舒远招:论神对于康德道德律的多重意义及其限度

选择字号:   本文共阅读 1367 次 更新时间:2024-03-27 00:25

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舒远招 (进入专栏)  


摘要:在《纯粹理性批判》中,康德将被设定为实存的神作为道德律的“规定根据”; 在《道德形而上学的奠基》中,他把神圣的、绝对完美的理性存在者的意志实即神意视为使先天综合的定言命令成为可能的“第三者”;在《实践理性批判》中,他提出神意是一个必须被用作原型的实践理念,该理念将神圣的道德律呈现在一切有理性的存在者眼前。但康德在赋予神意对于道德律以多重意义时,也为此设置了一个限度,这就是:被设定为实存的神对道德律作用的间接性和直接作用于道德律的神的观念性。


关键词:神,道德律,道德学,宗教学


康德的伦理学(道德学或义务论)与宗教神学(宗教义务论)的关系问题,一直是康德研究中的一个重要方面。尽管康德曾一再指出自己的伦理学作为一种道德形而上学完全奠基于纯粹实践理性,其道德基本原则是由纯粹实践理性向人的意志颁布的,但他常常把理性的命令类比于“神的诫命”,并认为对人这种受感性欲望刺激的有限的理性存在者有效的道德律,也对一切理性存在者——包括神圣的、绝对完满的理性存在者(神)——有效。康德还对神的存在作出了“道德神学”的证明。这表明尽管康德本人想在自己的伦理学与宗教学说之间划清界限,但两者之间总是存在密切的联系。叔本华在其《道德的基础》一文中曽声称:康德之所以最终提出自己的道德神学,是由于他的道德学有关责任和义务的观点是从神学中借来的,主要地来自于十诫,“它本质上是牢固地建立在人之依存于另一个意志的假设之上,这一意志向他发布命令,宣布奖励或惩罚。”1由于康德从神学道德学中借来了自己的道德学的命令形式,他才容易从自己的道德学中发展出道德神学。


显然,康德伦理学所提出和论证的道德律与最高存在者(神)到底有何关系,是准确把握其伦理学与宗教学的关系的关键。本文试图探讨神对于康德的道德律的特殊意义,并指出康德为此所设置的限度。


一、神作为“本源的至善”构成道德律的“规定根据”


《纯粹理性批判》先验方法论第二章“纯粹理性的法规”第二节把“至善理想”当作纯粹理性之最后目的的一种“规定根据”来加以论述。这个“至善的理想”并非指个人的德性与幸福的相称,也非指一个德福普遍相称的理知的、道德的世界,而是指那个保障德福相称的“最高理智”(神)。康德认为,如果我们基于单纯的自然,则获得幸福的希望与使自己配享幸福的努力之间的必然连结就不会通过理性得到认识,只有把一个依照道德律颁布命令的最高理性同时当作自然的原因置于基础地位,对于这种连结的希望才可以出现。2这就是说,只有设定神的存在,才能使配享幸福者看到享受幸福的希望。因此,神作为这样一个最高理智便是“至善的理想”。在此理念中,“与最高永福相结合的道德上最完满的意志是世上全部幸福的原因,倘若这幸福与伦理性(作为配享幸福之物)保持精确比例的话。”3康德把神当作本源的至善,把尘世上的德福一致当作被派生的至善,并认为纯粹理性只能在这个本源的至善理想中找到被派生的至善的那两个要素(德与福)在实践上必然连结的根据,亦即一个理知的、道德的世界的根据。4由于以本源的至善为根据的尘世的至善不可能在今生见到,因而需要设定有来世即灵魂不朽。


人们很可能认为,标题中的“纯粹理性之最后目的”就是由本源的至善理想派生而来的德与福的普遍相称。但倘若我们只满足于这种认识,则神作为本源的至善与道德律的关系就被忽视了。结合第二章“纯粹理性的法规”第一节和第二节的内容,我们有必要、也有依据将第二节标题中的“纯粹理性之最后目的”直接与道德律相关联,将神这个本源的至善不仅直接当作被派生的善的规定根据,而且在间接的意义上也当作道德律的规定根据。


