人工智能（AI）威力乍现，人就开始忧心忡忡地“想象”自己的未来，但到目前为止，AI本身显然还没有也还无法“想象”自己的未来：数字化大数据驱动的AI可以“预测”或“推导”未来，但似乎还不能“想象”未来——这是否恰恰是人之不能被AI所取代之处呢？
从现状看，人在“某些方面”与AI的博弈中已经败下阵来，并且首先是在非比喻性的“博弈”中大败：近期“阿尔法狗”在围棋对弈中大败人类高手，前几年“深蓝”已大败国际象棋大师。AI的技术基础是计算机，在超级计算能力上其实早就打败人了。AI创作绘画作品早已不是什么新鲜事儿，而2017年微软机器人小冰竟然出版了一本像模像样的“诗集”：AI似乎正在蚕食作为“想象力的自由游戏”的艺术领域，人类节节败退，似乎要在“所有方面”被AI全面打败。
人对AI机器的恐惧主要来自其自我学习、自我生成乃至自我提升功能，但是，这种功能是人通过人设计的程序或指令赋予机器的，目前AI还不能全面打败人类，恰恰是因为人还没有为其设计出打败人的程序或指令——人未来是否会获得这种“设计”能力呢？至少可以说，预测AI未来会全面打败人，貌似体现了人的不自信，其实恰恰体现了人尤其技术专家对自己这方面“设计”能力的过度自负。
凡此种种需要从人文哲学上加以辨析和反思：一般认为“人工智能”是一种“机器智能”，相对于作为“生物智能”人的智能，它是一种“非生物性”的“物理智能”，译为“智能”的“intelligence”也可译作“理智”，与“知性”、“理性”相近，而其“非生物性”则意味着“非感性”——这其中涉及的系列概念乃是德国古典哲学的重要范畴，康德把人的认识能力分为“感性”与“知性”两种，在讨论两者关系中又引入了“想象力”——这三者各自的特性及三者之间的关系，可以成为我们探讨AI的优势和局限的重要框架。
感性、知性、想象力之间的关系，是《纯粹理性批判》的重要主题，而海德格尔指出，该书第2版与第1版相比，康德的认识发生了摇摆乃至“退缩”，从而形成了“形而上学疑难（problem）”。
其一，康德对感性力、知性力、想象力之间关系的认识，是存在摇摆的。《纯粹理性批判》第1版关于想象力与感性、知性的关系有三种不同描述：（1）想象力是感性与知性之间的“形象中点”或“居间能力”，“如果接受性意味着感性，自发性意味着知性，那么，想象力就以某种特定的方式落入两者之间”。康德在这方面的摇摆性表现为：当他坚持认识能力二分法时，就“不管想象力的自发性质，将之计入感性性质”。（2）想象力与感性力、知性力是“三种源初的源泉（灵魂的三种性能或能力）”，但另一方面，康德在另一处又把感性与知性视作认知力的“两个枝干”而“别无其他的源头”。（3）想象力是感性、知性这“双枝干”之“根”——海氏认为这是康德相关论述所暗含的第三种观点。
如果说第1版还是矛盾和摇摆不定的话，那么，第2版则进一步“退缩”：“在《纯粹理性批判》的第二版中，超越论想象力，比照它在第一次筹划中光鲜照人的出场亮相，这次却出于讨好知性的缘故，被排斥在一旁且被改变了意义”，第1版中明确把想象力视作与感性、知性并列的第三种基本能力的两处论述，在第2版中被删除，“灵魂的功能”被化约为“知性的功能”，“超越论的想象力作为特殊的能力就变成可以舍弃掉的”而“被腰斩”。
其二，如果说感性、知性都存在各自有限性而相互依赖的话，那么，想象力则具有超越性、无限性。揭示人的认识能力在本质上的“有限性”及如何超越这种有限性，乃是康德批判哲学的重要旨趣。说与人的肉身性存在紧密相联的感性力、直观力存在有限性，没有问题，这种有限性既表现为其“接受性”，又表现为对知性的依赖性：“需要对之进行规定的有限直观，有赖于知性”；另一方面，知性同样也依赖感性，“知性不仅隶属于直观的有限性，而且其自身，甚至由于缺乏有限直观的直接性，因此就成为更加有限的东西”，“这一隶属于知性本质的迂回性（推理性），就是其有限性最鲜明的指南”，“知性，作为有限直观的关联攸关方，并不比有限直观具有更多的创造力”。
