袁立国:共同性的重建与共产主义观念

选择字号:   本文共阅读 985 次 更新时间:2018-09-20 01:15

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袁立国  

随着在20世纪晚期冷战结束和消费主义的崛起, 自由市场和代议民主似乎已经穷尽了人类对经济政治结构的想象, 共产主义更被一些人看作是乏人问津的历史记忆。但事实真的如此吗?至少, 在生态灾难、金融危机和严峻的贫富差距等事实面前, 任何人都无法否认资本主义仍存在社会对抗。这意味着马克思的学说在今天仍具有重要的理论与现实的意义。而如何重新激活马克思的那些经典观念, 以寻获解决当前的社会问题之匙, 将极大地触动我们时代的神经。对此, 本文在启蒙与现代性问题的视域内对共产主义观念予以考察, 旨在发现和重估其理论本义与精神内核, 并发现暗含在马克思文本与体系中的一些重要价值与方法。


一、共同性的萎缩与私人社会的兴起


对于19世纪而言, 伴随着商品经济和民主政治的确立, 欧洲步入了一种全然不同于古代社会的现代性社会。马克思和恩格斯把现代性描述为一种商业性社会关系对传统的宗法与习俗社会的取代:“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊, 它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系, 除了冷酷无情的‘现金交易’, 就再也没有任何别的联系了”。 (《马克思恩格斯文集》第2卷, 第33-34页) 在资本主义的架构下, 现代牟利精神和商业原则对以血缘和宗法秩序为前提的封建共同体造成了毁灭性的冲击。早期经济与社会学家把自利主义宣布为新时代的精神, 声称自利行为会导致公共善好。维系社会的基础不是道德, 而是赤裸裸的私人利益, “我只是为自己的利益而工作”成为现代人的最高信条。 (参见多蒂、李, 第16页)

古典经济学对于社会的自发平衡的假设, 并不能掩饰住利己主义法则引导下社会丧失共同性 (commonality) (1) 的实际后果, 这表明现代社会进入了一种私人社会的状态, 其必然的表现就是社会矛盾与社会对抗。事实上, 斯密就毫不讳言工人阶级与资本家阶级、地主阶级之间是根本性的斗争关系。但他更倾向于认为资本主义所生产的庞大的财富足以平衡和满足各自的需要, 相比于冲突而言, 社会和谐才是主流。总体而言, 古典经济学把社会概念奠基于人性的自然力学原理 (饥饿与贪婪) , 从而更多是在自发性与自然演化的层面上理解社会, 因而遗漏了对正义、团结、自由等社会规范的诉求, 它们甚至干脆就把社会秩序与丛林法则相等同。 (参见波兰尼, 第108页)

在政治学领域, 近代克服共同性危机的重要途径是以人权和国家概念为基础进行社会重建。霍布斯、卢梭以来的契约论认为, 国家应该是社会的粘合剂, 它由人所建立并以“人民的统治”作为权力的合法性来源。其后, 康德探讨了如何在纯粹实践理性的高度上为市民社会和私人法权奠定道德的基础, 以此对市民生活的经验性内容予以规范;对于黑格尔而言, 市民社会则是直接的伦理实体分化后所达到的它的无限形式, 它必须收归于国家之中, 国家作为伦理理念的现实, 是市民社会的真理。但马克思认为, 只要国家-市民社会二元结构不变, 现代政治就不可能克服导致社会分裂的根本矛盾。完成政治解放的国家对公共领域和私人领域的划分, 制造了人的物质生活和类生活的双重领域。尽管现代国家已经废除了封建等级所造成的限制, 但它仍必须以私有财产为前提, 受私人利益的制约。马克思对此领会得相当深刻:个人在其市民社会的直接存在中、在人把自己并把别人看作“现实的个人”的地方, 恰恰是一种不真实、非本质的东西;“在国家中, 即在人被看做是类存在物的地方, 人是想象的主权中虚构的成员”。 (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第31页) 进一步, 马克思通过援引《1793年宪法》分析了以自由、平等、安全为核心价值的居于现代政治中心的人权概念, 指出:“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上, 而是相反, 建立在人与人相分离的基础上”;而平等, “无非是上述自由的平等, 就是说, 每个人都同样被看成那种独立自在的单子”;安全, 则意味着“整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产”。因此, 所谓人权不过是“利己的人的权利”, 以人权为根据的现代人“没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”。 (同上, 第41-42页) 在这个意义上, 人与人的分离、单子化和以私有财产为中心的自保状态, 把市民社会制造为一个疏离性、隔绝化的社会空间, 作为利己主义的领域, “它已经不再是共同性的本质, 而是差别的本质”。 (同上, 第32页)

