发,认为中民之性只有通过教化,才能使其“善”从潜在性转化为现实性,“中民之性,如茧如卵。卵待复二十日而后能为雏,茧待缲以绾汤而后能为丝,性待渐于教训而后能为善。善,教训之所然也,非质朴之所能至也。”(《春秋繁露·实性》)董仲舒认为治理社会必须以德善化民,“古者修教训之官,务以德善化民。”(《汉书•董仲舒传》)
道德教化的基本内容是孝悌忠信这些德目。
《孝经•开宗明义章》“夫孝,德之本也,教之所由生也。”《孝经•广要道章》:“教民亲爱,莫善于孝。教民礼顺,莫善于悌。”《孝经•广至德章》:“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。”我教你们孝道,是要你们用孝敬自己父亲的心情对待人家的父亲,教你们为人兄弟的道理,是要你们把对自己兄长的恭敬心情用到社会上那些比你年龄大的人身上,教你们为人臣子的道理,是要你们用尊敬自己国君的心情尊敬普天之下的国君。《孝经•广扬名章》:“君子之事亲孝,故忠可移于君。事兄悌,故顺可移于长。居家理,故治可移于官。是以行成于内,而名立于后世矣。”什么是“移”?移就是迁移,就是扩展,就是推广,就是延伸。孙中山先生曾说:“讲伦理道德,国家才能长治久安。孝是无所不适的道德,不能没有孝。”[20]
贾谊强调孝悌之道对于政治的意义:“事君之道,不过于事父”,“事长之道,不过于事兄”,“使下之道,不过于使弟”,“慈民之道,不过于爱其子”,“居官之道,不过于居家” (《新书·大政下》)
董仲舒认为教化的具体内容主要就是伦理纲常。如在《天人策》篇中谈到“以教化为大务”时他说:“立大学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民于谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。”在《春秋繁露·为人者天》中说:“政有三端:父子不亲,则致其爱慈;大臣不和,则敬顺其礼;百姓不安,则力其孝弟。”所以,为政者必须“先之以博爱,教之以仁也;难得者,君子不贵,教以义也。虽天子必有尊也,教以孝也;必有先也,教以弟也。”(《春秋繁露·为人者天》)无疑,这些都是伦理纲常中事。他又说:“人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。故孔子曰:‘天地之性人为贵。’明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节;重礼节,然后安处善;安处善,然后乐循理;乐循理,然后谓之君子。”(《汉书•董仲舒传》)这就是说,通过对万民实行封建伦理纲常的教化,使之能够自觉按照封建伦理纲常的要求去行动,从而达到君子之列。这就是董仲舒王教的具体内容和最终目的。
中国古代统治者在政治实践中确认了“教化为本”的治理原则,且逐渐形成并完善了社会教化体系,即官方与非官方教化组织二元同构性体系,使寓治于教得到具体落实。
中国古代乡村道德教育的途径主要是通过乡官里吏的道德表率与道德教化来实现乡村的治理。由于民众与最高执政者并不直接相处,所以,大量的道德教化工作要靠各级官吏去做,这就使官吏们的素养同样显得十分重要。贾谊认为:“君能为善,则吏必能为善矣;吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,吏之罪也;吏之不善也,君之过也。”(贾谊《新书·大政上》)因此,古人强调只有官吏修养好了,才能担负起管理,教化民众的任务,所谓“明主治吏不治民”就表达了这一深刻的道理。古代乡官初置,其意义主要是为民表率,垂范乡里,其次才是行政职能。只是随着中央集权的不断加强,其行政意义才渐次扩大。自秦以来就有三老乡官的设置,多半由本地的大户、族长充任,他们的主要职责之一就是教化民众。两汉时期,乡官里吏的表率作用仍居重要地位。当时,每乡都置三老,这实际上是一种道德教育体制。《汉书·高帝纪》云:“举民年五十以上,有修行,能率众为善,置以为三老,乡一人。”秦彭为山阳太守时,“择民能率众者以为乡三老。”(《东观汉纪》)同时,在乡里还推举孝悌、力田、廉吏。《汉书·文帝纪》十二年三月诏:“孝悌,天下之大顺也;力田,为生之本也;三老,众民之师也;廉吏,民之表也。”在乡以下,又置里正、伍长、父老等,其职能也主要是“劝导乡里,助成风化”(《后汉书·明帝纪》)。上述三老、孝悌、力田、里正、伍长、里父老的共同职责就是推行教化,为民表率。如果乡官里吏教化不善,就要承担失职责任。汉武帝时曾遣司马相如以檄书晓谕巴蜀曰:“让三老、孝悌以不教诲之过”(《汉书·司马相如传》),韩延寿为左冯翊,有昆弟争田,“啬夫、三老亦皆自系待罪。”(《汉书·韩延寿传》)可见,乡官之设,旨在推行教化,是当时的一种道德教育制度。
汉代循吏作为君主政治治下的模范官僚,不但是君主的忠良之臣,也是儒家德治传统的象征和百姓心目中的清官,其中的主体部分是入仕的儒士。所谓循吏,据《汉书·循吏传·序》师古注曰:“循,顺也,上顺公法,下顺人情也。”即对上能奉公守法,遵循儒家文化的政治理想和道德要求,尊君重道;对下能体恤民瘼,关爱黎庶,教化百姓。他们把儒家“达则兼善天下”的社会责任感转化为德治仁政的实际作为,努力做到“为官一任,教化一方”。在他们的莅官实践中,发挥了“吏”与“师”的双重功能,往往通过官府的政绩,如修桥补路、修堤筑坝、指导农桑等等,或是直接面对地方父老众庶进行训诫劝勉,以感化良善,很受下层民众的拥戴。正是在这样的政治实践过程中,他们起到了独特的而具有实效的道德教化作用。正班固所描述的,循吏行政,“所居民富,所去见思,生有荣号,死见奉祀,此廪廪庶几德让君子之遗风矣”(《汉书·循吏传序》)。循吏教化百姓的方式多样,效果则一,主要把儒家的道德规范行政化,着力于化民成俗,使得儒家倡导的忠孝礼义等道德观念逐渐被黎庶百姓们所接受,耳濡目染,潜移默化,逐渐形成普遍的政治道德观念。
