在中国的近现代历史进程中，新文化运动可堪称具有里程碑意义的重大事件。关于这场社会思想运动，学界通常将1915年《青年》杂志的创办作为开端，又以1919年的五四运动作为高潮，但是很少有人对它的“终结”给出明确的时间界定。近百年来，围绕这场运动而展开的争论可谓是喋喋不休，上个世纪90年代，李泽厚先生打出了“告别革命”的大旗，矛头直指清末民初以来的各种“激进主义”思潮，新文化运动自然也在其中之列。几乎就在同时，朱学勤先生也通过对法国“道德理想主义”的反思表达了自己的反激进主义观点，而林毓生先生则在此之前就已经明确提出了对五四反传统主义的批评，认为它犯了“形式主义”和“抽象主义”的谬误，把具体事实扭曲化和简单化，因此，没有思想资源可以对其“意蒂牢结”式的全盘否定传统运动做出批评性的检讨，最终才走向了失败。很显然，以上三位学者都在某种意义上对新文化运动的“激进主义”底色提出了自己的质疑。
针对学界对新文化运动的种种质疑和责难，袁伟时先生将其概括为三条:(1)新文化运动是文化革命的根源；(2)新文化运动的主导思想是无政府主义；(3)新文化运动导致极端思潮泛滥和国民党专制体系的建立。但是他认为，以上观点都不能成立，新文化运动与文化革命是背道而驰的两种文化，文化革命的源头是义和团运动（它们的文化基础都是迷信和排外），而新文化运动继承的是从文艺复兴以来的人文精神，其基本精神就是呼唤自由、法治、宪政和理性。无独有偶，资中筠先生也持有类似的观点，他认为，新文化运动与文化大革命在主要力量、方向和客观效果和言论空间等方面都是完全相反的，它并没有倡导集权和专制，五四精神不等于暴力革命，更不通向斯大林主义。由此不难看出，围绕着对新文化运动的整体性评价，中国学术思想界已经发生了严重的对立，而其中的一个焦点争议就在于如何来认识新文化运动的“激进主义”问题。我们有理由相信，这不仅事关对这段历史本身的评价，还涉及到对当下中国社会思想现状和未来前途的认识，因此亟需对其进行更多的理论思考。
一、中西文化论争中的“激进主义”思潮
自秦汉到清末，中国虽然经历了多次大规模的社会动荡和王朝政权更迭，但是中国人的文化优越感从未真正消退，一种特有的“天朝心态”塑造了他们对“中外关系”的认识模式。这种情形在鸦片战争之后开始发生重大变化，西方工业文明的强大能量促使中国人被迫重新定位自身与世界其他文明特别是现代资本主义之间的关系，李鸿章所称的“三千年未有之大变局”就隐含了他们对这个新时代的基本认知，而“中西文化论争”也由此而起。关于中西文化之间关系的思考，中国人经历了一个逐渐深化的过程：首先是主要关注器物技能层次的转变，其次是对政治制度层次的改造，最后转入对思想行为层次的深刻反省。梁启超先生在1923年所作的《五十年中国进化概论》一文中曾深刻地指出：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了…第一期，先从器物上感觉不足…第二期，是从制度上感觉不足…第二期所经过的时间，比较的很长…革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能……”一场政治革命获得了胜利，民主共和国体制诞生，但是国人的思想和行为还远不能适应这种体制，新文化运动就是在这种社会背景下被发动起来，它是从经济到政治再到文化改革的最后一个环节。