根据马克思的观点, 社会的真正含义应该是使人在其中作为“类存在物”的共同体, 而私有制社会把人联系起来的唯一纽带却是“自然的必然性”、“需要和私人利益”。以私有财产为前提的现代国家, 并不能拯救共同性萎缩的现代社会。民主政治在今天日渐丧失活力已是不争的事实。民众在资本逻辑的操控下, 更热衷于消费狂欢, 对政治领域和公共生活却抱以绝对冷漠的态度。政治冷漠为大资本和利益集团介入政治制造了空间, 使民主政治受到资本逻辑的侵蚀。政治哲学家阿伦特把这种状况归因于近代市民社会兴起与公共领域消失后所导致的“世界异化”———现代性以“劳动的人”取代“政治的人”, 这种类型的人埋头于生产和消费, 对人之“共同世界”没有兴趣。“共同性”的萎缩意味着人们不再具有共同经验和可供传达的“共通感” (common sense) , 人生在世的根本体验就是孤独。政治哲学的当务之急, 就是要重建公共领域、恢复人的“共同世界”, “从我们自己之中抽离出来, 进而将我们自己嵌入一个有着共享的经验、共享的语汇、共享的景象的公共世界之中, 这才是我们身为人类的最基本的需要”。 (阿伦特, 中文版前言, 第3页)

然而, 马克思对黑格尔法哲学的批判表明了, 单纯进行政治的创制并不能完成对共同性与公共领域的重建。阿伦特没有顾及到, 随着资产者生活的舒适性和私人性日益普及, 那种政治人的观念显得愈发站不住脚了。历史唯物主义的基本论断———古代的政治自主性的观念无法立足了, “工业以至于整个财富领域对政治领域的关系, 是现代主要问题之一” (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第8页) ———并非是一个价值问题, 而是对社会进行实证研究产生的科学结论。事实上, 阿伦特对现代社会的物化逻辑的批判性理解正是继承了马克思的遗产, 马克思的理论构想是对古典社会理论与阿伦特共和主义政治观的双重视域的超越, 把问题指向对公共领域与私人生活相分裂的现代政治的辩证扬弃:“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”, 而问题的核心在于如何使人意识到自身“固有的力量”是社会力量, “并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离”。 (同上, 第46页) 这意味着, 历史前进的方向只能是对作为市民社会基础的私有财产展开彻底的批判与扬弃, 即共产主义程序的开启。


二、“共同性”作为共产主义的本义


现代市民社会作为一种私人社会, 由于它把原子化的个人视为最高目的、把社会关系看作达到私人目的的手段, 因此侵犯了一种使人之为社会存在或类存在的生活方式。区别于以市民社会为立脚点的旧唯物主义, 新唯物主义的立脚点是“人类社会”或“社会的人类”。在1844年以后, 马克思逐渐从哲学人本主义转向共产主义, 虽然表面上发生了“问题式” (阿尔都塞语) 的转变, 但其背后的价值立场却是始终一贯的。也就是说, 共产主义是超越私人社会、重建人的本质与实存统一的逻辑终点。

在进入马克思的共产主义之前, 我们首先清点一下在马克思之前的那些共产主义。马克思之前的共产主义, 要么被构思为单纯在流通领域消灭资本的蒲鲁东式的生产合作社, 要么是贬低工业生产、抬高农业劳动的傅立叶式的浪漫主义观念, 或者是幻想在私有制范围内改善工人状况、制造和谐社会的圣西门主义。而其中影响最坏的是具有平均主义倾向的巴贝夫、布朗基等人的空想“共产主义”观点。 (参见同上, 第183页) 这种观点把共产主义看作“私有财产关系的普遍化和完成”, 即以强制办法消灭不能被所有人作为私有财产占有的一切, 把物的直接占有作为生活和存在的唯一目的。马克思指出, 这种共产主义是对人的个性的直接否定, 它在表面上反对私有财产, 但实际上不过是私有财产的狭隘表现, 是“一种动物的形式”、“粗陋的共产主义”。这种共产主义对共同性的构想也相当简单:“共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本———作为普遍的资本家的共同体———所支付的工资的平等的共同性。” (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第183-184页)