如果说官方政治教化的主体是士大夫,那么,在乡村进行道德教化的就是绅士。在中国传统社会,绅士的身份具有特殊性:他们有官的身份或背景,又居住在民间,于是成为沟通官府与民间的中介。由于他们居于民间,较之地方官府更为接近黎庶,表现出独到的教化功能[21]。士大夫与绅士。士大夫即在朝作官的士,绅士即在野乡居的士,士就是读书人,也就是儒生。作为士大夫的儒生,执行着国家机构的正式管理职能;作为绅士的儒生,执行着社会基层的非正式管理职能。一般说来,这些绅士虽非“鸿儒”、亦非“白丁”,他们往往有过科举功名或者宦游生涯,休闲或退任而乡居在家,身兼地主或者与地主关系密切,于是凭借政治、经济或文化的优势,在宗族和乡里享有一定的特权和威望,俨然“以师为吏”。举凡乡里的道德“教化”,宗祠祭祀,排难解纷,民事仲裁,都少不了他们。他们还充当征收赋税的媒介人、学校、道路、水利等公用设施的筹办人或主持人,地方志的编修者,甚至乡练民团的组织者或统率者[22]。清朝统治者以异族而治中原,极其看重儒学教化,康熙皇帝曾颁发圣谕十六条,对绅士的乡村教化作用和功能说的非常清楚:“敦孝弟以重人伦,笃宗族以昭雍睦,和乡党以息争讼,重农桑以足衣食,尚节俭以息财用,隆学校以端士习,黜异端以崇正学、讲法律以警愚顽,明礼让以厚风俗,务本业以定民志,训子弟以禁非为,息诬告以全良善,戒匿逃以免株连,完钱粮以省催科、联保甲以防盗贼、解仇忿以重身命。”其后,清雍正帝对康熙皇帝的“上谕十六条”逐条予以阐释、说明,补足万余言,是为《圣谕广训》。随即颁行天下,成为教化臣民的权威读本。(引自《圣谕广训》)
儒家教化到宋明以后由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化。典型的就是始于北宋的乡约组织。乡约始于北宋,盛行于明代,流传至今。乡约是国家政权组织以外的一种社会组织,作为一种特殊的社会控制形式,是村民自我进行教育、自我管理的传统风俗,是一种地域性的道德规范,甚至带有法律的性质,它融政治管理与社会教育为一体。北宋吕大临兄弟在家乡蓝田制订乡约,规定同约人要“德业相劝”,“过失相规”,“礼俗相交”,“患难相恤”,以儒家移风易俗为终极理想,使“关中风俗为之一变。”后来,朱熹加以修订,并在乡村广为推行。明儒王守仁在南赣作地方官时,曾仿《吕氏乡约》,并结合当地社会实际制订了著名的《南赣乡约》,将道德教育寓于乡约村规之中,成为中国古代乡里教化的重要形式。中国现代史上有梁漱溟先生也模仿《吕氏乡约》和《南赣乡约》的组织形式,推行乡村建设,并倡办“乡农学校”,对农民进行道德教化。
在古代乡村中的大族,还立有家规、族规,其内容也多以封建伦理道德为主,同时还宣扬安贫乐道、明哲保身一类的处世哲学。在族规中,也有一些积极的内容,如提倡节俭、守法、读书、尽忠报国等,有的还明文禁止酗酒、赌博、嫖娼、传阅淫书等,对醇化民风起到了一定的积极作用。
(二)礼乐教化
儒家特别强调礼乐的社会教化意义。
在孔子看来,礼乐是重要的教化基本方式之一。从个体来看,通晓礼乐,以礼践行是一个人立足于社会的根本,孔子:“不学礼,无以立”(《论语•季氏》)。君子好礼、学礼并非仅仅自立,孔子云:“上好礼,则民易使”(《论语•宪问》),作为“上者”君子好礼,小人自然受其影响,依礼而行。在这个意义上,君子好礼、行礼,就不单单是个人之“修身”,也是“治国平天下”的重要途径,“君子敬而勿失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也”(《论语•颜渊》)。
楚简非常重视礼乐教化问题,尤其是对礼乐的社会性道德教化功能进行了比较充分的论述。楚简继承了孔子以“礼”教民的思想,《尊德义》篇强调“君民者治民复礼”《唐虞之道》则指出:“[明]礼、畏守、乐逊,民教也”,而礼的精神本质则是“德”,所以《语丛一》“德生礼,礼生乐”和《尊德义》篇“德者且莫大乎礼乐焉”,就明确将“德”视为礼乐之根本,并认为礼乐均是由“德”所生的。正因为如此,楚简明确地把礼乐作为道德伦理之教化的主要实现途径。《性自命出》篇指出:“《诗》、《书》、礼、乐,其始皆生于人。诗,有为为之也;书,有为言之也;礼乐,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教。教所以生德于中者也。”这里强调教化的目的在于“生德于中”,即培育人内在的道德修养。《尊德义》篇也指出:“善者民必福,福未必和,不和不安,不安不乐。善者民必众,众未必治,不治不顺,不顺不平。是以为政者教导之取先。教以礼,则民果以茎;教以乐,则民口德清口;教以辩说,则民艺□□贵以忘;教以艺,则野以争;教以□,则民少以吝;教以言,则民于以寡信;教以事,则民力蔷以湎利;教以权谋,则民□□,远礼亡亲仁。先人以德,则民进善焉。”
《礼记·乐记》中更明确地说:“先王之制礼乐也,非以报口腹目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”
礼乐的制作,乃是置根于人内在的情感生活。后来,司马迁在《礼书》中曾阐述礼的原则和目的说:“缘人情而制礼,依人性而作仪”。《全唐文·卷九十七》“夫礼缘人情而立制,因时事而为范。”礼乐之义,要在其“因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》),故能作为与人伦日用密合无间的生活样式而化民于无迹。