在新文化运动被中国知识分子发动起来之后，围绕中西文化之间的关系问题，中国社会思想界产生了至少三个基本阵营：中国文化优越论、中西文化调和论、全面学习西方文化论，其中最后一种观点通常被视为文化变革的“激进主义”观点。经过几轮回合的交锋，新文化运动的领导者们逐渐占据上风，激进主义的文化变革观点也得以在知识分子群体内部广泛地流传，直到上个世纪30年代陈序经先生明确提出“全盘西化论”，围绕中西文化关系问题的论争被再次推向了高潮。至此，“全盘西化”似乎业已成为激进主义文化变革观点的代名词，针对这一概念，陈序经先生曾分析指出：个人主义是现代西方文化的核心，“西化”的中心内容就是要引入西方社会文化中的个体主义原则，但是“在孔家思想统治之下，中国决没有法子去产生个人主义；个人主义没法子产生，中国文化的改变，至多只有皮毛的改变，没有彻底的主张”。也就是说，在新文化运动中的“激进主义”一方看来，由于中西文化在核心价值观念上的对立，二者很难进行折中与调和，而中国若要尽快走向现代化，自然必须全力学习和接收西方的现代文化。关于此，甚至连一度犹豫徘徊于中西文化之间的梁漱溟先生也坦然承认，中西文化精神之间互不相容，对它们二者的调和自然也是很难做到的。
作为对陈序经的呼应，胡适先生撰文指出，“我是主张全盘西化的，古人说：取法乎上，仅得其中，取法乎中，风斯下矣，这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的”。显然，作为新文化运动的领军人物，胡适先生也位居文化变革的激进主义者之列，而其背后的思想依据应该就在于他对中国社会进步的强烈愿望和中国传统文化惰性的切身体会。刘再复先生说到，“从传统社会到现代社会，是社会结构的大转变，方生方死，新旧冲突，千头万绪，但是其中最核心的是作为文化的深层价值观的转变”，而这种价值观念具有天然的稳定性，绝非轻易可以发生改变的，因此，思想观念的争论不管是何等的激烈，文化的变革程序根本就不可能达到“真正激进”的程度与形式，从此种意义上说，新文化运动中的“激进主义”文化变革观念有其存在的合理性，至少不会有多少明显的危害。当然，思想观念领域的激进情绪也很容易转化为实际的社会与政治行动，伴随1919年的“五四学生运动”，中国新文化运动的“激进主义”底色确实也开始发生一些根本性的改变，其中最明显的表现就是很多的知识分子开始积极转向“政治参与”并背离了最初的理想，但这属于另外一个问题，在此可以暂且搁置，待后文再做详述。
鉴于文化变革固有的“非激进”属性，新文化运动尽管表面上看似轰轰烈烈，但实际的效果却十分有限，除了一批知识青年深受启发之外，广大基层民众的思想观念还继续停留在传统的状态。袁伟时先生在与杜维明先生的对话中尖锐地指出，“新文化运动后，官方提倡的主流意识形态仍然是以儒学为基本的指导思想…即使是1949年之后，表面看来好像不提倡儒学，实际上不但用革命的词句培育和发展盲目的民族自大和封闭，而且继承了传统文化中很多很糟糕的东西…作为封建遗毒的儒家传统，经过好几代人批判还在发挥消极的作用，这表明想要消除它并不是那么简单”。 同时，新文化运动的反对者也依然活跃在中国学术思想界，最典型的例证应当就是在1935年初，何炳松、王新命、章益、陶希圣等十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》，以响应民国政府的“崇儒”执政理念。这都深刻地说明，中西文化论争中的激进主义思潮有着充分的社会事实依据——他们的新文化倡导与宣传如此之“激进”，尚且难以撼动中国传统文化的根基，若从开始就采取“折中调和”的策略，其社会效果自然就更加微弱了，相信，这应该是一个常识性的结论。
二、从文化到政治：“激进主义”的滑落曲线
前文提到，1919年之后，中国新文化运动的“激进主义”底色发生了重大变化，从此，这场运动便进入到一个新的时期，这应当是中国学术界的普遍共识。林毓生先生将1919年之前称为早期的五四新文化运动阶段，而将1921年之后称为左翼意识形态和民族主义思潮占支配地位的时期，并明确指出，弘扬五四精神就是要恢复早期五四的目标和诉求。同样，朱学勤先生所说的“两个五四，两种参与”指的也是这种区分，他认为，在1919年之前，中国知识分子参与实践的方式是从文化切入进行社会批判，而在1919年后则是直接从政，卷入政治现实。从很多学者对新文化运动的这种“时期区分”可以看出，他们大多都认为，文化变革的激进主义思潮进入到政治领域之后带来了严重的不良后果，文化革命等极左政治悲剧的源头就可以追溯到这次“转变”的发生。那么，“激进主义”为何会在这个历史时期从文化领域转入政治领域呢？本文总结认为，它背后主要隐藏着三个方面的关键性因素。