但是，当康德把“知性的本质”标画为“最高的能力”的“规则的能力”时，他似乎遗忘了“知性的有限性”——正是这种遗忘，导致《纯粹理性批判》第2版把“灵魂的功能”还原、化约为“知性的功能”，想象力被舍弃、腰斩——如此，康德恰恰陷入了他自己所批判的“知性僭妄”之中。两者相互依赖、相互需要，体现了感性（直观）与知性（推理）两者皆存在有限性，而在两者相互结合、相互作用中，两者的有限性会被超越，感性的“直接性”与知性的“自发性”会融合在一起——这种融合需要一个中介即“想像力”：“在知识的本质性构造中，有关综合的结构所展现的一切，显然一般都是通过想象力获得的”，而把知性与感性联通在一起并发挥知识生成所必需的综合，体现了想象力的“生产性”和“超越性”——在康德的这种论述中，“知性放弃了它的优先地位”。
其三，想象力的超越性又体现为其无限延展性、生产性，有限的感性直观会被锁定在特定对象之点上，有限的知性则会被锁定在特定概念之点上，只有在想象力的无限延展中，两者有限性才被同时超越，而这些所体现的只是“人自身”相对的无限性。体现感性有限性的接受性，具体表现为其对存在物、对象的依赖，即总被锁定在特定的对象之“点”上，而想象力似乎也不离“对象”；但这种“对象”又“不在场”，“这样在想象力中，首先就具有一种特有的与存在物的不关联性”，如此也就超越了感性直观对存在物的依赖：“作为一种不依赖于可直观者的在场的能力，它实现自身，即创造或形象出图像。这个‘形象力’就是一种同时在领受中（接受的）和在创造中（自发的）的‘形成图像’”，而“形成图像”可以是“衍生性的”，也可以是“源生性的”、“生产性的”，它不受经验制约，而使经验得以可能，因而具有超越性，可以称之为“超越论的想象力”。
这种具有源初“生产性”的“超越论的（也译作‘先验的’）”想象力，不同于作为“再生模式”的“经验的”想象力：再生性的经验性想象力和感官感觉的有限性，体现在其总要被锁定在特定对象这些“点”上，而生产性的超越性想象力的“对象”不在场，因而也就不被锁定在特定的对象之“点”上，进而也就具有无限延展性；另一方面，知性总是被锁定在特定的“概念”之“点”上，因而也不具有无限延展性。万事万物作为特定“对象”，总是被锁定在特定的时间、空间之点上，而时间、空间本身是无限延展的，这是“物自身”无限性的重要体现——而与之相匹配的想象力的无限延展性，则是“人自身”无限性的重要体现。
海德格尔认为，“生产性的想象力在康德那里似乎具有核心意义”，“人自身”的无限性是在想象力活动中显示出来的，而“这种在想象力中暴露出来的无限性，恰好就是对有限性的最强有力的证明”，而“上帝不具有有限性”，因此，“通过用上帝存在自身来建构主导性理念，我们无论如何也就正好证明了有限性”，人的知性“既不能遁入到某个永恒的、绝对的东西之中，但也不能遁入到物的世界之中”——这其中暗含着“动物-上帝”的分析框架：“上帝”代表绝对的“无限性”，“动物”则代表绝对的“有限性”：与动物相比，人具有无限性，但只是一种相对的无限性，而不能获得像上帝那样的绝对的无限性；与上帝相比，人具有有限性，但不是像动物那样的绝对的有限性，而是相对的有限性，并因而是可以超越的，而这种超越性主要体现在人的想象力的源生性、生产性上：动物具有感官感觉这种感性因素，但被锁定在特定对象之点上，不具有这种源生性、生产性想象力。
其四，“知性的僭妄”既表现为认为知性可以把握“物自身”或“绝对真理”，也表现为认为想象力是低级认识能力而可化约为高等的知性力，最大问题是：中断了想象力的无限延展。康德在认识论中引入“上帝”并将其仅仅限定为“理念”，是为给知性划定“界限”以克服人“知性的僭妄”——这看上去是在“限制”知性，但动态地看，其实恰恰是为人的知性力的可持续无限发展扫清道路：知性如果可以把握“绝对理念”或“绝对真理”从而达到其“极点”，也就被锁定在特定的概念之点上，人的知性力就停滞下来。