儒学与社会的密切关联,就集中表现于它对作为社会生活样式的“礼乐”的关切。《礼记·经解》:“礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”《礼记·乐记》:“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉。”儒家重视礼乐之教化作用,但是,这个礼乐的系统,乃是由历史传统之延续而形成的一种普泛的社会生活形式,并非儒家自身所专有的仪式系统。礼乐作为一种生活的样式,携带着丰富的文化信息,并直接关乎人的行为,与民众生活具有一种天然的关联性,能够对人们的修养和社会道德氛围的养成起到潜移默化的作用。杜维明论证说:“在儒家的脉络中,‘礼’与人类沟通的社会视界密切相关。……由《礼记》所代表的社会视界,不是将社会定义为一种基于契约关系之上的对立系统,而是一种强调沟通的信赖社群。由士、农、工、商四民分工所组成的社会,是一种协同运作。作为对这一协同运作有所贡献的成员,每一个人都有义务承认他人的存在并服务于公益。”[23]这使儒家的“教化”与宗教的教化大异其趣。正如有学者所论:
儒学施其教化于社会的生活的方式是很巧妙的。教化之行,必须切合和影响于人的社会和精神生活之样式。儒学于此,并不另起炉灶,独创一套为自身所独有的礼仪、仪轨系统。它所据以建立和安顿其教化理念的礼仪、仪式系统,为中国古代社会所固有。一方面,这种社会生活所固有的礼仪和礼乐系统,作为一种普泛的生活样式,与一般民众之人伦日用,水乳交融,因而儒学所行教化,于中国古代社会,最具普遍性的意义。在这一点上,任何宗教形式的教化都无法与之相俦匹。另一方面,那不断经由儒学形上学诠释、点化、提升的礼仪和礼乐系统,亦具有着一种因革连续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性。这与一般宗教仪式、仪轨系统所特有的固定性和排他的性质,亦有根本性的区别。……儒学的“教化”之异于宗教义的教化,其根源就在于,它的天道性命的形上学是理性人文义的“哲理”,而非单纯信仰性的“教理”。……对于儒学这个“教化”境域中的哲理系统,我们实无以名之,姑且强为之名曰“教化的哲学”。我以为,“教化的哲学”这个名称,可以较好地标示出儒学兼具西方哲学与宗教之功能而又迥异于后两者的独特之处[24]。
古代乡里学校的主要职能是加强乡里教化,对通过礼乐对乡民进行伦理道德教育,是谓“里有序而乡有庠,序以明教,庠则行礼而视化焉。”(《汉书·食货志》)春秋战国以来,私学兴起,学术下移,乡里教育得到进一步发展。汉代乡里学校的书师和经师,以儒家经典为教学内容,以扩大教化为主要任务,向学生传授各种礼仪。乡里之间,也把礼作为教化的工具,左右相教,老少相传,即便是饮食、衣服、住行、婚丧、祭祀等也都具有一定的礼数,它既是人际关系的准则,也是人们遵循的道德规范,具有很大的社会性。每年的十月,乡里学校还举行乡饮酒礼,以礼属民。这些以推广教化为目的的仪礼活动,对乡村社会治理的重要构成部分。其后,历代都设有乡村社学,都以灌输伦理道德观念、推广教化为主要任务,对造就醇厚民风,治理乡间社会起了重要的推动作用。
(三)宗教性教化
宗教性教化就是指儒家礼乐祭祀传统所体现的社会教化功能。
宗教的传统主要是指礼乐文化中祭祀传统。儒家祭祀观念要求人君在祭祀中垂德于民,行教化之道。孔子的祭祀理念,更关注于人事与人的道德自觉。《论语·尧曰》:“所重:民、食、丧、祭”,民事居于首位。继承了周人“近人”、“尊礼”“重德”的祭祀传统,他主张,“务民之义,敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),而求福之资,则仰赖于人之德性的建立,马王堆帛书《要》篇记孔子说:“君子德性焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。”孔子对于祭礼的阐述,紧紧围绕“敬”而展开,强调祭祀者内心“诚敬”和真实的情感。《礼记·檀弓上》子路曰:“吾闻诸夫子,丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也;祭礼,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也。”春秋时期,贵族精英开始将“敬”内化为人的内心,但是并未继续深入人性而探求,这一理论的完成是在孔门后学。孔子之后,儒家祭祀理论呈现内转的路向,祭祀主体的“内在德性”以及祭祀道德践履的功能被凸出,儒家的“己立而立人,己达而达人”的理念便反映到了祭祀理论中。
楚简《唐虞之道》云:“夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也;时事山川,教民有敬也;亲事祖庙,教民孝也。大学之中,天子亲齿,教民悌也。先圣与后圣孝,后而归先,教民大顺之道也。”这里对宗教祭祀礼仪的道德教化功能的强调,实际沿续了西周以至春秋以来的思想发展理路。这段话与《礼记·表记》的一段话可以印证。《礼记·表记》云:“土之于民也,亲而不尊。天,尊而不亲。命之于民也,亲而不尊。鬼尊而不亲。”礼以远为敬,以近为亵。天悠远浩淼,为至尊之极;土地乃生万物者,亲而不尊;孔疏:“神道严敬,降人祸福,是尊也。人神道隔,无形可见,是‘不亲’”。说明圣人对此祭祀的目的,在于教化民众,引导其尊尊、亲亲、敬孝而顺。《大戴礼记·朝事》:“率而祀天于南郊,配以先祖,所以教民报德不忘本也。率而享祀于太庙,所以教孝也。”《礼记·礼器》云:“祀帝于郊,敬之至也。宗庙之祭,仁之至也。……故君子欲观仁义之道,礼其本也。”祭礼之中,仁义之道兼备于中,以垂教万民。