（一）国内外政治形势的转变
辛亥革命后，中国社会思想界充斥着进步主义的文化气氛，当时的中国知识分子对西方现代社会形态和政治制度都报以很高的“学习”热情，以严复先生为代表，他们将大量西方学术著作翻译成中文并广泛传播。但是正当此时，第一次世界大战爆发，随后俄国又发生了苏维埃社会主义革命，同时，中国的国家利益在欧美主导的国际“新秩序”中没有得到应有的维护。在这种时代背景下，中国知识分子群体开始对西方文明产生某种信任危机，其中有很多人开始转向对西方非主流社会思潮的关注，如国家主义、基尔特社会主义、马列主义、无政府主义等，李泽厚先生认为其背后隐含着“救亡压倒了启蒙”的思想演变逻辑。周纵策先生的研究发现，1920年之后，中国思想界发生了重大的分裂，出现了社会政治激进主义和文化激进主义的对峙，新式知识分子特别是自由主义者曾经数度试图进行政治改革，但是均未成功，因此，社会政治激进主义思潮开始膨胀。金观涛先生通过对“观念史”的研究也发现，《新青年》知识群体放弃自由主义，与他们对自由主义国际秩序寄望的幻灭、中国学习共和政治的失败，以及学生运动改造中国的期望都有关系。因此可以说，民国时期的激进主义之所以从文化领域转向政治舞台，首先是受当时政治与社会形势的促动，当文化的变革难以应对时局之需，新的尝试必然要登上历史舞台，这几乎是一个完全自然的转变过程，而就在这个过程中，新文化运动的基调很快就发生了显著的改变。
（二）民国知识分子的思想转化
从1919年的五四运动开始，伴随着国家民族利益所受侵害程度的加深，中国知识分子群体当中普遍产生了“毕其功于一役”的急躁主义情绪，他们特别希望在较短的时间内完成中国的思想启蒙和政治救亡任务，因此极力寻找“短平快”的对策。邓晓芒先生分析指出，知识精英们自以为从西方接受了一整套的启蒙口号和价值观念，就掌握了绝对真理，就有资格成为民众的启发者和新时代的圣人，总是特别关注表面的“轰动效应”，因此走向了大众崇拜甚至愚昧崇拜的不归路，新文化运动的“启蒙”由此被“救亡”压倒。在这种心态的支配下，西方自由主义显然难以成为他们的思想良药，很多知识分子逐渐开始接纳西方世界新产生的各种反（古典）自由主义的激进思想。邵建先生深刻地指出，鲁迅虽然追求自由，但他的自由是“一”个人而不是“每”个人的，这种个人主义受到了两种思潮的侵染，一是超人哲学的唯意志主义，一是“安那其”哲学的无政府主义，因此，他的个人是与众人对立的个人，自由又是与法制对立的自由，使他无法不远自由主义而去，而他的这种不宽容态度必然导致产生这样的观点：“改革最快还是火与剑”由此不难看出，当时的激进主义思潮从文化领域转向政治领域也与中国知识分子的思想演化过程有着紧密的联系，甚至还可以说，正是由于大批知识分子开始脱离自由主义的思想阵营，转而投靠无政府主义等反自由主义的思想阵营，并将本来占据主流的自由主义“边缘化”，才是这种转变发生的最直接动力。
（三）马列主义与中国传统的亲和性