“纯粹理性的法规”这一提法原本就在提示道德律。在第一节“我们理性的纯粹运用之最后目的”中,康德把确证意志自由、灵魂不朽和神的存在当作纯粹理性的最高目的,认为它们依据理性的本性具有统一性,其目的在于共同促进人类的道德兴趣——一种不再从属于更高兴趣的兴趣。换言之,在纯粹理性这三个最高目的后面,还有一个“最后目的”,即颁布道德律,为人的行动确立起至上的道德准绳。康德也把确证意志自由、灵魂不朽和神的存在当作三大问题,认为在人们称为纯粹哲学的探究中,理性的全部武装都针对着这些问题。他指出:“但是,这些问题本身又有它们更深远的意图,这就是说,如果意志是自由的,如果有一个神和来世,我们应该做什么?现在,由于这个问题在与意志自由这个最高目的的关联中同我们的行动相关,因而睿智地照料着我们的大自然在把理性赋予我们时,其最后的意图本真地就只是放在道德的东西(Moralisches)上。”5这个“道德的东西”指道德法则,因为康德在此前的一个段落中,把以幸福为目的的实用规律与由纯粹实践理性所颁布的无条件的先天命令即道德规律相对照,认为只有道规律才属于纯粹理性的实践的运用,并允许有一种法规。康德认为实用规律与道德规律都与自由的任意有关,因而都是“实践的东西”,但只有道德规律才是构成纯粹理性运用之最后目的的“道德的东西”。


在第一节中,康德主要探讨了意志自由这一最高目的与道德律这个最后目的之间的关系。他认为我们之所以要确认意志自由,就是为了引出无条件的道德律。在第二节中,他进而告诉我们之所以要设定灵魂不朽,是为了有希望看到道德的、理知的世界。不仅如此,他在肯定神作为本源的至善是被派生的至善的规定根据的基础上,还指出神使得道德律不至于成为“空洞的幻影”,即保障所有按照道德律行动的人享有自己理应享有的幸福。于是,神在保证至善实现的意义上便对道德律有了意义。关于神的存在对于道德律的意义,康德写道:“伦理性本身自在地构成一个体系,幸福却不然,除非它精确地按照伦理性来分配。但是,这只有在一个理知的世界中、在一个智慧的原创者和统治者之下才是可能的。理性看到自己须要假定有这样一个统治者,并假定在一个我们必须视作来世的世界中的生活,否则,它就不得不把道德律视为空洞的幻影,因为道德律的必然后果(理性把该后果与道德律相连结)缺少那种预设就必定会被取消。因此,即使每个人都把道德律视为诫命,但如果道德律不是先天地把相应的后果与其规则连结起来,因而具有预兆和威胁作用的话,则道德律就不可能是诫命。但如果道德律不是包含在一个必然的存在者中,即包含在那个唯一能够使这样一种合目的性的统一成为可能的至善中的话,也不会有那样一种作用。”6


可见,神对于道德律的意义,就在于能够使道德与幸福的后果必然地连结起来。康德甚至认为,如果道德律不具有预兆和威胁作用,就不会是命令了。这种说法似乎与他的严格的义务论相矛盾,因为在其严格的义务论中,道德律被说成是无条件的定言命令,人的行为理应完全排除对幸福的考虑。但在这里,康德却让幸福这一与德性相称的后果对道德律本身起制约作用了。正因为康德认为道德律理应包含幸福的结果,而神又是道德律包含幸福结果的保证,能够保证道德律不成为“空洞的幻影”,他才认为神作为至善的理想构成了道德律的“规定根据”。


二、神作为“第三者”使先天综合的实践命题——定言命令——成为可能


康德在《道德形而上学的奠基》一书中所要完成的主要工作,是要确立起道德形而上学的基本原则——定言命令。定言命令区别于假言命令:假言命令是有条件的命令,它要求我们为了一个可能的或现实的目的而行动,它或者是或然的实践原则,或者是实然的实践原则;定言命令不与任何意图相关,无需任何别的目的就宣称行为是客观必然的,因此是一个必然的实践原则。康德还把这三类命令分别称为技巧的规则、机智的建议、道德的诫命,即它们分别是技术的、实用的和道德的命令。