关于祭祀垂教功能的论述,在儒家经籍中比比皆是。如《礼记·祭统》云:“夫祭之为物大矣,其兴物备矣。顺以备者也,其教之本与!”祭祀为教化之本,人君躬为道德垂范,“外则教之以尊其君长,内则教之以孝于其亲。是故明君在上,则诸臣服从。崇事宗庙社稷,则子孙顺孝。”
儒家伦理的中心就是孝,对于孝道的培植,当然是教化上的重点,为此,儒家使孝德与祭祖二者发生联系,且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。《论语·学而》曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献,不是要死者像活人一样享受一切,而是作为一种礼,作为一种训化手段,使“民德归厚”,使人人具有仁爱之心。如果对于去世者的丧礼能慎重地处理举行,日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话,社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。“君子之教也必由其本,顺之至也,祭其是欤?故曰:‘祭者教之本也已。’”“外则教之以尊其君长,内则教之以孝于其亲。”“祭者,所以追养继孝也。”“夫祭者,非物自外至者也,自中出,生于心也”,“是故贤者之祭也致其诚信,与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为。此孝子之心也。”(《礼记·祭统》)“修宗庙,敬祀事,教民追孝也。”(《礼记·坊记》)这样,通过丧祭之礼,实际上是在潜移默化地进行教化,使人们不仅要记住自己之所从来的“根源”,更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功,这样民德民风就会归于纯厚朴素。
西周李乐中的祭祀讲求“报本返始”,“反本修古”,这些理念为儒家继承和发挥。《礼记·郊特牲》云:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也”,“天垂象,取财于地,取法于天,是以尊天而亲地也,故教民美报焉。家主中霤而国主社,示本也。唯为社事,单出里;唯为社田,国人毕作;唯社,丘乘共粢盛,所以报本反始也。”《礼记·礼器》:“礼也者,反本修古,不忘其初者也。”所谓古,指礼仪中保留的上古生活习俗,体现儒家对传统的尊重和崇尚,不忘记历史文化的根源。儒家将祭祀之“修古”的目的加以人文化的诠释,归于人内心之善,藉此培育人内心的德性。孔颖达谓:“反本,谓反其本性。修古,谓修习于古”,“本,谓心也”。儒家认为,孝子亲丧,哀乃是自然之情自然而发,痛由心发,故啼号哭泣,不待外告而哀自至,所谓礼“直而行也”,因此哀乃是反还其孝性之本心。《礼记·乐记》云:“大飨之礼,尚玄酒而俎腥鱼,大羹不和,有遗味者矣。是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”大飨,乃是袷祭先王。玄酒之尚,腥鱼以及大羹之设,非以致美味。“食味虽恶”,但“以其有德质素,其味可重”,目的在于教化人们回复人道之正,即人性之正。
《孝经·纪孝行章》引子曰:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严,五者备矣,然后能事亲。”显然,这种体现孝道的丧葬礼仪已经深入当时的民心,对当时的丧葬习俗产生了极其深远的影响。可见,儒家从古代礼乐文化中继承下来的祭祀传统是是教化的一个重要本源。
我这里把儒家教化分成道德教化、礼乐教化、宗教教化是为了研究方便的相对划分,其实这三个层面在儒家教化中是难分难解的。一般而言,道德教化的根本,居于核心地位,而礼乐教化和宗教教化也以道德为内在精神的;而宗教教化本来就是礼乐教化的一部分,我为了强调其神道设教的独特意义而把它抽了出来。简言之,这三个层面从道德教化到礼乐教化到宗教教化既是自上而下的价值层级,又是自内而外的实践路向,构成了相对独立,相互包含的立体网络结构。
五、儒家教化与社会治理的多维结构
(一)教化与富裕
《论语·子路》载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”冉有问为政首先要解决什么问题,孔子回答是民富起来,而后再进行教化。又子贡问为政,他说:“足食、足兵,民信之矣。”(《论语·颜渊》)同样把足食放在首位。孔子“富而教之”思想与“不教而诛”和“贫而强教”相比显然是十分合理。《孔子家语·贤君》载哀公问政于孔子。孔子对曰:“政之急者,莫大乎使民富且寿也。”公曰:“为之奈何?”孔子曰:“省力役,薄赋敛,则民富矣;敦礼教,远罪疾,则民寿矣。”公曰:“寡人欲行夫子之言,恐吾国贫矣。”孔子曰:“诗云:‘恺悌君子,民之父母。’未有子富而父母贫者也。”孔子希望鲁哀公成为有教养的君子,是人民的父母,节省民力,减轻赋税,使老百姓富裕起来,同时加强对人民的教化,使他们远离犯罪与疾病,让他们活的长寿。
孟子的仁政王道理想是:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之蓄,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴与道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也”,描述了一幅人民富足而有教养,国家安定强盛的社会生活画面,把孔子“富而教之”具体化了。