在激进主义思想从文化领域转向政治领域的过程中，马列主义思想迅速获得广泛传播，吸引了大批的中国知识分子“加盟”，并且还伴随中国共产党的成立而成为一股重要的政治力量。针对这一历史事实，不少学者都认定，这是新文化运动的自发演变结果，但是另一个很明显的事实又是：在西方世界，自由主义和马列主义是截然对立的两种社会与政治思想，它们之间并不存在必然的理论逻辑关系，那么，这种差异又该如何解释？对此，辜正坤先生曾经分析指出，马克思提出的那些理想，很多暗合了儒家思想中的某些东西，容易引起中国知识界的共鸣。这种观点告诉我们，马列主义在中国的传播主要是源自它与中国传统文化的“亲和性”，而不是新文化运动的必然结果，这恰恰体现了中国传统文化的生命力所在和新文化运动改造传统文化的效果十分有限这一事实。启良先生也分析指出，在中国知识分子的精神世界里，一直存在着按照儒家的理念而构成的一个道德乌托邦，这既是他们的价值所在，同时也是他们衡量一个社会或文化的道德尺度，合则取，不合则去……正是这样一把道德尺子的威力，使新文化运动发生了方向性的转化。自此保守主义再度热闹起来，激进主义更是异军突起，而自由主义的声音愈来愈弱，甚至还时常遭到批判和嘲笑。透过这种理论分析视野，我们可以发现，新文化运动中的激进主义思想之所以从文化的层次滑向社会政治的层次，是与中国传统文化的顽强生存能力息息相关的，而且这种转向其实已经隐含着这场运动正在潜移默化地发生着某些“本质性”的改变，即彻底偏离了自由主义的方向。
三、启蒙与“激进主义”的历史转向
众所周知，中国新文化运动的初衷和本质都在于“启蒙”，而西方启蒙话语的核心要素又在于“（个体）自由主义”，但这场运动的最终结果却走向了启蒙的反面，这种看似吊诡的社会思想演变过程和政治现象应该如何加以理性认识？更直白一点说，新文化运动与后来的极左思潮之间到底有无必然的关联？资中筠和袁伟时先生显然都认为这二者之间没有必然关系，袁伟时先生甚至认为，压倒启蒙的不是救亡，而是选择了错误的救亡道路，即是说，激进主义的“滑落”更多是中国人的思想偏好所致，其他因素都是相对次要的；但与此同时，林毓生和朱学勤先生等又特别强调二者之间的“相通性”。那么，目前摆在我们面前的重要话题就是：文化上的激进主义是否必然导致政治上的激进主义？这很显然是一个十分艰巨的学术话题。杨念群先生指出，若要加深如五四新文化运动的理解，应当走出对“思想史”的依赖，转而采取“社会史”的路径，也就是说，我们需要从更宽阔的社会变迁视野来审视新文化运动中所发生的各种思想转向，防止简单地根据历史序列来确定思想史的内在理路。
（一）文化-政治坐标系中的激进主义
启蒙运动以来的人类社会与政治变革历史告诉我们，在人类社会从传统时期走向现代的过程中，文化与观念层面的革新通常伴随有相应的社会政治行动，从而孕育出不同变革方向和方式之间的争论与博弈。从世界近现代思想史的基本理论架构当中可以发现，绝大多数的社会思想派系都明确提出了各自的文化与政治变革观点，我们可以借助“保守—激进”这种二元区分的“理想型”理论思维工具对它们进行类型学的分析，进而建立一个专门用来考察激进主义的“政治-文化坐标系”（如图1：激进主义的“政治-文化坐标系”）。在这一理论分析框架中，很多著名的社会与政治思想都可以为自己寻找到相应的位置，比如法西斯主义属于文化上的保守派与政治上的激进派，共产主义则在文化与政治两个维度上都持激进主义的立场，各种文化守成主义大多都属于文化和政治上的双重保守势力，而自由主义则可视为文化上的激进派和政治上的保守派。同理，像无政府主义、社会民主主义等其他社会思想也可以依据其核心的文化与政治观点在该分析图式当中找到相应的位置。
图1：激进主义的“政治-文化坐标系”（略）
通过以上的“政治-文化坐标系”图式来审视激进主义，我们可以看出，文化激进主义和政治激进主义分别处于两个维度之上，二者虽然可能存在思想观念上的“重叠”，但是又不能得出“必然相关”的推论，正如自由主义与共产主义或文化守成主义的相对距离是很难简单地被测定出来的。从世界范围的近现代社会思想史演变历程看，“政治-文化坐标系”中的四个“向线”从来都不乏对应的社会思潮，共产主义、法西斯主义等的“前身”未必晚于文化守成主义和自由主义的诞生时间，而启蒙运动可能仅仅是开启了各种社会思想的“重新整合”之门，它既不是必然导向英美的自由主义传统，也不是必然会引起法俄革命和衍生出共产主义，这应当算作一个比较稳健的观点。