在第二章“由通俗的道德世界智慧到道德形而上学的过渡”提出上述三种命令式之后,康德进而提出了这些命令之所以可能的问题。这个问题并不涉及行动之具体实施的可能性,而只涉及到行动意愿之确立的可能性。康德认为技术的和实用的命令的可能性没有问题,它们作为假言命令,其目的意愿与行动意愿完全是一回事,两者是可以相互分析地推导出来的。


定言命令作为一个先天综合的实践命题有别于假言命令。正如康德在《奠基》第二章的一处脚注中所解释的:这是一个实践的命题,它并不从另一种预先设定的目的意愿分析地推导出一种行动的意愿(因为我们没有一个如此完满的意志),而是将此行动意愿作为某种并不包含在某个理性存在者的概念之中的东西,直接与该理性存在者的意志概念相联结。7总之,在定言命令中,一种行动意愿并未事先包含在另一种预先设定的目的意愿中。


定言命令所包含的目的意愿和行动意愿到底是什么?定言命令的第一个公式——“要按照你能够同时意愿它成为一条普遍法则的那个准则行动”8——可以告诉我们答案。在此公式中含有两种意愿(Wollen):一是“意愿准则成为法则”的目的意愿;二是“你要按此准则行动”的行动意愿。在目的意愿的前提下,康德把一种行动与意志联结起来了,从而把一种行动意愿综合地添加在目的意愿上。


康德认为,定言命令之作为一个先天综合的实践命题,它所包含的目的意愿和行动意愿究竟是如何联结起来的,这是一个需要专门探讨的难题。这一探讨在第三章“由道德形而上学到实践理性批判”展开。


在第三章第一节“自由概念是说明意志自律的关键”中,康德首先指出意志的自由就是意志的自律,因此,如果预设意志的自由,则仅仅通过分析其概念,就可以推出伦理性及其原则,但该原则本身却是一个综合命题,因为通过分析绝对善良意志的概念,不能找到准则的普遍合法则性。在这里,康德表达定言命令的公式是:一个绝对善良的意志是一个其准则任何时候都能把自身视作普遍法则包含在自身中的意志,这个表达式与定言命令的标准表达式略有区别,但意思是一致的。在指出定言命令是一个综合命题后,康德将“第三者”提了出来。他说:“但这样的综合命题之所以可能,只是因为两种认识都通过与一个第三者的联结而互相结合起来,在此第三者中,可以找到这两种认识。”9


对康德而言,所有的分析命题都不需要在主词和谓词之外再找到一个第三者,因为谓词业已包含在主词之中,是通过对主词的分析就可以推出来的。但所有综合命题都需要在主词和谓词之外找到一个第三者,它能够同时包含主词和谓词并把两者联结起来。由于康德在此虽然说到了“两种认识”,却并未清楚地交代这两种认识到底是什么,这就增加了把握定言命令第三者的困难。


康德对这个第三者作出了提示:自由的积极概念造就了这个第三者,它并不像在自然的(physisch,物理的)原因那里一样具有感性世界的本性。10康德甚至说,这个第三者是自由向我们提示的,我们对它先天地就有一个理念。11不过,在第三章第一节中,他说还不能立即指明这个第三者,也不能使人立即理解从纯粹实践理性出发对自由概念的演绎,以及一种定言命令的可能性,而是需要做些准备。


第二节试图说明自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性。第三节论述依附于伦理性理念的兴趣。在这一节中,康德谈到了自由与自律之间一种表面上的循环,认为意志的自由和自我立法都是意志的自律,两者是一回事。因此,要摆脱两者间的循环,就需要引入双重立场,即不仅把人视为服从自然规律、属于现象界的存在者,而且把人视为服从道德规律、属于本体界的存在者。作为现象界的存在者,人具有感性欲望,具有对于感性事物的兴趣和爱好,而作为本体界的存在者,人有理性能力,能够为自己的意志立法,具有一种特殊的对于人格尊严的兴趣。康德认为,一旦我们把人不仅视为现象界的成员,而且视为本体界即理知世界的成员,就消解了人的意志自由、自律与道德法则之间的循环。因为此时我们发现:如果我们把自己设想为自由的,就把自己作为成员置入知性世界,并认识到意志的自律连同其结果,即伦理性;如果我们设想自己负有义务,就把自己视为既属于感官世界,同时也确实属于知性世界。12