荀子把富民、教民看成是王道政治的两个基本方面称:“不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业而勿夺其时,所以富之也。立太学,设庠序,修六礼,明七教,所以道之也。”(《荀子•大略篇》显然,这是对孔子富而教之思想的继承和发挥。还专立《富国》篇,论述富国之道必先“节用裕民”,“节用以礼,裕民以政。”达到“裕民则民富”,民富则国富的效果。
孔子“富而教之”的思想到了《大学》那里,就发展成为一个包括“明明德、新民、止于至善”三纲领和“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目为主要内容的理论体系,把道德论和政治论结合起来,把人生哲学和政治哲学熔为一炉,对我国政治和道德生活的发展产生了深远的影响。北魏贾思勰继承孔子富而教之的思想,非常注重正常社会秩序的维护,主张为政之道“要在安民,富而教之”(《 齐民要术·自序》),并将自己“富而教之”的一片苦心,完全融入在《齐民要术》整部著作之中,具体体现在他的农政思想当中。
(二)道德教化与政令刑法
孔子认为治国之道政令刑罚手段只能起强制约束人用,而不能从思想上解决问题,所以,应该将道德教化置于政令刑罚之前、之上。《论语·为政》载:子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这里孔子对比了“以政”、“以刑”与“以德”、“以礼”两种治理方式,两者虽都达到了民苟免而无罪的目的,但民众的内心却感受迥然不同,对应于前者是“民免而无耻”,后者是“有耻且格”。显然,孔子认为政者不仅要关注民众的外在行为准则,还要重视他们的内在道德修养。单纯外在行为约束并非孔子本意,“道之以德,齐之以刑”的教化才是孔子为政之本。
《孔子家语·始诛》载:
孔子为鲁大司寇,有父子讼者,夫子同狴执之,三月不别,其父请止。夫子赦之焉。季孙闻之,不悦曰:“司寇欺余,曩告余曰,‘国家必先以孝’,余今戮一不孝以教民孝,不亦可乎?而又赦,何哉?”冉有以告孔子,子喟然叹曰:“呜呼!上失其道,而杀其下,非理也。不教以孝,而听其狱,是杀不辜。三军大败,不可斩也,狱犴不治,不可刑也。何者?上教之不行,罪不在民故也。夫慢令谨诛,贼也;征敛无时,暴也;不试责成,虐也。故无此三者,然后刑可即也。《书》云:“义刑义杀,勿庸以即汝心,惟日未有慎事,言必教以刑也。”陈道德以先服之,而犹不可,尚贤劝之,又不可,即废之,又不可,而后以威惮之,若是三年,而百姓正矣。其有邪民不从化者,然后待之以刑,则民咸知罪矣。《诗》云:“天子是毗,俾民不迷。”是以威厉而不试,刑错而不用。今世则不然,乱其教,繁其刑,使民迷惑而陷焉,又从而制之,故刑弥繁而盗不胜也。夫三尺之限,空车不能登者,何哉?峻故也。百仞之山,重载陟焉,何哉?陵迟故也。今世俗之陵迟久矣,虽有刑法,民能勿踰乎?”
从上述记载我们看出,孔子执法,提出了先德后法、先教后刑的主张,就是说执政有德,教民以礼,只有冥顽不化者才加之以刑。“必教而后刑”,这是儒家最基本的政法理念。然而,“上教之不行,罪不在民故也。夫慢令谨诛,贼也。征敛无时,暴也。不试责成,虐也。政无此三者,然后刑可即也。”在政事昏乱,朝令夕改的年代,执政者往往以为通过刑杀可以维持社会的稳定,这大错特错!孔子不主张这样做。儒家的强调先教后刑,即使不得已使用刑杀,也是为了教化民众,化民成俗。因此主张要防微杜渐,危险之处都要设“三尺之限”,不让越界;以导人向善、使知廉耻、预防犯罪来减少刑杀。当然儒家并不主张废除刑杀,只用教化;只是认为刑杀是教化的手段而已。相反,法家、兵家都是主张杀人以立威,可以不教而诛,并以此为法。
《孔子家语•刑政》说:
仲弓问于孔子曰:“雍闻至刑无所用政,至政无所用刑。至刑无所用政,桀纣之世是也;至政无所用刑,成康之世是也。信乎?”孔子曰:“圣人之治化也,必刑政相参焉,太上以德教民,而以礼齐之。其次以政,言导民以刑,禁之刑,不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。
孔子将至政之治化分为两个层面:第一是理想层面,太上以德教民,而以礼齐之;其次是现实层面,以政导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。儒家治理国家的共同点是圣人之治化必刑政相参,配合进行。在这里,刑罚的使用是以德为前提的,刑只是适用于不守法度、愚顽不化的人,是德治的补充。
《孔子家语•执辔》篇记述了孔子以驾车比喻治国,在回答闵子骞问政时说:
以德以法。夫德法者,御民之具,犹御马之有衔勒也。君者,人也,吏者,辔也,刑者,策也,夫人君之政,执其辔策而已。
古者天子以内史为左右手,以德法为衔勒,以百官为辔,以刑罚为策,以万民为马,故御天下数百年而不失。善御马正衔勒,齐辔策,均马力,和马心,故口无声而马应辔,策不举而极千里;善御民,壹其德法,正其百官,以均齐民力,和安民心,故令不再而民顺从,刑不用而天下治。……不能御民者,弃其德法,专用刑辟,譬犹御马,弃其衔勒而专用棰策,其不制也可必矣。夫无衔勒而用棰策,马必伤,车必败;无德法而用刑,民必流,国必亡。治国而无德法,则民无修,则迷惑失道。
这里把德法比作衔勒,百官比作辔,刑罚比作策,其基本思想还是德主刑辅,以德礼治国。
孟子也主张德法相济,内外兼施。他说:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》) 朱熹注这两句话云:“徒,犹空也。有其心,无其政,是谓徒善;有其政,无其心,是为徒法。程子尝言:‘为政须要有纲纪文章,谨权、审量、读法、平价,皆不可阙。’而又曰,‘必有关雎麟趾之意,然后可以行周官之法度’,正谓此也。”这样的理解是符合孟子思想的,是说要治理好天下,内在的道德修养与外在的法律制度都是不可或缺的。