与此相似，中国的新文化运动也主要是发挥了这项功能，它通过对中国传统文化的批判为很多社会思想的传播提供了一定的空间，而且它本身就是一个多元社会思想的综合体，因此其历史使命就在于破除传统思想观念对中国社会发展的禁锢，同时也注定难以创造出一个新的“替代性”社会体制，我们没有理由和办法再对它提出更高的要求。从这种意义上来说，中国新文化运动中的“激进主义”始终都存在着文化与政治这两个分支（至少可以这样概括），而很难说其中一支是由另外一支引发或延伸出来的，尽管“马列主义”等政治概念是在相对较晚的历史时期才被引进到中国的。
（二）中国“启蒙”话语的主导权转换
前文说到，新文化运动本身就是一个多元社会思想的综合体，朱学勤先生也曾分析指出，它是由两种思潮交汇而成，一个是以胡适为代表的自由主义，一个是以陈独秀、鲁迅为代表的激进革命思潮，从1919年起，在民粹主义和民族主义两股思想的裹挟下，后者逐渐占据了社会思想的主阵地，新文化运动的断裂、五四之后的以俄为师、知识界的两次大规模左倾,都与这两个精神病灶直接相关。也就是说，中国社会思想在五四之后发生的转变，实际上体现了自由主义和共产主义两种激进主义在社会影响力上的“此消彼长”，而不是前者演变或者转化成为了后者，但与此同时，中国“启蒙”话语的主导权随之发生根本逆转，早已背离“启蒙”精神本质的极左思潮被涂抹上了浓烈的“启蒙”色彩，而很多国人却懵然不知其中奥秘。在这种情势之下，政治激进主义不仅成为了基层社会政治动员的有效武器，而且还具备了在学术思想争鸣中的道义优势，关于此，格里德先生还分析指出：
自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会…是因为中国那时正处于混乱之中，而自由主义所需要的是秩序…是因为自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段…是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力与革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案…在最终这点上来看，自由主义在中国的失败是由这个信条本身造成的。
从以上论述中可以看出，五四之后的中国之所以发生社会思想和政治局势的转变，与其说是思想史自身的问题，还不如说是社会整体形势变迁的自然结果。很明显的事实是，当时的中国军事政治格局正在发生一场重要转变，民国各军阀之间的实力均衡形势被打破，最终演变为国共两党对最高国家政权的殊死争夺，在这种时代背景之下，知识分子的作用实际上已经变得很微小，而政治激进主义必将支配中国社会的演变方向，真正的不确定性仅仅在于何种派系和类型的政治激进主义最终取胜而已。而伴随着这种社会与政治形势的形成，文化激进主义必然会被“边缘化”，或者被转化为某种政治激进主义的“理论口号”而加以利用，这当然意味着自由主义的衰落乃至走向失败这一结局。换个角度说，新文化运动早期流行过的自由主义不管是否曾经对中国社会变迁发生作用，但截至到国共两党公开运用战争方式来争夺国家政权这一刻，它的作用已经基本发挥完毕了，杨奎松先生对此深刻地指出：
近代中国的政治变革从一开始就是以暴力形式拉开帷幕的，进入20世纪更直接变成了一场争夺政权的暴力革命，因此，枪杆子，而不是笔杆子，就成了决定一切的主要政治斗争手段……而对于20世纪中国的知识分子来说，一个最大的历史悲剧就是，他们是最早投身于救国救民，自认为最了解政治大势的一群，最后，他们却成了政治场中最不知所措、动辄得咎、受人轻视的一群。