因此，达不到“极点”从而不能被锁定在特定概念之点上的人的知性力的发展，就是一个无限的过程，人的知性正是在这种无限过程中不断超越自身的有限性；而一旦人僭妄地认为知性可以达到“极点”从而“遁入到某个永恒的、绝对的东西之中”，这种无限过程就会停滞下来，人恰恰会丧失本然具有的无限性和超越性。而在知性发展的无限进程中，根植于人的肉身性存在的无限延展的感性想象力，恰恰会成为推动这一无限进程的源动力。
前已指出，把想象力视作知性与感性之间的“居间能力”或两者之外的“第三种基本能力”，都无法克服这方面认识的摇摆，并且这两种认识都有可能把“人性”视作是“动物性”与“上帝性”的合成物；只有把想象力视作感性、知性这“双枝干”之“根”之“源”，“人性”才会成为自身源初的本己的存在，而不是“动物性”与“上帝性”的机械合成物——在海德格尔看来，康德哲学中潜含着这一认识，但并未一以贯之。“知性以感性和想象力作为其‘基础性’的前提，这是很清楚的”，或者说，感性和想象力作为知性的“出发点”是没有问题的，问题在于：康德始终强调想象力“在任何时候都是感性的”，如果它是一种低级和下等的能力，“如何能够成为高级的和‘上等的’能力的知性的源泉？”如果感性想象力是知性的“源泉”，那么，知性在自身的发展中就不能彻底脱离它，而是要不断“返回”到它以汲取不断发展的源动力，但在马堡学派那里，感性想象力仅仅被视作低级的“出发点”，“直观仅仅是那令人讨厌的残渣，应当是在无限性的进程中被清除的废料”，最终，就“将超越论感性论化解到逻辑论中去”了——在海德格尔看来这是非常可疑的。因此，确认想象力的“不可化约性”，乃是克服知性僭妄的关键点。
如果说“想象力”已是《纯粹理性批判》中的重要范畴的话，那么，以作为“想象力的自由游戏”的艺术审美活动为主要讨论对象的《判断力批判》则有更清晰、深入的相关分析。
其一，想象力的无限延展性又体现为想象力自由游戏的无限可持续性，这种自由游戏需要不断被“激活”而“自行维持”。审美鉴赏判断的独特性在于可以“激活这两种能力（想象力和知性）”，“两种通过相互协调一致而被激活的心灵力量（想象力和知性）”变成轻松的游戏，“必须有一个比例，在其中这种内在的关系对于激活（一种能力被另一种能力激活）来说就是一般知识（被给予的对象）方面最有利于两种心灵能力的相称”。在“想象力的自由游戏”中，知性“不受任何阻碍”，其“强制的合规则性”被避免；当想象力受限制、强制时，知性力的发展也会受到“阻碍”——这是感性与理性、想象力与知性之间的“负”关联。但两者间也存在相互激活、提升的“正”关联：“想象力在其自由中唤醒知性”，“知性无须概念就把想象力置于一种合规则的游戏之中”，而这“与先行的感觉或概念无关”——“感觉”先行，就会被锁定在特定对象之点上；“知性”先行，就会被锁定在特定概念之点上——这两种情况都会使想象力自由游戏被打断而停滞，而“想象力是独自把心灵维持在自由的活动之中的”并“自行维持”，在这种“自行维持”的自由游戏中，知性和感性的有限性同时被超越。
其二，为“知性”创造“新规则”与艺术“天才”之“原创性”，乃是想象力源生性、生产性的具体体现。《判断力批判》进一步强调想象力是“生产性的认识能力”，“它首先就不是被设想为再生的，如同它服从联想法则那样，而是被设想为生产的和主动的”，“想象力在这里就是创造性的，并且使理智理念的能力活动起来”，想象力只有在“自由”状态中才具有“生产性”、“创造性”，问题在于，这种“生产性”、“创造性”究竟来自于哪种认识能力？在关于认识能力的三分法中，康德比较明确地将“生产性”归功于“想象力”；但在二分法中，他的观点就有些摇摆：如果想象力归属于“感性”，那么，生产性就来自“感性”；但当他把人的“灵魂的能力”化约为“知性的能力”时，生产性就归功于“知性”。