陆贾提出的主张是文武并用,德刑相济,而以德为主。他在向刘邦解释“马上”得天下不可以“马上”治之的道理时,提出了效法商汤、周武的“逆取”、“顺守”,“文武并用”的建议。陆贾讲“文武并用”,这就是不能象秦那样专任刑罚,而要注意讲求“德治”,实行“仁义”:“治以道德为上,行以仁义为本。”(《新语·本行》)。这种观点被汉初统治者普遍接受,如汉文帝“专务以德化民”,“兴于礼义”(《汉书·文帝纪》),他对刑罚和道德的作用都很重视,曾检讨自己“德薄而教不明”,所以特别告诫各级官吏“牧民而道之善”(《汉书·刑法志》),即以道德教化导民向善为要务。具体就是通过兴学校,用“五经”“六艺”来对人们施行教化,以做到“正上下之仪,明父子之礼、君臣之义,使强不凌弱,众不暴寡,弃贪鄙之心,兴清洁之行”(《新语•道基》),造就一个美好的社会。
《韩诗外传》卷3引孔子的话:“昔者、先王使民以礼,譬之如御也,刑者,鞭策也,今犹无辔衔而鞭策以御也,欲马之进,则策其后,欲马之退,则策其前,御者以劳,而马亦多伤矣。今犹此也,上忧劳而民多罹刑。”这里,把礼比作辔衔,刑比作鞭策。认为二者像御马一样,同是治国必须采取的手段,应结合使用,不可偏废。
董仲舒认为《春秋》王道有其精神实质,这就是仁义之道,或叫德治精神。他在《王道》中描绘了理想的王道政治图景,具体地阐述了王道的内涵,其中包括爱民、教民、富民、修文德来远和尊祖祭祀等多方面内容。根据“阴兼于阳”的原理,董仲舒强调以德治为主,刑罚为辅。他说:“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。”(《汉书·董仲舒传》)在《天人三策》的第一次对策时说:“天之任德不任刑也。……王者承天意以从事,故任德教而不任刑。刑者不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也。”他在分析当时社会犯罪情况后董仲舒强调,无论是对于高高在上的“大人”、“富者”,还是处于底层的“小人”、“贫者”都需要进行道德教化,因为,“凡百乱之源,皆出嫌疑纤微,以渐寝稍长至于大。”所以,圣人治国,就要“章其疑者,别其微者,绝其纤者,不得嫌以蚤(早)防之。”(《春秋繁露·度制》) 教化作为政治之本,是与刑罚相对而言的。“教,政之本也;狱,政之末也。其事异域,其用一也,不可不以相顺,故君子重之也。”(《春秋繁露·精华》)教化侧重于道德感化和影响,是对人的内心的改变;而刑罚则诉诸威权,对人只能起到阻恶的作用,不能产生徙恶迁善的效果。这样,董仲舒“独尊儒术”的主张被汉武帝采纳以后,西周时期的“明德慎罚”就发展到了“德主刑辅”的治国理念,并且长期影响着中国的封建政治。
(三)礼教与刑罚
《辞源》释“礼教”为“礼仪教化”。实际上,礼教不只局限于教导人们礼仪,礼教更重要的是通过国家、社会、宗族、家庭等各种教育手段,以礼义来指导人们的思想、规范人们的言行。
礼与刑的关系可以追溯到西周的周公制礼。礼与刑是西周社会控制的两种手段。周公制礼,强调明德慎罚,把礼的教化功能与刑的强制效果,巧妙地结合起来。礼通过教化“绝恶于未萌,起敬于微渺,使民日徙善远罪而不自知”(《礼记•礼运》),在潜移默化中遵行礼教所要求的一切,而刑是礼的必要补充,是惩治“已然”犯罪的必要手段。
礼乐教化是前提和目的,法律刑罚则为礼乐教化创造条件,是其实施的保障。二者有着目的和手段的关系。在地位上,礼乐教化是“经”,是治国的常道,而法律刑罚是“权”,是礼乐教化的辅助,是作为一种临时的局部的手段而起作用的。在运用上,二者存在先后顺序之别。治国必先之以礼乐教化,待其不行,则继之以法律刑罚,而不是反其道而行。在治国理民中,礼乐教化得以很好的实行,社会就能保持良好的秩序,也就用不着刑法了,这是最理想的。如果礼乐还不足以治理好国家,就得刑法配合,也还是可以保持社会稳定的,这是治国的中策。不言而喻,不讲礼乐,单凭刑法控制和压制,是治国的最下策。
在礼乐与刑罚的关系问题上孔子提出了“刑中”思想。“中”的概念早在《尚书》里就已经出现,到了周代则把“中”与“罚”连用,作为刑罚原则而提出来。孔子正是承周公“中罚”思想而来,并作为其中庸之道的延伸。他说:“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》)可见,礼乐与刑罚,与爱民有着逻辑关系。“中”即适当、公允、中正。从孔子这段话中,可以看出“兴礼乐”是“刑罚中”的前提。不言而喻,孔子是以“礼乐”作为判断“中”的标准。荀子进一步把“中”说成是合乎礼的规定:“曷谓中?曰:礼义是也。”(《荀子·效儒》)《礼记·仲尼燕居》还说:“礼所以制中也。”《礼记·大传》也说“爱百姓故刑罚中, 刑罚中故庶民安”。这样的解释,是符乎孔子的思想实际的。
孔子认为注重礼乐教化是为政治国的根本,他反对不教而杀,《论语·颜渊》载季康子问政与孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。”《论语·尧曰》 记孔子之言曰:“不教而杀谓之虐”。先教而后杀的思想在《孔丛子·刑论》中表现得更为充分。《孔丛子·刑论》记孔子的弟子冉雍向他询问古今“刑教”的差别,孔子说:“古之刑省,今之刑繁。其为教,古有礼然后有刑,是以刑省,今无礼以教而齐之以刑,刑是以繁。”该篇所记孔子在与卫文子的交谈中,也说上古时期“先王盛于礼而薄于刑,故民从命;今也废礼而尚刑,故民弥暴。”“古之于盗,恶之而不杀也。今不先其教而一杀之,是以罚行而善不反,刑张而罪不省。夫赤子知慕其父母,由审故也,况乎为政。与其贤者而废其不贤,以化民乎?知审此二者,则上盗先息。”孔子认为,统治者首先应当为政以礼,对民众进行礼乐教化。如果不对民众教化,民众不明礼仪,是非不分,作奸犯科的人就会越来越多,而统治者却只靠高压政策,滥用刑罚,结果只会徒增刑罚。在该篇,孔子还解释《尚书·吕刑》中“伯夷降典,折民维刑”的话,认为这是说为政者应当先用礼义教化而劝善,然后用法律刑政以惩恶,因为“无礼则民无耻,而正之以刑,则民苟免”。