总而言之，五四后中国启蒙话语的主导权转换，主要是由当时的政治与社会形势促成的，而与“文化激进主义”的出现并无很大的关联；或者说，即使没有早期的新文化运动，政治激进主义的泛滥和激烈斗争局面也难以避免，须知，距离当时并不久远的太平天国和义和团革命都属于典型的政治激进主义之范畴，而那时候的中国似乎还没有所谓的“启蒙”。当然，中国知识分子的“政治不成熟”也从某种意义上助长了当时社会局势的形成，比如说很多人看不到激进政治“革命”的潜在危害，甚至一厢情愿地站在革命者一方，并热情的期待革命政权向宪政民主体制的顺利转化，正如许纪霖先生所说，中国知识分子缺乏独立人格，存在着深刻的精神危机，因此，他们大多都没有觉察到自己的命运早已伴随革命的胜利而发生重大转折，直到1957年反右运动发生之时，很多知识分子才恍然大悟，或心甘情愿地接受所谓的“思想改造”，足见他们对中国政治与社会局势的转变“认识得”是何等无力。
（三）现代政治话语下的“传统复归”
透过诸多国家的现代化历程，我们可以发现，文化变革的目标一旦取道政治革命来实现，其中隐含的各种风险必然随之而来，甚至会产生完全相反的结果。就中国新文化运动而言，早期的文化激进主义本来只是一个“口号激进”而“实践稳健”的文化变革理念，但由于在与政治激进主义的斗争中败北而失去了对启蒙话语的主导权，最终导致“反启蒙”政治力量打着启蒙的旗号获得了对国家政权的控制，再一次演绎了“真理再往前多走一步就是谬误”这句古训的“真知灼见”。在这种情况下，新的革命政权一旦得以稳固，它必然需要对自己的旧有政治话语系统进行新的“加工”，而早已注定的结果就是：起源于西方激进现代主义的“文化全盘变革”思想最终还是水到渠成地转向“取其精华、去其糟粕”的折中主义老路上去了。显然，这套“似是而非”的文化折中主义话语又完全可以转化成为当权者用以满足自己政治统治需要的思想工具，进而言之，看似一套现代化的政治话语其实早已通过当权者的“操纵”完成对传统政治规则的回归。五四之后的中国就是通过这种“形式”再次滑向了历史的原点，新的帝国秩序由此得以建立，它与传统封建帝国的唯一区别可能也就在于这种新的政治秩序已经发生了理论术语和旗号上的“改换”，发生在上个世纪60年代中期的文化大革命就属于一个典型的例证，对此，秦晖先生曾经这样总结到：
在号称与“传统观念实行最彻底的决裂”的“文化大革命”与批孔运动狂潮中，在对仁义、孝悌，中庸……以致“学而优则仕”等传统观念的激烈批判中，在“破四旧”、“横扫一切帝王将相、才子佳人、牛鬼蛇神”的民族虚无主义鼓噪声中，在父子分派、夫妻互干、干群对立、师生反目的“传统道德危机”中，看到了新中国建立以来最严重的一场封建主义横行的悲剧！。
回望中国社会与政治变迁路线在1919年五四运动之后所发生的转向，我们可以很明显地看到“现代政治话语下的传统复归”这一历史现象；鉴于“时空”的连续性，很多学者都将这个结果归因于新文化运动的开启。周纵策先生分析指出，保守派指责“五四运动”要为中国出现社会主义和共产主义负责…毫无疑问，共产主义是在这场运动中萌芽的…事实上，这个指责隐含着这样的意思：五四运动从一开始就错了，自由主义者和民族主义者既不应该发动也不应该参加这场运动。但这种观点存在着明显的理论问题，它们简单地将激进主义视为一个连续体，却看不到它的两个“面相”其实属于两个不同的思想阵营，更对二者之间的对峙关注不多，这才导致了“历史简约论”的错误。美国政治社会学家巴林顿.摩尔先生在其名著《专制与民主的社会起源》一书当中分析指出，一个国家的农业商品化程度不高而传统国家力量变得强大的时候，专制就很容易获得成功，民主的进步必然要承担改变现状所必须付出的代价。如果从这种理论观点出发来反思中国的新文化运动，我们也许能够稍许获得一些心理安慰——面对“传统复归”的残酷历史事实，我们只能说这是造化弄人，形势比人强，其实它可能早已成为绝非少数启蒙知识分子可以改变的某种历史规律了。
四、 结论与讨论
