王建刚:“现世性”理论与文学经典问题

——萨义德文学思想研究
选择字号:   本文共阅读 302 次 更新时间:2015-11-12 13:55:39

进入专题: 萨义德   现世性  

王建刚  

   在当代思想界,爱德华•W•萨义德是一位颇多创见但又常惹争议的人物。他倡导政治介入,批评学院派知识分子不与现实接触的习气,质疑现代大学里新保守主义学者的“非政治性学术”传统;他全力解构启蒙主义的权力话语,试图撼动西方殖民主义的思想基础;他推崇“世俗批评”,用来重释文学经典,即从“现世性”角度来揭示文学与历史场景的关联,揭开文学经典的“文本性”假面,将文学文本的生产与制作还原为社会的历史的过程,使它们“重新连接上它们所源自的社会、机构或生命(society,agencies or lives)”,等等。他所做的这些工作在刷新和丰富传统文学观念方面无疑具有启示意义,也有助于人们重新思考人文研究与社会责任之间的关系,但是,其中存在的问题与不足也不可忽视。

   一

   瓦莱丽•肯尼迪说:“1976年底,萨义德正处于构想关于批判责任的核心观念的过程中。这些观念就是他对于‘技术批评’的怀疑,以及他的通过利用理论来分析社会和政治的权力与统治结构,从而把文学、历史和政治联系起来的愿望。”[1]事实确实如此,20世纪70年代中期是萨义德学术生涯的关键时期,酝酿了他研究路径的根本转变。作为这一转变的结果,他提出了关于“世俗批评(secular criticism)”的构想,并从中发展出了他的“现世性”理论。

   按照萨义德的理解,世俗批评是一种“反抗的(oppositional)”批评,它反抗宏大叙事,反对“大规模的封闭体系的生产”;它要求批评家在解读文本时保持对政治、社会和生活价值的敏锐意识,并且善于做出政治的、道德的和社会的判断。这样的批评注定不是遁世和不干预的,而是入世和有所为的,或者说,这样的批评注定是“现世性的,并且是在世的”。[2]86与世俗批评相对的则是萨义德所说的“宗教批评”,这是一种以追求终极性解决为目标的批评,它以“遵循超人性、超自然和来世性的权威切断了人类的探索、批评和活动”,目的在于提供权威体系和秩序标准[2]504,将人们导入一种“宁可求助于文本图式化的权威也不愿与现实进行直接接触”的批评之路。宗教批评形式多样,如实用批评、学院式文学史、文学鉴赏与阐释以及文学理论等等,它们无不具有理论化和技术化的特征,“无论哪一种都代表着各自的专门化和非常精确的智识劳动分工”[2]2,萨义德有时也称之为“技术批评”。宗教批评是一种在美国占据主导地位的批评,它的影响远远超过了世俗批评。这很大程度上与美国学院派知识分子对“非政治学术”传统的推崇有关。

   一般认为,美国的“非政治学术”滥觞于20世纪30年代的新批评。据后殖民理论家阿什克罗夫特的解释,新批评原本是作为前英殖民地的美国为谋求文化独立所作的一次理论上的“反叛”,目的是抵抗英国文学传统对美国民众的长期控制。它试图抛开传统的英国文学体制与范畴,以确立美国或殖民地国家自己的文学经典。[3]为此,新批评强调殖民地国家的每一部作品都具有阅读价值,相信殖民地作家即使不按照欧洲的传统标准去写作也一样能创造出英语文学的经典。不难发现,新批评在诞生之时是有强烈的现实诉求的,它把文学经典视为民族尊严与自信的象征。在后来的批评实践中,这一现实诉求却被搁置起来,新批评家开始有意识地回避经典背后那些社会的、历史的、文化的问题,把这些问题划入“外部研究”而不予关注,转而投向“内部研究”,刻意寻找所谓纯粹的“文学性”,亦即强调文本的形式因素,把文学作品看作是“为某种特别的审美目的服务的完整的符号体系或者符号结构”。[4]殊不知,在绕了一大圈后,新批评又回到了它曾经试图“反叛”的欧洲传统,回到了马修•阿诺德、托马斯•艾略特、瑞恰兹和F.R.利维斯等人那里。杰弗里•哈特曼说:“自理查兹、利维斯、燕卜荪和艾略特时代之后,一个已经影响了批评的变革是对语言的精细研究,以及通过这种研究来分析文学作品。”[5]58新批评这种过于精致的趣味和偏狭的理论视野导致它在20世纪50年代后期走向了衰落。在谈到新批评的这一命运时,萨义德不无感慨地说:“我发觉新批评家都是寂静主义的,他们的关切和范围只限于文本,而吸引他们的那些议题——从历史的、社会的或者一般的角度来看——是很有限的。他们似乎对政治问题不感兴趣。社会的生活,或者说主要涉及文本和文学的社会生活,并不受到他们的注意。”[6]18但是,很快地,新批评的一些基本思想随着法国思想(如德里达、福柯、罗兰•巴特等)的传入又在70年代的美国重获新生,成为学院派新保守主义的重要理论资源。美国批评的格局也因这波法国思想的来袭而发生新的变化。用萨义德的话说,“70年代末期的美国文学理论,从一个跨越专门化界线的大胆的干预主义运动,进而退缩进‘文本性’的迷宫里,还裹挟着最近以来欧洲的革命性文本性的倡导者德里达和福柯”。[2]8