郭店楚简论教化也强调礼乐与威刑并重。《六德》篇指出“作礼乐,制刑法,教此民尔,使之有向也”,《语丛一》也提出“德生礼,礼生乐,由乐知刑”、“知礼然后知刑”。以“礼乐”,“刑法”为教民向善的工具,是引导与强制并施的方法,这也是先秦儒家的一贯思想。
《礼记•坊记》一开始就记载孔子之言:“君子之道,譬则坊與,坊民之所不足者也。大为之,民犹逾之,故君子礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。”这里的“坊”就是防范,是说治理国家就像河堤防范洪水那样,防范民众德行不足可能引起的犯罪。防范的手段有礼乐、刑罚和政令。其中最重要的就是“礼以坊德”,即以礼教来防止人们道德堕落。
贾谊强调礼法结合。他在《治安策》中讲,“以礼义治之者,积礼义”,“积礼义而民和亲”,“今或言礼谊之如如法令,教化之不如刑罚,人主胡不引殷、周、秦事观之也”?显然,礼优于法,应该重视礼在治国中的重要地位,治理国家须以礼义为先。但他绝不否认法的作用,而是认为礼法必须结合。他说:
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夫礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。是故法之所用易见,而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善,刑罚以惩恶,先王执此之政,坚如金石……以礼义治之者积礼义;以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背;礼义积而民和亲。故世主欲民之善同,而所以使民善者或异。或道之以德教,或驱之以法令。道之以德教者,德教洽而民气乐;驱之以法令者,法令极而民风哀。(《汉书·贾谊传》)
在这里,贾谊认为礼法性质不同,功能有异,然可以相通相济,可以把礼法作为治国安邦的两大基本方法来运用,认为礼与法作用的时间不同,功用也不同,礼重于教化,促人向善,防患于未然。法重在惩治,令人畏缩,罪人于已然。礼与法相辅相成,各有各的功用,二者缺一不可,在治国过程中只有二者结合,其政便能“坚如金石”。并进而逻辑地延伸到德教和法令,比较导之以德教和驱之以法令的不同效果。总体上看,贾谊是强调先礼后法,德主刑(法)辅的。他的这一观点,经过《大戴礼记》的收录和传播,对后世也产生了很大的影响,成为“礼法社会”的主要内容之一。
《礼记•乐记》说:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”又说:“礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”这是对于综合为治最早的系统阐述,也是统治经验的高度总结,在实践中起了十分重要的作用,因此一直为后世统治者所继承。
六、儒家寓治于教对当代中国社会治理的意义
当代中国面临着严重的社会治理危机。正如有学者所指出的,“从传统社会向现代社会、从计划经济向市场经济的转型是当代中国最重要的转型,它引起了社会其他方面的深刻变化,加速了中国的现代化进程,但不容否认的是,在转型过程中也出现了严重的国内治理危机:腐败现象愈演愈烈、法制建设危机重重、政府机构臃肿效率低下、党群关系日益紧张等等。治理危机的出现给我国的社会稳定、经济发展带来巨大的挑战,侵蚀了党和政府的合法性,有可能把中国带入一个坏的市场经济,甚至有可能导致中国现代化的中断。”[25]这绝不是危言耸听,我们应该有忧患意识,正视中国目前在治道方面存在诸多问题:(一),道或者价值的缺位。当代中国的治道是有法有术而无善治之道,没有传统的道统对政统的统摄,即价值制约与思想指导。(二),即使治法治术也未能形成系统,不同层面未能互相融通、协调和配合,这大概与条块分割的体制有关。(三),有治无教。延续惯性的行政手段为主导的治理模式,同时在以法治国的思路下加强了法律的制约和惩罚,但缺乏行之有效的社会教化。(四),政府机能僵化,凌驾于社会之上;社会各层面竞争失衡,发展失序,缺乏自治功能,一方面消极被动应对政府,另一方面积极主动谋求个人或小集团利益,造成失衡不公,无序、内耗、浪费、破坏严重。(五),民间非政府组织未能充分发育,未能发挥社会自组织功能,事事都要官方体制自上而下,层层下达,而下面则是上有政策,下有对策,效率底下,腐败严重且不可制约。
如何解决?结合当今现实,笔者认为:
首先,应该重视儒家治道经验和教训的总结和整理,重视对儒家治道资源的开发和利用。中国传统社会道德规范和价值取向的教化在今天并没有过时,儒家德、礼、政、刑一套综合治理的途径与方法今天仍然有其价值,当然也有必要吸收西方治道的思想和经验,在这个基础上不断推进社会的民主、自由、文明、进步。在这个过程中关键是确立文化主体意识。“文化主体意识”是指一个民族自觉到其拥有的历史传统为其所独有,并对此历史传统不断做有意识的省察,优越之处发扬光大,不足之处奋力加强,缺失之处则力求改进。也就是对自己的民族文化重新予以认识,从而接受传统,承认传统为我们所自有、独有、固有,进而批判传统、超越传统,从而创新传统。惟有确立文化主体意识,立大根大本于传统,才有真正的文化自由可言。另一方面,一旦具有文化主体意识,我们才能够以一独立自主的文化系统,与西方文明展开平等而积极的互动与对话。对于古代和近代以来的传统,我们既不轻忽,也不夸大;对于西方,我们既不盲从,也不漠视。一切都应透过具体的了解和理性的分析,如实地评估西方的各种思想与制度,进而有方向、有步骤、有重点地吸纳,而非囫囵吞枣、人云亦云地跟进。[26]只有在确立文化主体意识的基础上才能更好地吸纳西方的治道思想和经验,构建中国现代治道体系。