站在21世纪初叶的历史平台上来审视百年前的新文化运动，我们可以大肆地歌颂中华民族的那些知识先贤们，当然也可以从各个角度对让他们提出各色的非议，但是一个很严酷的问题就在于：民国知识分子们真的还有更好的选择吗？那些已经深刻领会“启蒙精神”的自由主义知识分子根本就找不到开启民智的路径，而背离这个方向而去者又难免会沦为政治的牺牲品。因此可以认为，中国历史发展的惯性作用必然导致知识分子难以寻找到施展才华的优越空间，这个群体注定难以从根本上影响这个国家的演变方向，不管他们处于清醒还是迷惘的状态之下。从这种意义上说，极左思潮在中国的泛滥可能是这个国家从传统走向现代的历史过程中必然需要经历的痛苦体验，虽然从政治家表面宣扬的政治术语来看，它来自于西方世界，但是其迅速发育和生长的根基却在中国的传统之中，它不仅没有证明“文化激进主义”的错误，还在某种程度上印证了其存在的合理性与必要性；试想，假如早期的新文化运动确实不曾发生，20世纪的中国果真能够逃脱“政治革命”的劫难？进一步来说，即使没有共产主义，中国是否就能够避免另外一种形式的“政治激进主义”呢？当然，历史没有假设，这些提问也就变得没有多少实际意义，但是由此至少可以得出一种启示：新文化运动不应该继续承受太多的历史负重，因为它的实践者毕竟是书生！
总而言之，受其“本质属性”的决定性影响，任何形态的文化变革都是不可能真正激进起来的，不管这种变革是如何的亟需和必要，所以思想启蒙的工作并不存在“过度激进”的问题，它只要不借力于政治权力的强制干预，这种文化激进主义观点就不会带来多少危害；但是又因为文化变革的进程注定漫长而政治行动却很容易走向激进，那么，为了保持这二者的同步化，我们又需要尽力避免政治行动上的“激进主义”。自然科学研究领域有一种说法：“大胆假设，小心求证”，本文认为，这种思维的智慧同样可以运用于社会科学的理论分析领域，就新文化运动中的“激进主义”而言，文化激进可以视为“大胆假设”，而政治保守则可以视为“小心求证”，显然，这正是自由主义的基本态度。从这种立场出发，我们应当明确文化与政治两种“激进主义”的界限，既不能将他们“捆绑实施”或者认定为不可分割，也不应简单地否定“文化激进主义”存在的合理性，在这种意义上说，林毓生先生所提倡的“比慢”精神应特别适用于“求证”的环节，而不是“假设”环节。显然，如果离开了文化激进主义的推动，中国传统文化的保守性足以将很多现代“启蒙”文化元素拒之门外，中国政治与社会的变革也将失去核心的内在动力，国家的现代化进程也必然被大大推迟；在这里，胡适先生的理性精神和思想智慧至今仍然值得国人好好领会、慢慢咀嚼……
此外，通过上文对“激进主义”两个面相的综合分析，我们不难发现，政治变革和文化启蒙从来都是相互依赖的，离开了宪政民主制度，文化的启蒙经常缺少所必须的社会空间，而没有文化的启蒙，政治制度的建设又经常缺少社会文化基础。资中筠先生指出，“思想的启蒙和制度的变革是相辅相成相互促进的，没有千百万人的思想变化，很多制度变革只能停留在表现形式，终至流于失败；反过来，一种新的制度的实施也有助于大众的思想革新”。而中国近现代史的悲剧就在于，社会文化的启蒙与现代政治制度的建设之间的关系经常都是顾此失彼，知识分子在五四前集中精力于文化启蒙，而之后又很快转向了“过于相信”政治革命的威力，甚至连孙中山先生也未注意到他的“训政”概念本身就存在严重问题，他从来没有解答一个问题：政治统治者为何要主动培养自己的敌人，为最终埋葬自己做准备？而当无数中国人开始将现代国家的建设重任寄希望于一个强大的政治集团时，等于实际上已经放弃了文化启蒙的主导权，而这又势必阻碍制度建设的顺利推进，形成一个新的恶性循环。从这种视角来思考萧功秦先生企图超越左、右激进主义的“新权威（保守）主义”，我们似乎可以得出这样的结论：当“启蒙”的空间尚且存在时，我们应极力避免政治激进主义思潮的兴起；反之，则可以放弃“保守”转而求助于适当的政治行动，以争取启蒙空间的延续。