这些空想共产主义的共同特征是, 它们都建基于事实性的平面, 把共产主义理解为经验维度的“共同体同物的世界的关系”。 (同上, 第183页) 这实际上是一种庸俗唯物论的社会观, 其在本质上是一种自然主义态度, 没有达到历史唯物主义的反思性理解的高度。从《巴黎手稿》开始, 马克思就对自然主义的共产主义概念持有深刻的怀疑。无论是关于“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃”, 抑或是关于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的联合体, 这些表述只能理解为是建立在彻底扬弃资本主义生产方式基础之上的人的自由之境的反思性论断。

在《巴黎手稿》中, 共产主义被描述为“最近将来的必然的形式和有效的原则”, 但“共产主义并不是人类发展的目标, 并不是人类社会的形态”。 (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第197页) 这个表述拒绝了那种对共产主义的经验论的实体性理解, 但要求必须紧紧抓住其“必然的形式”和“有效的原则”。正是在“形式本质”与“形式规定”的意义上, 共产主义本然地关联于“共同性”概念, 指向“共同体”。马克思在《德意志意识形态》中对资本主义和共产主义分别作“虚假的共同体”和“本真的共同体”的区分, 其关键点在于通过对共同性的沉思创新了共产主义的积极含义, 使共产主义概念摆脱被空想“共产主义者”所腐化的使用。对共产主义的思考必须恢复其原本的意义。正如私有之于资本主义、公有之于社会主义, 共产主义的合理含义是“共有”, 即共同性的占有模式。欧洲对共同性的思考历经两个阶段:一种是自然的共同性。这是一种相对静态、传统的概念, 一般指自然资源。现代早期社会理论家将人类可用的自然恩惠视为共同性, 如肥沃的土地和大地上的水果。洛克宣称:正如大卫王所说, 上帝“把地给了世人”, 让人类共有。另一种是人造的共同性。这个概念是动态的、涉及劳动产品以及未来生产的工具。这种共同性不只涉及人类共享的大地, 也包括我们所创造的语言、所确立的社会实践, 以及规定我们关系的社交模式等等。 (参见哈特、奈格里, 2005年, 第111页) 两种共同性之间的关系是:资本主义所造成的社会 (人造) 共同性的缺失, 同样会导致自然共同性的缺失。共同性的缺失根源于私有制所导致的社会异化。由于社会异化最终在经济中找到其最后根据, 马克思对共同性的反思建基于物化社会关系的彻底扬弃, 并在私有财产的否定运动中找到整个革命运动的理论基础与经验基础。马克思认为, 共产主义作为对私有财产的积极扬弃, 重建了属人的生命表现的财产概念, 即人以一种全面的方式、作为一个总体的人占有自己的全面的本质, “从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”。 (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第186页) 这里的“社会的存在”表现的是共同性含义。

在共产主义中, 对象性的现实在共同性的作用下成为人的本质力量的现实, 对象成为“人的对象”“社会的对象”, 资本被扬弃掉狭隘的、私人的性质, 成为真正的社会力量。对个人而言, 一旦对象成为本质力量的确证, 人的本质的客观丰富性将被打开, “具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实” (同上, 第192页) 被创造出来。因此, “社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉” (同上, 第191页) , 感性的解放和人在自然界中本质力量的公开展示 (工业) , 证明了自然界以社会为中介向人的生成过程和人的自然在更高层次上的自我复归, 即自然的人化和人的自然化的双重过程。而感性世界的解放, 是个人作为类存在物在他们之间重获共同性与共通感的直接的存在论基础:“直接的感性自然界, 对人来说直接是人的感性 (这是同一个说法) , 直接是另一个对他来说感性地存在着的人;因为他自己的感性, 只有通过别人, 才对他本身来说是人的感性。” (同上, 第194页) 从感性解放的视角看, 共产主义作为人类发展的最高憧憬, 衡量着全部历史运动中人的整个文化教养的发展程度———人在何种程度上成为并把自身理解为类存在物、人。这个意义上的共产主义不仅指向一种全新的社会形式, 也意谓一种“新人”的创生。