其次,复兴儒家礼治治国模式,并与德治、法治密切结合。礼在古代是普遍适用的社会规范体系,是一个道德与法律、道德与信仰、道德与哲学、道德与政治等交错重叠的网络状结构体,礼治在中国传统治道当中起着巨大的而全面的社会整合作用。众所周知,我们前几年一度掀起了德治与法治结合的讨论,后来由于种种原因没有深入下去,更没有得到落实,这里可能有许多原因,但是我觉得从理论上说,没有提及礼治与德治和法治配合,应该是一个重要的因素。在西方文化当中,社会治道体系是以宗教与法律为主体,辅之以世俗道德教育,是形而上之谓道和形而下之谓器的二元分立。在中国传统政治文化中,社会治道体系是道统、礼乐和法律的三位一体,是形而上之谓道,形而中之谓人,形而下之谓器的三元和合,其思想根源是天地人三才的和合。所以,由礼乐文化推演出来的礼治在德治与法治中起着上通下贯、中道制衡的作用。前几年的德治和法治相结合的提法,是受二元对立思维模式的影响,试图把中国的德治与西方的法治结合起来,但是由于没有礼治作为主体,居中制衡,向上沟通道德,使道德能够落实,向下沟通法律,使法律有所统摄,后来不了了之,结果德治和法治相结合就只是纸上的谈兵,纯粹逻辑的思辨,没有办法落实,形成新的综合社会治理模式。
第三,要重视民间立足大众、自下而上的教化。明清儒学开始从政治取向转为社会取向。在传统上主体是自上而下的教化模式,但是明清以降一部分儒家士人深入民间,社会教化从由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化,王阳明可以说是创始者。余英时指出:“与朱子反复向皇帝陈说‘正心、诚意’不同,阳明说教的对象根本不是朝廷而是社会。他撇开了政治,转而向社会去为儒学开拓新的空间,因此替当时许多儒家知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。”[27]今天,以推广读经为主流的民间社会教化活动搞的有声有色,并且产生了很好的社会效应,应该得到官方的支持,学界的参与,为构建和谐社会做出积极贡献。
《社会科学战线》2012年第12期。
[①]张晋藩:《中国古代法律制度》,北京:中国广播电视出版社1992年,第3页。
[②] Paul Hirst. Associate Democracy: New Forms of Economic and Social Governance[M]. Polity Press, 1994。转引自韩朝华:《利益多元化与社会治理结构转型》,
[③]孙晓莉:《社会治理模式的变迁》,《学习时报》2005年第288期。
[④]蒋永甫:《治理·宪政·财产》,《湖北行政学院学报》,2005年第5期。
[⑤]韩朝华:《利益多元化与社会治理结构转型》,《中国特色社会主义研究》2007年1期。
[⑥]伽达默尔:《真理与方法》,沈阳:辽宁人民出版社1987年。
[⑦]黄书光主编:《中国社会教化的传统与变革》,济南:山东教育出版社2005年。
[⑧]何光沪:《论中国历史上的政教合一》,《儒教问题争论集》,北京:宗教文化出版社2000年,第177页。
[⑨]韩星:《儒家教统:教化、教育与宗教》,《中国社会科学报》2010年3月23日。
[⑩]余英时《士与中国文化》,上海:上海人民出版社1987年,第102页。
[11]蒋庆:《儒家的生命之道与政教传统——谈儒家的心性学统、道统与政统》,www.confucius2000.com
[12] 刘文勇:《为天下而教化:儒家教化说之精神再检讨》,《西南大学学报》(人文社会科学版)2007年第4期。
[13][清]程晋芳:《正学论三》,《皇朝经世文编》卷一。
[14]陈赟:《政—治、教—学与文—化——古代中国政治正当性思想的一个向度》,《学海》2007年第2期。
[15]钱穆:《论语新解》,成都:巴蜀书社 1985年,第3页。
[16]刘文勇:《为天下而教化:儒家教化说之精神再检讨》,《西南大学学报(人文社会科学版) 》2007年第4期。
[17]葛荃:《教化之道:传统中国的政治社会化路径析论》,《政治学研究》2008年5期。
[18]徐复观:《中国思想史论集•孔子思想发微》,上海:上海人民出版社,2004,第192页。
[19] 萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社2005年,第45页。
[20]《孙中山选集》,北京:人民出版社1981年,第679页。
[21]葛荃:《教化之道:传统中国的政治社会化路径析论》,《政治学研究》2008年5期。
[22]何光沪:《论中国历史上的政教合一》,《儒教问题争论集》,北京:宗教文化出版社2000年,第177页。
[23]杜维明:《何为儒家之道?》,《东亚价值与多元现代性》,北京:中国社会科学出版社2001年,第182、184页。
[24]李景林:《哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质》,《天津社会科学》2005年第6期。
[25]崔顺伟:《当代中国的治理危机与治道变革》,http://www.setgid.com
[26]《朱高正讲康德》第3页,北京大学出版社2005年。
[27]余英时:《现代儒学的回顾与展望》,《现代儒学的回顾与展望》第143-144,北京:三联书店2004年。