   美国(当然不仅仅限于美国)当代批评的新格局某种意义上也就是批评本身的困局,特别是随着结构主义、解构主义等所谓“前卫批评”受到追捧,批评界日益沦陷为不作为和无生产性的理论车间。这主要表现在:一方面,批评本身被当作专门化和技术化的工序演练,它只对文本自身感兴趣,视文本为独立自足的世界,进而用“解构技巧”来代替“来源分析”;另一方面,批评家在批评活动中取消对人的关注,把人类主体从知识的核心位置上放逐出去,转而用错综复杂的、不断增多的规则来取代那种“主宰性的、永恒存在的人类中心”。由于取消了“人的问题”,或者说不再与所谓“真正人生的存在性密度”相接触,批评家们便热衷于谈论一些一般性的议题,用空话、套话和不关痛痒的话来挤兑对生活的洞察和对文本的深描,结果理论本身成了可以被反复谈论的题材,为理论而理论,甚至把建构理论当作学术的终极追求。学术界整体迷失于理论主义的狂欢中,由此衍生出一场大规模的从文本到文本,从话语到话语,从理论到理论的“互文性”运动,而对文本的历史研究则被弃之不顾。

   当代批评的这一困局促使萨义德去寻找疗救方案,于是他提出了“世俗批评”。在萨义德看来,可以用世俗批评来超越宗教批评,克服寓于宗教批评中的那种对“专业专门技能”的崇拜。这种技能崇拜曾经将文学研究引向了“技术批评”的歧途。技术批评的代表是哈罗德•布鲁姆。布鲁姆极力捍卫文学的纯正性和文学经典的“审美自主性”,他是一位具有深厚古典人文主义情怀的学院派知识分子。在《西方正典》一书中,他这样写道:“西方经典就是以莎士比亚和但丁为中心的。除了他们,我们就只有他们所吸收的东西和吸收他们的东西。重新定义‘文学’是徒劳的,因为你无法获得充足的认知力量去涵盖莎士比亚和但丁,而他们就是文学。”[7]文学的纯正性或者审美性本身就意味着一种强制力或者排斥力,一部作品要想进入经典行列,除了借助审美的力量之外别无其他途径。所谓审美的力量,据布鲁姆所言,是指一种由娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识以及丰富的词汇等构成的“混合力”,它只能来自于文本自身而不可能从文本之外获得,或者说,它来自于兰色姆所说的作品的“结构—肌质”层面。经典既不是由批评家也不是由学术界,更不是由政治家来完成的。基于这一认识,在批评活动中,布鲁姆很少谈到文学的生产机制,很少提及文学与文化或历史的关联,也避而不谈文学从文化中所获得的那些无名的和建制式的支持。换句话说,布鲁姆不关心文学这一公共领域的那些物质层面,不关心与文学相关的那种物质性生产机制,因为这些必然会涉及具体的、现实的生活,因而打上“现世性”的烙印。他喜欢用抽象的、概括的语言来谈论那些涉及文学的生产和接受的力量、过程和模式,喜欢而且善于将文学的复杂多样化约成用来证明理论的例子。布鲁姆的这种批评风格极大地制约了技术批评的美学趣味,为了文本而忘了现实,为了所谓的纯粹知识而忘了混杂的世界,最终导致了批评家对历史与个人责任的惊人轻视。技术批评可以转移知识分子对公共事务与公众话语的注意,让他们像爱惜羽毛的小鸟一样躲在文本的屋檐下,自然就不用指望他们进行所谓的社会介入或者政治参与了。除了避而不谈社会、历史和文化等因素对文学经典的影响之外,布鲁姆还有意回避政治,主张将经典中的美学力量和权威同由之衍生出的任何精神、政治及道德后果区分开来,片面强调经典自身的“美学尊严”。他对那种“政治性学术”满口嘲讽,比如,将那些自称身负政治使命的批评家讽刺为“学界旅鼠”或“憎恨学派”,说他们将文学研究者的身份转变成了业余的社会政治家、半吊子社会学家、不胜任的人类学家、平庸的哲学家和武断的文化史家,等等;说他们这些人所标举的“政治正确”在为实行他们所谓的(实际上并不存在的)社会变革的同时颠覆了现存的文学经典,因而本质上是反经典的。