在无限延展的想象力自由游戏中形成的“生产性”，具体表现为可以不断地为“知性”创造“新规则”。《判断力批判》在讨论“天才”时把这种“生产性”表述为“原创性”：“天才是一种产生出不能为之提供任何确定规则的东西的才能，而不是对于按照某种规则可以学习的东西的技巧禀赋；所以，原创性就必须是它的第一属性”，因此，“天才是与模仿的精神完全对立的”，不是通过学习可以获得的。想象力源初的“生产性”，就转为对艺术“规则”的“原创性”，而《纯粹理性批判》则把“规则的功能”明确归属于“知性”。
根植于想象力的天才是“创造”规则，而知性（科学）则主要是“应用”规则。“在科学中必须有清晰了解的规则先行，并规定科学中的程序”。“规则先行”表明科学“遵循”既定的“规则”，而在想象力自由游戏中，与知性之间的“比例和相称”则“不是遵循规则就能导致的，不论是科学的规则还是机械模仿的规则，而只能是主体的本性产生的”。这表明：天才不是遵循或应用既定的规则或程序，而是“创造”出新的规则和程序。“每一种艺术都以一些规则为前提条件”，但是，“美的艺术的概念不允许关于其产品的美的判断从某个以概念为规定根据，因而以关于这产品如何可能的概念的规则中推导出来”。
其三，天才原创性表现为对艺术“新规则”之“创造”，而“机械的艺术”则是对这些规则的学习、模仿和“应用”。值得注意的是，康德并未否认艺术创作中规则之“应用”的价值。“尽管机械的艺术和美的艺术，前者纯然作为勤奋的和学习的艺术，后者作为天才的艺术，相互之间颇有区别，但却毕竟没有任何美的艺术，其中不是有某种能够按照规则来领会和遵从的机械性的东西，因而有某种符合学院规则的东西来构成艺术的本质条件的”，“才能的原创性构成天才品质的一个（但不是惟一的）本质成分”，实际的艺术创作也需要通过训练而可以获得的“机械性”的东西：
“一个天才的产品（按照其中应归于天才，而不应归于可能的学习或者训练的东西来看）就不是一个模仿的榜样（因为那样的话，它上面是天才并构成作品的精神的东西就会丧失），而是对另一个天才来说的追随的榜样，这另一个天才由此而来而被唤起对他自由的原创性的情感，即它在艺术中如此实施了摆脱规则强制的自由，以至于这种艺术由此本身获得了一个新的规则，那才能通过这个新的规则表现为典范的。但是，由于天才是自然的宠儿，这类东西人们只能视为罕见的现象，所以，他的榜样就为别的优秀头脑产生了一种训练，亦即按照规则的方法上的传授，只要人们能够从那些精神产品及其独特性中得出这些规则；而对这些优秀头脑来说，美的艺术就是自然通过一个天才为之提供规则的模仿。”
其四，尽管天才创造出的“新规则”可以转化为“机械模仿的规则”，但天才的“原创性”、“源生性”是机械模仿艺术的“推理性”、“推导性”所无法取代的。艺术“要求有一种把握想象力的转瞬即逝的游戏并将之结合进一个无须规则的强制就能够被传达的概念（这概念正因为如此而是原创的，同时又展现出一条不能从任何先行的原则或者例子推导出来的规则）之中的能力”。这描述的是知性对规则的“应用”功能，“这一隶属于知性本质的迂回性（推理性），就是其有限性最鲜明的指南”，知性的这种与“原创性”相对的“推导性”、“推理性”，体现的就是前面所说的与“源生性”、“生产性”相对的“衍生性”、“再生性”——而这也是“经验性想象力”所具有的特性。