康德在此其实已指明了第三者是什么:一旦我们设想自己是自由的,就把自己当作知性世界的成员了。显然,第一节所说的自由的积极概念所造就的第三者,就是此处所说的知性世界的成员。在第四节“一种定言命令何以可能?”中,康德再次确认了这一点。他在第四节首先重复了第三节的一些观点,指出像人这类有限的理性存在者是双重世界的成员。他还说,如果人只是知性世界的成员,则一切行动就会完全符合意志的自律,如果人仅仅属于感性世界,就会完全符合欲望和爱好的自然规律即遵循他律了。但由于人是双重世界的成员,同时服从两类规律,又由于知性世界是感官世界的根据,因而服从自然规律的人最终不得不使自己服从意志的自律。于是,人必须把知性世界的规律视为对自己的命令,而符合命令的行动正好构成了义务。


康德最后得出结论:定言的命令之所以可能,是由于自由的理念使我成为一个理知世界的成员,由此,如果我只是这样一个成员,则我的一切行动就总是会符合意志的自律;但是,既然我同时直观到自己是感性世界的成员,因此,这些行动就应当符合意志的自律;这个定言的应当之所以表现为一个先天综合命题,是由于在我的受感性欲望刺激的意志上,还添加了同一个意志的理念,而这同一个意志却是属于知性世界的、纯粹的、对于自身来说是实践的。13康德认为,依照理性,这个纯粹的、属于知性世界的意志包含了前一个意志即受感性欲望刺激的意志的最高条件。他还把纯粹意志之添加于受感性欲望刺激的意志之上,与知性范畴之添加于感性直观相类比:把知性纯概念给添加于感性世界的诸直观,使得一切自然认识立足于其上的先天综合命题成为可能;同样,把纯粹意志的理念添加于受感性欲望刺激的意志,使得定言命令成为一个先天综合命题。


这段话包含第三者问题的答案,但到底哪句话直接指明了第三者,人们的看法并不一致。例如,胡好认为,那个既受感性欲望刺激、又属于知性世界的“同一个意志”是第三者,它同时包含了感性意志和纯粹理性意志两个方面,而这两个方面就是前面所提到的第三者所包含的“两种认识”。14这种理解把定言命令的主词——包含感性和理性两个方面的“同一个意志”——就直接当作联结定言命令之主词和谓词的第三者了。另外,简单地把“两种认识”等同于“同一个意志”所包含的感性和理性两个方面,也会把定言命令的主词要么归结为受感性欲望刺激的意志,要么归结为纯粹理性的意志,这都与定言命令的真正主词不符。定言命令恰好是既受感性欲望刺激、又具有理性能力的有限的理性存在者通过理性向自己颁布的,因而“同一个意志”恰好是定言命令的主词,所以,我们既不能把该主词等同于第三者,也不能把该主词所包含的某个方面与该主词等同起来。显然,定言命令的主词即“同一个意志”并未直接包含两种认识,因而需要找到一个第三者将定言命令的主词与它所不包含的谓词联结起来。这个第三者所包含的其中一种认识是定言命令的主词所包含的,但它所包含的另一种认识却并不包含在定言命令的主词中,只是综合地出现在定言命令的谓词中。


上面这段话的前面部分已经指明了第三者:我作为理知世界的成员是第三者,而且严格而言,我必须作为单一的理知世界的成员才是第三者!我之所以只有作为单一的理知世界的成员才是第三者,是因为唯此我的意志才同时包含了“两种认识”,即“意愿准则成为法则”的目的意愿和“你要按此准则行动”的行动意愿。而正因为我的意志同时包含了这两种认识,我的行为才总是符合意志的自律。但我始终同时是感官世界的成员,我的行动的直接动因是我的感性欲望,因此,我作为有限的理性存在者就只包含一种认识,即“意愿准则成为法则”的意愿,而并不直接包含“按此准则行动”的意愿。于是,对我这样一个双重世界的成员而言,意志的自律就是一个命令,按照理性的要求行动就成了义务。


“在受感性欲望刺激的意志之上添加上纯粹理性的意志”这句话,确实是在解释定言的应当何以表现为先天综合命题,它说明了定言命令何以具有先天的综合性,原因在于我的意志原本就具有感性和理性两个方面,所以由理性确立的道德规律对我而言是一个命令,我并不会完全自动地展开符合道德律的行动。但这并不意味着“同一个意志”就是使先天综合的定言命令成为可能的第三者。定言命令的第三者必须同时包含两种认识,其行动必须完全自动地符合意志的自律。显然,这个第三者只能指完全属于理知世界的存在者的意志,因为只有在这样一个意志中,才同时包含了两种认识。