共产主义作为一种制度实践在20世纪遭遇了曲折, 人类在“历史的终结”的喧嚣中进入全球资本主义消费时代。而作为一种哲学观念的共产主义却并未褪色, 其无与伦比的深刻性反而更加映衬出当前时代的堕落。当个人在私人领域获得最大的满足时, 资本对共同性与公共空间的吞噬愈加疯狂, 最终将毁灭掉任何创造人类的共同生活与共同希望的潜能。这种共同生活被马克思描述为“自由的联合”或一种使个人在其中作为社会存在的普遍交往形式, 其意在说明只有在共产主义社会中, 资本主义所制造的经济与政治的二元性才能得到和解。因为共产主义不是对感性实物的占有, 而是以共同性实现的人对其自身本质的真正占有, 个人劳动在其中直接作为社会劳动生产自身的独特性、自由和全面的能力。


三、共产主义:对私人社会的克服


从思想史来看, 马克思的共产主义根植于启蒙传统。共产主义以克服异化劳动为中介, 异化劳动揭示了现代性的深层悖论。对劳动的推崇是启蒙的信条, 斯密的劳动价值论、霍布斯的自然权利论与笛卡尔的自我意识论, 分别在社会、政治、思维领域建构了启蒙的内在性 (immanence) 结构。内在性就是把人类制造为主体, 通过肯定此岸世界的权力, 拒绝神圣和超验之物的权威, 反抗一切强制性的统治。因此, 启蒙与现代性在本质上就是以内在性反抗外在性或超验性的历史进程。在这个过程中, 现代哲学与政治获得了一种世俗的沟通形式, 通过不断消解社会中的神圣权力和价值等级, 触及到内在性的视界———平等和民主政治的浮现。 (参见哈特、奈格里, 2015年, 第92页)

然而, 近代启蒙具有内在的自反性。从霍布斯到黑格尔, 内在性虽然被反复触及, 但通过对绝对主权、市场与资本的设置, 启蒙所打造的自由个人却再次臣服于某种新的、对立性的超验权力。结果生命的创造性被隶属于外部秩序, 伦理价值被异化为经济利润。其中, 霍布斯以自然权利和绝对主权的并置显示出:一方面, 自由个人及其相互之间的“同意”作为政治正当性的来源而被确认;另一方面, 绝对主权所维护的“强制-服从”关系却表明了“利维坦”是一种取代旧神圣权威的新的压迫性权力和超验力量。同样, 斯密对劳动与资本的同等推崇也清晰地表现出现代性的悖谬性:存在论层面所彰显的自由个人与力图控制、规训这一个人的超验权力 (资本) 之间的绝对冲突。在这个意义上, 马克思提出人类应该把自身的力量组织为一种社会力量以实现自我统治、摆脱现实政治中的强力与服从的关系, 可以说是对启蒙的内在性的彻底完成。

在超越现代性的意义上, 马克思的共产主义比启蒙走得更远。马克思以唯物史观和政治经济学批判为工具在双重维度上深化了启蒙。第一个维度是批判性的, 即坚持内在论立场, 彻底终结现代性的内在与外在、政治与自然的辩证法, 把启蒙的核心价值推进到解放层面;第二个维度是建构性的, 即从内在性生成主体性, 以一个革命主体 (无产阶级) 作为共产主义的存在论前提, 把资本主义现代性扬弃为全球自由联合体。

首先, 欧洲现代性奠基于自然状态与公民秩序、私利与公共善、敌友政治等二元范畴, 在存在论的意义上, 现代化的过程就是外在性不断内化的过程。但资产阶级意识形态只承认静态的对峙, 否定其辩证转化的潜能, 认为经济作为自然事实领域, 具有与政治完全不同的性质。资本主义的本质是一种普遍的交易过程, 而交易关系的双方是平等、自由的主体。马克思认为, 这不过是一种认识论的自然态度, 是在资本的物化统治下产生的幻象。个人在经验性的视域内无法穿透物化意识的浓雾, 必然把商品看作最终的实在。从而本来是作为劳动产品的东西现在被遮蔽掉其社会关系的本质, 向人显现为“可感觉而又超感觉的物”, 具有了“神秘性质”。 (马克思, 第88页) 因此, “在形式上他们之间 (资本家与工人———引者注) 的关系是一般交换者之间的平等和自由的关系” (《马克思恩格斯全集》第30卷, 第457页) , 在实质上工人却仍受物化社会关系的支配, 劳动从作为本己的力量异化为一种与自己相外在、相对抗的属于资本的财产。异化劳动不仅是内在性的丧失, 它还制造出资本这一新的外在性力量。资本不是单纯的物, 更是“他人的权力”, “不是神也不是自然界, 只有人自身才能成为统治人的异己力量”。 (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第165页)