因此，经验性的想象力与推理性、推导性的知性力，在知识生产过程中皆只具有衍生性、再生性，与天才相关的创造“新规则”的超越性想象力才具有原创性、源生性。“天才只能为美的艺术的产品提供丰富的素材”，并且“自然而然地为知性提供丰富多彩的、未加阐明的、知性在其概念中未曾顾及的材料”。而知性只是“间接地为知识而运用材料”：“原创性”、“源生性”的天才，不断提供新的“素材”、“材料”，接下来又会让“知性”在其“概念”中被“运用”，也即被从“例子”中概括、推导出“规则”，如此，天才原创的新规则也就转化为“机械模仿的规则”，让后来者能够通过“科学”被“教会”、通过“勤奋”训练可以“学会”并“运用”，而他们进行的创作就是“衍生性”、“再生性”的。这一转化过程表明：知性可以把感性想象力的成果及其疆域不断纳入自身的运作框架，而具有原创性、源生性的想象力通过为知性不断提供新素材、创造新规则而不断拓展认识的疆域——这是个持续不断的无限过程。
清理出以上分析框架，我们就可以展开对AI冲击的分析和反思了。在后世研究中，康德艺术论较之美论、美感论相对不够被重视，但是如果针对当下AI也开始侵入“想象力的自由游戏”而进行艺术创作这种状况，其价值就凸显出来了：与康德所谓“规则”相对应的就是智能机器的“程序”或指令，这种程序是人赋予机器的，尽管AI机器会对这种程序进行自我调整、改进、提升，但真正原创性、源生性的程序还需要人创造并提供。
据悉，已出版诗集《阳光失了玻璃窗》的微软人工智能小冰的创作过程是这样的：通过技术专家设计出的程序，小冰学习了1920年以来519位诗人的现代诗，通过深度神经网络等技术手段模拟人的创作过程，花费100小时，训练10000次以后，拥有了自行创作能力——这正是康德所说的“从例子推导出来的规则”的创作路子，是一种“衍生性”、“再生性”创作。康德指出：“一首诗可能是相当可爱的和漂亮的，但它没有精神”，我们可以用这句话来评价说小冰的诗缺乏“精神”或“灵魂”，也可以说“她”缺乏天才或原创性：借助计算机超级计算能力和数字化大数据处理能力，“她”可以比人更富成效地概括、“推导”出“规则”并在这种规则下自行创作，但不能为诗歌艺术“创造”出“新规则”——由此我们可以进一步分析AI与人的关系。
其一，作为人的创造物的AI若能完全取代“人自身”，就意味着人可以像“上帝”那样创造“人”乃至“超人”——这是“知性的僭妄”的极致。康德强调，审美理念“使人对一个概念联想到许多不可言说的东西”，“在一个审美理念这里，知性通过其概念也永远达不到想象力与一个被给予的表象结合起来的整个内在直观，既然用概念来标示想象力的一个表象，就等于阐明这表象，所以，审美理念就可以被称为想象力（在其自由游戏中）的一个不可阐明的表象”——那么，这种不可言说、无法用概念阐明的“审美理念”指向哪里？“自然概念虽然在其直观中表现其对象，但却不是将之表现为物自身，而是表现为纯然的显象；与此相反，自由概念在它的客体中虽然表现物自身，但却不是在直观中表现的，因而双方没有一方能够获得关于自己的客体（甚至关于能思维的主体）作为物自身的一种理论知识”——相对于“物自身”，“思维的主体”就是“人自身”。
康德哲学批判的一个重要旨趣，是通过强调“理念”只是一种“非建构性”的“范导性的原则”来“抑制知性的令人忧虑的僭妄”——认为知性可以把握“物自身”、“人自身”，就是“知性的僭妄”。与“人自身”相关的，一个是作为“思维的主体”的人的“自由的想象力”，另一个是作为“实践的主体”的人的“自由的意志（力）”。在实践主体方面，认为人可以赋予作为人的创造物的智能机器以“自由意志”，实际上就使“人”获得了“上帝”的地位，即人可以像上帝创造人那样赋予其创造物以自由意志——这显然是一种“僭妄”。在思维主体方面，人所不能赋予作为人的创造物的智能机器的是“自由的想象力”。