但同样明显的是,这个第三者只是一个被设想的东西,是一个理念。而一旦我把自己设想为完全属于理知世界的成员,也就把自己的感性方面完全撇开了。此时,我便在设想中成了神圣的、绝对完满的理性存在者,我的意志也成了神圣的、绝对完满的理性存在者的意志了。正是基于这种理解,我认为康德具有这样的思想:使先天综合的定言命令成为可能的第三者,其实就是神,因为神圣的、绝对完美的存在者就是神,对神而言,意志的自律并不表现为命令,其行动也不构成义务。所谓属神的或神圣的意志不仅在客观上意识到自己被道德规律所规定,而且在主观上把由规律所规定的东西当作认作是善的,故这样一种意志恰好包含了前面所说的两种两种认识或两种意愿。


总之,神圣的、绝对完满的理性存在者即神的意志使先天综合的定言命令成为可能。这种理解符合康德为第三者提出的标准:(1)神或者神意是自由的积极概念所造就的,因为自由的积极概念使我们成为知性世界或理知世界的成员,而设想我们仅仅属于这个世界,我们就在理念中与神相同了;(2)神或神意作为第三者不像在自然的原因那样具有感性世界的本性;(3)我们对于这个第三者先天地就有一个理念,因为一旦我们想到自己是自由的,我们就会把自己置于知性世界,就有可能形成一个神圣的理性存在者的理念;(4)最为重要的是,这个第三者同时包含了两种认识,即同时包含了理性的目的意愿和行动意愿。


三、神意作为人的意志的“原型”将神圣的道德律直呈于人的眼前


在《实践理性批判》中,神的存在作为与意志自由、灵魂不朽一样的纯粹实践理性的公设被康德所肯定,被说成是德福相称得以实现的必要条件,这一点为学界所熟知,但是,神意作为人的意志的“原型”将神圣的道德律直呈于人的眼前,康德的这一说明神意对道德律具有深远意义的思想却常被轻视。


在第一巻第一章“纯粹实践理性的诸原理”提出纯粹实践理性的基本规律(“这样行动,使得你的意志的准则任何时候都同时能够被视为一条普遍的立法原理”)之后,康德在注释中把对这条规律的意识称为理性的一个事实,并明确肯定这条规律是一个先天综合命题。他接着在推论中指出:纯粹理性单就自身而言就是实践的,它给人提供一条我们称为伦理性规律的普遍规律。然后,他对这一推论给出了注释。


康德在注释中首先指出:对道德律的意识这个理性的事实是不容否认的,因为只要我们看看人们对自己的行动的合法性所作的判断,就会发现不论爱好在这儿会说些什么,其理性都会坚定不移和自我强制地在一个行动中把意志的准则保持在纯粹意志的方向上。康德接着说,我们不仅在人身上可以找到对道德律的意识这样一个理性的事实,而且理性还把自己制定的规律宣布为适用于所有的理性存在者。于是,这条原则并不只是对人有效,而是对所有拥有理性和意志的有限的存在者有效,甚至对作为作高理智(oberste Intelligenz)的无限的存在者有效。15但在人这里,道德律具有一种命令的形式,因为我们虽然可以预设人具有一种纯粹意志即纯粹实践理性,却不能预设有一个神圣的意志,因为人始终受需要和感性欲望所刺激。相反,在最大充足性的理智(die allgenugsamste Intelligenz)中,任意就被正当地表现为不可能提出任何不同时可以是客观法则的准则,而由此可以归之于它的神圣性概念,虽然并未使它超出一切实践规律,但使它超出一切实践上有限制作用的规律,因而超出了责任和义务。16


