赵汀阳 :历史为本的精神世界

选择字号:   本文共阅读 868 次 更新时间:2018-11-12 08:55:44

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赵汀阳 (进入专栏)  

  

   摘要:精神世界以何事为本,意味着解释任何意义的方式。中国有个以历史为本的精神世界,或者说,历史乃中国精神世界之根基。历史所以成为中国精神世界之本,其根源在于经史一体,所谓“六经皆史”。“六经皆史”的要义是,事与道(或曰理)两者实为一体。天道与人道的一致性,或者道与事的一体性,意味着形而上学与历史哲学的合体。天道与人道的一致性假设了生活的意义就在于生活本身,即生活能够解释自身。这意味着生活具有内在循环的解释能力。以历史为本的精神世界虽然专注于形而下之世事,所追问的却是形而上之道。历史空间虽然有限,所能够容纳的意义却是无限的,因此能够使历史的有限性内含无限性。存在本身永如其所是,一切如常,只有当时间化为历史,才有了不平常的事情。

  

       一个可持续的精神世界能够解释所有事情的意义。

   精神世界以何事为本,意味着解释任何意义的方式。精神世界或以哲学为本(例如古雅典);或以宗教为本(例如犹太、中古欧洲、阿拉伯、印度);或以神话为本(各种古老文明);或以巫术为本(更为古老的各种文明);或以政治-法律为本(现代西方国家)。博尔赫斯在小说中想象过一个以“心理学”为本的文明,其超现实的知识和意义体系十分奇幻。中国有个以历史为本的精神世界,或者说,历史乃中国精神世界之根基。这一点应为众多学人之共识(不排除有不同看法)。以历史为本的精神世界很少见,极可能唯此一例。

   历史所以成为中国精神世界之本,其根源在于经史一体,所谓六经皆史。经为史提供了精神依据,史让经的精神获得生命,于是,对万事的理解尽在历史维度之中。“六经皆史”是章学诚《文史通义》的开篇名言,曰“六经皆史也。古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也”①。章学诚之论又似乎源于王阳明之说,王阳明答徐爱之问时曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》、《乐》是三代史。其事同,其道同。安有所谓异?”②这种经史一体的意识应该是汉代学术制度所奠基的,汉代学术以经学为本,而诸经所记正是普遍承认的模范古事,以古为则决定了经史一体。在这个意义上说,经史一体的意识是学术制度的产物。不过,汉代以制度形式确认经的至高地位早有事实依据,并非主观选择,六经在春秋战国时期就已是权威文献,为百家共所引用,如庄子所综述:“旧法世传之史,尚多有之,其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”③庄子之言或为经史一体的最早说法(不过庄子之学却不如儒家那样以史为尊)。

   虽言经史一体,但六经蕴含的历史概念与现代的史学概念大不相同(实存五经,乐经已失④),六经以史言道,其用意所在更接近历史哲学。其中除了《春秋》有明确的时序,其他诸经之所记在时间和空间上都不够明确,只是大概记述了先王故事、言论以及制度。即使是《春秋》,其言也简,几乎只相当于事件的标题,尚未构成完整叙事。如以现代史学标准度之,似乎应该说,现存的五经只是史料,是成熟史学的前史。如果以此去理解,五经就好像只是尚未成熟的历史写作。然而,这种现代标准恐怕误读了五经。就五经之本意而言,原不在叙事。古人的思想方式是直达生活的要义,无心于细节。为什么古人有此“要义写作”风格?应该有许多原因,其中有一个原因很值得一提:在古代,文字具有神圣性,文字是最严肃的承诺,是为精神立法,写出文字就是承诺了一个世界,因此,落于文字的事情就几乎都是道理的化身。经验细节的描述是文字在后世的延伸功能。与此相关,古人的历史概念在于“历史性”而不在于“故事性”。因此,六经(包括传说中的乐经)的意义在于以事载道,用功不在叙事释因。