其二，分而论之，离开人的肉身性存在的AI既有自身优势，也存在局限。AI不能完全把握“人自身”，并不意味着不能把握人的所有方面，它恰恰可以通过超级计算、数字化模拟、大数据处理等把握人的“知性”能力，小冰能写诗表明，AI可以模仿人的感性想象力的“结果”，但不能模仿人无限延展的感性想象力“本身”——而这未必就只是AI的“劣势”，而恰恰也可以是其“优势”：因为诚如康德所指出的，与人的肉身性存在相关的“感性（感官感觉）”会限制、阻碍知性力的发挥，而作为一种非肉身性存在，AI机器就会摆脱这种“感性”束缚而使知性力获得更大发挥——但是：（1）“相互限制”只是感性想象力与知性力之间的一种“负”关联，另一方面，两者也存在“相互激活”进而“相互提升”的“正”关联——从这种“正”关联看，植根于人的肉身性存在的感性尤其想象力恰恰成为人的“优势”，成为人的知性力不断发展、提升的“源动力”，而非肉身性的智能机器本身则不具有这种感性源动力；（2）摆脱人的感性想象力的AI对知性力的发展，只是一种“衍生性”、“再生性”的发展，而以感性想象力为源动力的人的知性力的发展则是一种“源生性”、“原创性”的发展。
尽管在对知性、感性、想象力关系的认识上，康德有所摇摆，但在把“想象力”归结为“感性”因素从而不离人的肉身性存在上，他却是一以贯之的。如果作更具广度和深度的反思的话，我们就会发现：“知性的僭妄”在西方思想史中可谓源远流长、根深蒂固，源头至少可以追溯到柏拉图对“理念（心灵、灵魂、理性、知性）”的过度抬高和对“感性（肉身、感官）”的过度贬低，这种感性与理性、肉身与心灵相分离的思想，在西方就形成了悠久的“形而上学”传统——近代以来包括康德在内的西方哲学家已开始对这种形而上学传统进行反思，但是诚如海德格尔所指出的，康德本人也未能彻底摆脱“知性的僭妄”这种“形而上学疑难”。
至少从柏拉图开始，有限性、感性的肉身存在就被视作人的理性、灵魂向上提升的累赘，摆脱这种累赘，似乎成为西方思想家孜孜以求的理想——而现在的AI似乎已经帮他们实现了这种理想，但“形而上学疑难”依然未能得到解决，而且对人类的存在和进一步发展来说，问题恰恰变得愈发复杂和严峻了：这可以从当下弥漫全球的对AI冲击的种种忧虑中略见端倪。当代颇为流行的“技术崇拜”与西方传统的“知性的僭妄”密切相关，对此加以深入反思，强调身心不离、灵肉相即的中国传统哲学或许可以发挥重要作用，兹不多论。
其三，合而论之，以知性取胜的AI可以与不离肉身的人的感性想象力相互提升。比较人与AI的优劣，还是把两者割裂开来的说的，而两者也可以互动而联系在一起（即通常所谓的“人机互动”）：在知性力发展上，摆脱感官感性束缚的AI比人确乎具有优势，即便如此，AI在不断发展、提升知性力的进程中，也需要不离肉身的人的感性想象力源源不断地提供源动力。
这具体表现为：AI的程序不可能一下子达到“极点”，它对自身的程序可以自我调整、改进、提升，但其“原创性”、“源生性”的程序则需要人在不断更充分发挥想象力中提供。康德把原创性的天才只归功于“艺术”争议颇大，在他看来，科学（知性）只能“应用”规则——这确实是科学活动中的常态，但问题在于：科学所“应用”的规则也是人“创造”出来的。
在这方面，库恩所谓的“范式”指的其实就是科学原创性、源生性的“规则”。牛顿创造出经典力学规则后，其后相关科学研究可以说就主要是在这种既定“规则”下进行的，所取得的成果就主要是“衍生性”、“再生性”的——这是科学的常态。而爱因斯坦的相对论对这种常态的重大突破就体现在：创造出了不同于牛顿经典力学的“新规则（范式）”——这种源生性、原创性“新规则”的产生，显然离不开爱因斯坦“天才”的想象力。其实，任何科学的重大发明都离不开科学家的天才、想象力或灵感等等。同样，AI进一步发展尤其重大突破，显然要仰赖于其运作规则即程序的重大突破——而人的源生性、原创性的想象力将在这方面发挥至关重要的作用。
总之，认为人工智能技术可以完全取代、战胜人类，貌似是在强调人类的不自信，其实恰恰是在张扬人的极度狂妄——作为一种有限性的存在物，人能创造出一种彻底超越有限性的技术吗？AI作为赚钱乃至杀人机器在人与人之间竞争性的过度应用——这种威胁对于人类来说或许更加现实而迫切。