诚然,康德在此并未提到第三者,但接下来的论述却表明:他同样肯定了这个作为最高理智无限存在者的神圣意志对于道德律的意义。他写道:“意志的这种神圣性依然是一个必然地必须用作原型(Urbild)的实践理念,一切有限的理性存在者有权去做的唯一的事,就是无限地趋近这个原型,而且这个实践理念还将纯粹的伦理规律——这规律本身也因此叫做神圣的——不断地和正确地直呈于有限的理性存在者眼前,使之确信其准则进向无限的进程,以及这些准则在不断前进中的始终不渝,亦即确信德性,这是有限的实践理性——这种理性本身至少作为自然获得的能力是永远不能完成的——所能做到的极限,因为这种确信在此情况下绝不会成为无可置疑的确定性,而且作为劝说是很危险的。”17原型意味着理想:在作为最高理智的无限存在者的神圣意志中,具有人类意志所向往、所追求的最高理想,人须要尽可能将自己的非神圣意志向神圣意志靠近。这个作为原型的神圣意志就是《道德形而上学的奠基》中所追问的第三者,只不过康德不再用第三者而是用原型概念来表达罢了。


四、神对于道德律的意义之限度


在上述三部著作中,康德从不同角度说到了神或神意对于道德律的意义,但他同时也为此设置了一个限度,这就是:被设定为实存的神对道德律作用的间接性和直接作用于道德律的神的观念性。


诚然,在《纯粹理性批判》方法论中,保障德福相称的神被康德设定为实存的,但这个神对于道德律的作用却并非直接的,亦即道德律并不直接出于神意。康德在方法论第二章第二节末尾曾指出:“但现在,如果实践理性达到了这一高度,亦即达到了一个唯一的原始存在者——作为至善——的概念,那么,它绝不可以误以为自己已超越了应用这个概念的一切经验性的条件,并腾飞到了对那些新对象的直接认识,以便从这一概念出发并从中推导出道德律本身。因为这些道德律恰好是由其内在的实践必然性而把我们引向一个独立原因的预设或一个智慧的世界统治者的预设的,以便把效力给予那些规律,因此,我们就不能根据这效力反过来又把道德律看作是偶然的和由单纯的意志推出来的,尤其不能看成由这样一个我们如不依照道德律来构想就对之毫无概念的意志推出来的。”18康德还指出:我们之所以把行动理解为义务,并不是因为行动是上帝的命令;相反,我们之所以把行动视为上帝的命令,是由于我们从内心感到有义务。


我们再审视一下《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》有关神意对于道德律具有直接作用的思想。必须看到:当康德把神圣的、绝对完美的理性存在者的意志当作使先天综合的定言命令成为可能的第三者时,或者当他把作为最高理智的无限存在者的神圣意志当作原型来加以使用时,他所谓的神、神圣的意志或意志的神圣性都只是一个实践理念,而并无任何客观实在性。因此,不论是作为第三者,还是作为原型,都只是纯粹实践理性本身所构造的一种理念。因此,神意作为第三者对于定言命令的奠基作用,或作为原型对于道德律的昭示意义,都只不过是纯粹实践理性自身所构造的一个实践理念的作用罢了。


康德在其晚年著作《道德形而上学》中清楚地说明了道德律并不出于外在于我们的神意。在“一般道德形而上学的划分”中,他曾谈到人的四种法权关系:(1)人与既无法权也无义务的存在者(无理性的存在物)的法权关系;(2)人与既有法权也有义务的存在者(人)的法权关系;(3)人与只有义务而无法权的存在者(农奴、奴隶)的关系;(4)人与只有法权而无义务的存在者(神)的法权关系。他认为(1)、(3)、(4)中所说的法权关系都不存在,只有在(2)的情况下,才有法权与义务的一种实在的关系。之所以在第四种场合也未发现法权与义务的实在的关系,是因为那可能是一种超验的义务,它不可能相应地给出一个外在的、使人承担义务的主体,因此,在理论的考虑中,人与神的义务关系仅仅是观念上的,也就是说,是与一个我们自己制造出来的思想物(ein Gedankendinge)的关系,当然,这个思想物的确不是通过其完全空洞的概念,而是在与我们自己及内在的伦理性的准则的关系中、因而在内在的实践意图中通过富有成效的概念制造出来的,在这里,我们全部内在的(可以履行的)义务仅仅存在于这种单纯设想出来的关系中。19