   五经所述历史确实简约而不连贯,只是选择性地记述了数量非常有限的重要事件、言论和制度安排,即具有立法意义的事情,显然只是历史的片段,而且几乎没有对事件的场面、人物性格和来龙去脉的描写。这种有限性或部分地归因于上古的有限记述能力,但更重要的可能原因是,正如我们所分析的,五经的意图本来就不在于故事性,因其思想并非聚焦于史实细节,而是聚焦于承载着历史之道的“历史性”(historicity),即一种历史所以成为这种历史的运行方式,更准确地说,历史性就是文明对时间的某种组织方式,这种对时间的组织方式为经验和思想赋予意义。换言之,五经之意不在留住往事之场面,而在留住往事的道理;不在往事的故事性,而在其思想性;不在历史之事,而在历史之道。形而上之道是抽象的,可是却没有抽象的历史之道,历史之道必寓于历史之事,道于事中才得以成形,正所谓道不离事,所以五经选择了能够藏道之事。五经所设置的时间和空间是以道为准的大尺度,所记之事皆为创制性或立法性的大事,至少也是发生重大转折的大事。按照当代的概念,五经所表达的历史意识实为历史哲学。可以说,中国先有历史哲学,而后才有史学。

   如古人所见,“六经皆史”的要义是,事与道(或曰理)两者实为一体,道理为体,事情为用,两者有着互不可分的互相构成关系,却不是现象与本质的关系。道与事两者之间的互相构成关系是动态性的:道在动态中成就事,事在动态中实行道;道在事中运作才得以展开为道,事的运作也因为得道才能成其功。道与事在动态中互相构成,因此得以不断生长,乃至无穷。正是道与事之间的“互构性”造成了两者的一体性,故曰,道即事而事即道。《诗》云:“伐柯伐柯,其则不远”⑤,便是事不离道之最早表述。在这里,道与事的“互构性”提示了定义生活和历史的一种方法论:既在“事”的范围内去理解“道”的意义,便不需要假设外在于事的“在别处的”超越理念(柏拉图式)或者绝对存在(神学式),于是意味着一种以人事为界限或者说以生活为界限的存在论或形而上学。道事一体所定义的世界并非物理世界,而是一个历史时空,一个历史性的世界,一个与生活同尺度的世界,即一个化时间为历史、化空间为人文关系的人事世界,在其中,人的故事定义和解释了一切事物的意义。于是意味着:(1)既然人的故事定义了一切事物的意义,那么,形而上学和历史哲学便无分别;(2)人的故事在意义上是自足的,便不再需要宗教或超越的世界之额外解释。反过来,人的故事可以包含神的故事,神的故事没有独立意义,只是人的故事的附属情节,甚至只是其中的文学隐喻或修辞手法;(3)既然道的意义不出事外而在事中,天道与人道就是一致的。

   天道与人道的一致性,或者道与事的一体性,意味着形而上学与历史哲学的合体。这种形而上的历史哲学或者说历史化的形而上学摆脱了封闭的语言游戏,向外寻求历史性的经验证据,即“万变”的经验证据,于是必须在经验领域之中建构一种能够使“万变”具有免于流失的意义。简单地说,历史形而上学之所求不止于“词”的意义,更在于“事”的意义;不止于“言”的有效性,更在于“行”的有效性。于是,形而上学的问题就不在于解释万物的意义,而在于解释万事的意义,进一步说,万物之所以有意义,是因为万事有意义而有意义,因此,存在因为历史而具有意义。尽管历史的问题规模明显小于存在的问题,但历史却是存在的意义根据。尽管古人并未如此明言(或许未有如此自觉意识),但古人以事明道的直观已经暗示了历史形而上学的理由。