在资本主义社会, 市场呈现为一种直接的被给予性, 劳动的内在性处于被遮蔽状态。从市场的视角只会看到意志自由、公平买卖的幻象, 唯有从劳动视角才会发现剥削的真实过程。资产阶级政治经济学自诩为以自由市场为轴心的实证科学, 实际上是在肯定资本的主体性、贬低劳动的地位, 从而肯定了对个人的抽象统治, 变成了启蒙的对立面。马克思则重新把政治经济学还原到构成社会的生产领域, 指出一切历史都从现实的人及其物质生活的生产出发, 生产不仅仅是一个纯粹的自然事实, 同时也是政治的本体, 它为自由敞开了历史的视野。把社会还原到生产, 就是把人性还原为纯粹的创造性, 就是要求重新获得内在性、克服社会的异己性。因此, 异化社会关系的扬弃与内在性的生成是同一过程, 生产不仅仅是把自然改造成人类所需要的生活资料的手段, 它就是人的生命活动。“个人怎样表现自己的生命, 他们自己就是怎样。因此, 他们是什么样的, 这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致, 又和他们怎样生产一致。” (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第520页) 由于启蒙驻留于内在与外在的二元性关系, 结果产生理念与现实的分裂。共产主义作为对分裂的现代性的克服, 意味着内在性与外在性辩证统一的重新完成。如果说启蒙的核心价值是自由, 对于马克思而言, 自由则意味着解放, 这个解放的实质是对外在性的永恒反抗与内在性的彻底复归, 最终使经济的自然过程控制在人手中, 使生产变得透明, 使社会关系回归于人自身。

其次, 马克思为实现共产主义指出了科学路径。不同于近代哲学的先验论的内在性, 马克思的内在性内置于历史性和唯物论, 是在物质生产方式的历史变革中展开自身的。也就是说, 自由与平等都不是外在于现实历史的超越论的东西, 而是内在于对资本逻辑的解构和对共产主义的建构这一双重规定中。这就需要从内在性推论出主体性, 才能证成共产主义的现实性。第二国际的经济决定论阐释必然把共产主义无限推迟。但事实上, 以“改造世界”为目标的历史唯物主义不只是关于经济过程和历史规律的描述性真理, 更是一种行动与革命的理论。《资本论》的写作开始于商品、结束于阶级, 这绝非偶然。总体而言, 唯物史观是关于经济-社会结构分析与阶级-主体分析的辩证结合。所谓改造世界, 一定是针对经济-社会结构的改造而言的, 而经济-社会结构的改造依赖于人的主体能力。马克思无产阶级叙事的优越之处, 在于超越了自由主义的虚幻的个人主体, 把主体作为一个具有先进政治觉悟的整体来看。对政治经济学的批判和对无产阶级主体性的建构具有一体两面性, 资本逻辑批判必然引申出阶级斗争。

如前所述, 资本主义的直接现实是把资本生产为主体, 把劳动贬低为客体。启蒙以之为主体的个人, 不过是依附于资本逻辑的职能性存在。个人的劳动和需要看似自主, 但其实都是被资本逻辑塑造出来的。由于意识到劳动主体的非现实性, 马克思认为社会革命的起点恰恰是使劳动者从“自在”的阶级向“自为”的阶级转化:“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级, 一个并非市民社会阶级的市民社会阶级, 形成一个表明一切等级解体的等级, 形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”。 (同上, 第16-17页) 在市民社会的“私有”秩序中, 无产者并不像资产阶级一样据有确定的位置, 相反, 它作为“非等级的等级”, 是一个被现存社会所全面排除的领域, 朗西埃称其为“无分者之分” (part of no part) ———不被纳入到资本主义政治理性的计算之内, 成为无法参与的部分。 (参见朗西埃, 第112页) 在政治经济学批判的层面, 这一部分属于资产阶级政治经济学的范畴体系所无法覆盖、且“看不见”的存在论“剩余”。马克思对政治经济学“总问题”的革命, 就是重新揭示出资产阶级政治经济学中的“剩余”, 将“不可见”的予以“可见化”, 也就是把“无分者之分” (无产者) 置入主体化模式、建构为“无产阶级 (主体) ”。阶级政治的起点, 就在于挑战已经稳定的资本主义政治的计算理性, 借由无产者所暴露的资本主义话语之内的差异, 打破、重组现存的政治配置, 带来无产者的解放。