在德性论的形而上学始基部分,即在第一卷论述人对自己的完全的义务的最后一节(第18节)中,康德再次谈到了人对神的宗教义务问题。他指出:就完全处于我们的经验界限之外,但据其可能性却在我们的理念(如神的理念)中发现的东西而言,我们也同样有一种义务,它被称为宗教义务,它要求“把我们的所有义务都当作(类似于)神的诫命来认识”。但这并不是一种对于神的义务意识。因为这个理念完全是从我们自己的理性中产生的,是由我们自己制造出来的,其目的或者是为了解释世界整体的合目的性,或者是为了在我们的行动中用于动机。“所以在这里,我们在自己面前就并无一个被给予的、我们必须对之承担义务的存在者:因为倘若如此,则这个存在者的现实性就必须首先通过经验得到证明(启示);相反,这是人对自己的义务,即把这个不可避免地要呈现给理性的理念运用于我们心中的道德律,在这里,该理念具有最大的伦理效益。所以,在这种(实践的)意义上就可以说:拥有宗教是人对自己的义务。”20显然,神只是一个由我们自己理性制造的理念,该理念不仅可以用于认识,也可以用于实践,当它运用于道德律时,具有最大的伦理效益。康德在此指出:神的理念可以用于我们行动的动机。神并不是客观存在的,我们并无对于神的义务,而只有对于自己的义务。


在《道德形而上学》的结束语中,康德指出宗教学说作为对于上帝的义务学说处于纯粹的道德哲学的界限之外。他进而区分了宗教的形式方面和质料方面,认为只有形式的方面才属于道德学,而质料的方面则不属于道德学。他指出:如果人们把一切宗教解释为“一切作为(类似于)神的诫命的义务的总和”,则其“形式的东西”属于哲学的道德学,而由此表达的仅仅是理性与我们自己制造的神的理念的关系,在这种情况下,一种宗教义务就还没有成为对一个在我们的理念之外实存着的存在者(神)的义务,因为此时我们尚未考虑神的实存。他强调:“所有的人类义务都应当按照这种形式的东西(这些义务与一个属神的、先天地被给予的意志的关系)来设想,这样做的根据只是主观的和逻辑的。也就是说,不在这里设想另外一个存在者及其意志(普遍立法的理性只是他的代言人),即神,我们就不能使义务的承担(道德的强制)对我们直观化。”21只有这种就神(其实是我们给自己制造的关于这样一个存在者的理念)而言的义务才是人对自己的义务,也就是说,不是客观的、对另外一个存在者提供某种服务的责任,而是主观的、在我们自己立法的理性中用于强化道德动机的责任。可见,神是我们有意识地设想出来的一个东西,只是一个理念,它可以使我们相对于道德律的义务直观化,也可以强化我们的道德动机。我们设想出神这个理念,其根据仅仅是主观的和逻辑的。


总之,道德律是由人自身的纯粹实践理性给意志颁布的规律,而并不出于外在于我们的神意,但把我们自己设想成仅仅属于知性世界或理知世界的成员,进而设想有一个神圣的、绝对完满的理性存在者,或神圣的意志,却具有将道德义务直观化、强化道德动机、说明定言命令作为一个先天综合的实践命题何以可能等多重意义,正因为如此,康德才将宗教中的形式的东西纳入自己的纯粹道德哲学中。


* 本文系教育部人文社会科学重点研究基地重点项目《康德道义论重大理论与实践问题研究——着眼于对康德道义论的各种批评》(项目编号:13JJD720007)的阶段性研究成果。

1叔本华:《伦理学的两个基本问题》,任立、孟庆时译,1999年版,第146页。

2 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.843.

3同上。

4同上。

5 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.835.

6 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.843-844.

7 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.50.

8同上书,S.51.

9同上书,S.82.

10 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974. S.82.

11同上。

12同上书,S.89.

13 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.90.

14对胡好观点的更具体的反驳和对第三者问题的一种更周翔细致的论述,可参阅舒远招:《完美神圣的理性存在者的意志:定言命令的第三者——《道德形而上学的奠基》中一个重要问题的解答》,载《山东科技大学学报》2012年第5期,1-18页。

15 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.143.

16 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.143.

17 同上书,S.143-144.

18 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.849.

19 Immanuel Kant.Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VIII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1977. S.349-350.

20 Immanuel Kant.Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VIII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1977. S.579-580.

21同上书, S.628.

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