   那么,天道与人道的一致性(简称天人合一)的经验证据在哪里?传统的解释路径展开了令人敬佩的想象力:(1)天命下达为民心,民心所向就是天命的证据(以西周思想为代表)。这个解释最有现实感,但有两个弱点,一个是,民心作为证据虽然清晰可辨,但天命下达为民心仍然是一个未经证明的假设;另一个是,事实上有的时候民心是一个集体性的错误选择,可是天命没有理由出错。如果天命时而正确时而出错,没有确定性,那么天命这个假设就是多余的;(2)人顺从天的变化而变化(以老子为代表)。人的灵活顺天实践就是证据。被动顺天的方式也称作“无为”,即不刻意不主动,天变人变,不以人定胜天的方式去强求变化。相对而言,这是天人合一关系的一个稳妥证据,但也有局限性:无为方式适合于解释生命问题,却难以解释政治和历史问题。政治和历史变迁常因“有为”而成功,并不总是“无为”而成,例如黄帝征服蚩尤、大禹治水、汤武革命、周公封建诸侯创制礼乐,都是积极有为的,同样被认为“顺天应人”。可见顺天也存在不确定的解释;(3)天人类比(以汉儒为代表)。如同一切事物的两面性都能够与阴阳之间形成类比,天象也很容易与人事形成类比,只要愿意类比,不同事物之间总能以诗化的方式“显示出”相似性或对应性。因此这不是证据,只是类比,也不是论证,而是诗;(4)将天人定义为同性质的存在,只是存在方式不同(以宋明儒家为代表),就是说,天人被定义为具有本根的同一性,于是,理与气,理与性,理与心,都被定义为在根本上相通一致。可是这也不是证据,而是把所有事情都定义为证据。

   天人合一的假设至今尚无完美证据。不过每一种哲学中的形而上假设从来都无从证明。为什么?对于这个究根问底的问题,恐怕只能给出一个维特根斯坦式的回答:思想的根基就是思想的界限,那里已经是思想不可超越的极限,再也无从反思了,于是,思想的界限不再是一个思想问题,已经转变为一个解释力问题:只要一个形而上假设的解释力胜过与之相反的假设,那么这个形而上假设就足以成为一种精神根基。道与事的一致性或者天道与人道的一致性假设具有免于引入多余假设的理论优势。当排除了外部本体的假定,也就排除了关于外部本体的种种互相矛盾而无法协调的解释,于是,所有需要反思的问题都被约束在“有证据”的生活世界内部。关于外部本体的假设,即假设生活的意义、道理和价值都有待于一个外在于生活世界的绝对本体来做出解释,其实是一个自设陷阱的假设。表面上看,假设一种解释一切的外在本体(无论是神、第一因,绝对理念或者绝对精神),似乎可以一揽子消除所有百思不得其解的困惑,但这种方便法门只是增加了不可解释的问题,却没有解决任何问题,相当于说,X难以解释,于是增加一个假设X’。这不是对X的有效解释,而是把难以解释的一个问题变成了两个(奥卡姆剃刀就是要切掉此类冗余假设)。

   只有能够完成自身解释的存在才构成有意义的存在论问题。因此,生活的意义就内在于作为“给定事实”的生活形式之中(如维特根斯坦所言),生活必须解释自身的意义。假如引入更高的外在本体(无论是上帝还是理念),生活本身反而失去了自我解释的能力而有待来自外在本体的解释,然而人不可能认识高于人的外在本体,于是只能产生关于外在本体的不同解释,人却没有能力判断哪一种解释是正确的(马克思就嘲笑过哲学家只不过不同地解释了世界)。既然没有人知道什么是正确答案,人人就自以为自己的解释才是正确答案,这个思想乱局是自身无解的,除非改变思想的格局(此种乱局在中国早期历史上就发生过,就是在“绝地天通”之前“人人成巫”的乱局)。以无法理解的外在本体去解释生活必定导致解释的失控,反而在生活中凭空制造了许多冲突(例如各种不共戴天的一神教之间的冲突两千年来始终无解)。

与此不同,天道与人道的一致性假设了生活的意义就在于生活本身,即生活能够解释自身。这意味着生活具有内在循环的解释能力。在理论上说,循环解释或等价于同义反复,或导致悖论,因此被认为是一种坏的解释方式。理论之所以害怕循环解释,是因为理论是静态的,是无时间的,在无时间的逻辑关系中去理解循环解释,必定发现悖论或同义反复。但是,如果是发生于动态条件下的循环就会有出现超越逻辑困境的结果:动态循环超越了同义反复和悖论。动态循环虽然不能解决悖论,但能够避免陷入悖论,或者能够使悖论不要出现——动态循环避免悖论的方法是:永无定论。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《江海学刊》 2018年第5期

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