相对于原子化的个人主体导向市民社会, 无产阶级主体必然导向社会联合。共产主义之为“自由的联合体”也应该在“共同体主义”的意义上进行理解。在资本的统治下, 无产者不仅意味着没有物质资产, 更意味着缺少政治、文化乃至“精神”的“自我同一性”的相关“特性”。 (参见今村仁司等, 第68页) 而共产主义作为“新共同体”则代表了个人的积极自由的实现———“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的, 将是这样一个联合体, 在那里, 每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” (《马克思恩格斯文集》第2卷, 第53页) 这意味着共产主义首先应该是一种精神性的规定:“共同体不仅是由任务和利益的公正分配所构成, 也不仅仅是由力量和权威的美妙均衡所构成, 而是说, 它首先是由众多成员当中对同一性的分享、传播或浸润所构成”, “共产主义想要说的是, 存在是于共通之中存在的……我们中的每一个人, 都是在共通之中, 有着共通性”。 (南希, 第21、282页) 在这个意义上, 以财货分配为核心的空想“共产主义”必定无法达到反思的共同性概念, 因为分配正义无法克服原子化主体的封闭性;相反, 马克思对社会联合体的设定意在超越以私人利益为原则的物性逻辑, 建构使全体自由在其中得以可能的共同世界, 实现人与人的“共在”。在这种情况下, “生产的社会性是前提, 并且参与产品界, 参与消费, 并不是以互相独立的劳动或劳动产品之间的交换为中介。它是以个人在其中活动的社会生产条件为中介的。” (《马克思恩格斯全集》第30卷, 第122页)

在马克思的共产主义的图景中, 马克思以社会范畴取代政治范畴, 把传统西方政治哲学中内涵于政治领域的自由、公正、团结等价值归属于社会领域, 把正义构筑为社会内部的和谐关系:现在实际存在的只是具体的个人, 在个人及其交互关系之外不存在任何统治个人的强制性的总体。人们不仅共同决定生产的目的和产品的分配, 并且劳动本身也成为一种富有个性的创造活动, 使每个人都获得最充分的发展空间。马克思因此写道:“随着个人的活动被确立为直接的一般活动或社会活动, 生产的物的要素也就摆脱这种异化形式;这样一来, 这些物的要素就被确立为这样的财产, 确立为这样的有机社会躯体, 在其中个人作为单个的人, 然而是作为社会的单个的人再生产出来。” (《马克思恩格斯全集》第31卷, 第244页

【参考文献】

[1]阿伦特, 2013年:《康德政治哲学讲稿》, 曹明、苏婉儿译, 上海人民出版社。

[2]波兰尼, 2007年:《大转型:我们时代的政治与经济起源》, 刘阳、冯钢译, 浙江人民出版社。

[3]多蒂、李, 2005年:《市场经济读本》, 林季红等译, 江苏人民出版社。

[4]哈特、奈格里, 2005年:《帝国》, 杨建国、范一亭译, 江苏人民出版社。2015年:《大同世界》, 王行坤译, 中国人民大学出版社。

[5]今村仁司等, 2002年:《马克思、尼采、弗洛伊德、胡塞尔》, 卞崇道等译, 河北教育出版社。

[6]朗西埃, 2015年:《歧义:政治与哲学》, 刘纪蕙等译, 西北大学出版社。

[7]马克思, 2004年:《资本论》第1卷, 人民出版社。

[8]《马克思恩格斯全集》, 1995年、1998年, 人民出版社。《马克思恩格斯文集》, 2009年, 人民出版社。

[9]南希, 2016年:《无用共通体》, 郭建玲等译, 河南大学出版社。

(原载《哲学研究》2018年第4期)



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本文责编:陈冬冬
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