   二

   平心而论,萨义德所说的“世俗批评”并无高深玄理,批评之所以应该是“世俗的”而非“宗教的”,道理并不复杂,因为批评活动从内到外都渗透了“现世性(worldliness)”。所谓“现世性”即“人世间性”。在萨义德看来,首先是文本自身具有现世性。他说:“文本是现世性的,从某种程度上说是事件,而且即便是在文本似乎否认这一点时,仍然是它们在其中被发现并得到释义的社会世态、人类生活和历史各阶段的一部分。”[2]7其次是批评家本人具有现世性。批评家是维柯所说的“世俗的男男女女”中的一个,他“不是失去身体的脑袋或诗的机器”,而是有身体的存在,这使他不可能弃绝世俗的生活。萨义德说:“知识分子的情境是一种现世性情境,而且,由于这种现世性自身的原因,知识分子的社会身份,与加强文化的仅只要求其成员予以肯定并在传统上顺从的那些方面相比,又应该涉及到更多的某种东西。”[2]39这种无处不在的“现世性”使得任何写作都不可能是自由的,写作不是作家可以随心所欲即可进行的独特表演。它属于一个言说系统,这个系统和维柯所说的各民族的世界之间存在着各式各样彼此关联而且经常是限制的关系。[6]32对这种“现世性”,那种躲在屋檐下或者象牙塔里的技术批评是不理解也不关心的。但是,这并不意味技术批评本身不具有现世性。尽管它看似远离政治、权力、宰制和斗争的世界,但是,它与这个世界之间是存在割不断的联系的。对这些联系的追踪与探寻正是世俗批评所要做的事情,也是萨义德的学术志趣所在。为了避免重蹈他所竭力反对的理论主义覆辙,萨义德将世俗批评具体运用到两个相互关联的领域:一个是东方学,一个是现代欧洲小说。

在东方学研究中,萨义德有意识地回避进行一般性的知识论清理和考辨,紧紧围绕东方学的诸多文本与现世权力之间的关系而展开。他试图以此告诉人们:东方学这门看似书斋型的学问远不像人们以为的那么超脱和纯粹,即为西方语言学或语文学提供文档式的材料;东方学不只是知识,还是权力。“它假装具有科学的客观性,在今天它成了一个用来说明知识和写作如何仿佛能从文本被带到世界——而且带有力量和真实的政治后果的完美例证。”[6]49顾名思义,东方学就是关于东方的学问,它经过数代学者的努力在18世纪获得了相当完备的知识形态。吊诡的是,这门关于东方的学问却不是由东方的学者而是由西方的学者来建立和把持的。东方学家几乎是清一色的西方人,他们以那些谈论或想象东方的书籍、手稿及其他语言材料为依托,从欧洲中心主义立场来表述与阐释东方,目的是将遥远的异域东方强制性地整合进他们预设的知识与价值框架内。表面上看,东方学只是囿于东方学家这一小圈子里的知识活动,东方学家似乎也只是借助文本与东方发生关系。但是,实际上,它隐含着权力关系,或者隐含着“西优东劣”的“主奴”式的观念图式。东方学是戴着学术假面而实际关涉到权力、利益以及宰制(domination)的世俗知识汇编,自1312年维也纳基督教公会决定在欧洲多所大学设立东方语(阿拉伯语、古叙利亚、希伯来语等)教席开始,到1798年拿破仑带着庞大的学者团队远征埃及,再到20世纪初期为帝国官员制订东方政策提供参考或咨询,它一直都带有非常现实的政治考虑。(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 萨义德   现世性  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 语言学和文学 > 文艺学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/93805.html
文章来源:《美育学刊》(杭州)2015年3期

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统