郜积意:使用与阐释:先秦至汉代《诗经》学的理论描述

——中国古典阐释学研究之一
选择字号:   本文共阅读 527 次 更新时间:2015-03-05 22:45:17

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郜积意  

   20世纪20年代,“古史辨”的中坚人物顾颉刚在《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文中对先秦的《诗经》学作了较清晰的梳理。他认为,先秦经典的《诗》说有二种,一是春秋诗人的“用诗”,二是孟子以来的“乱断诗”,这两种说《诗》倾向对后世的《诗经》学产生不小的影响(注:顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第三册,上海古籍出版社,1982年版。)。

   顾颉刚站在“古史辨”的立场,对先秦《诗经》学及其影响持明确的批判态度。在他看来,上述两种说《诗》倾向的最大弊病在于缺乏历史的知识。他特别检讨了孟子的《诗经》学,认为孟子提出“知人论世”和“以意逆志”的《诗》学主张比起周人的用《诗》是一伟大的进步,但在具体的实践中,孟子却不能贯彻这个原则,而只是为了宣扬他的王道思想,以至于给《诗经》的真面目遮上了厚厚的一层面纱,下开汉人“信口开河”与“割裂时代”的先声(注:顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第三册,上海古籍出版社,1982年版。)。

   作为新文化运动的一部分,“古史辨”的学术目标主要是为了推翻几千年来经学至上的思想,顾颉刚曾提到他编《古史辨》第三册的中心思想是“破坏《周易》的伏羲、神农的圣经地位,而恢复它原来的卜筮书的面貌;破坏《诗经》的文、武、周公的圣经地位,恢复它原来的乐歌面貌。”(注:顾颉刚:《我是怎样编写〈古史辨〉的?》,见《古史辨》第一册,上海古籍出版社,1982年版。)基于此种动因,他之所以检讨《诗经》在先秦的流播情形,一方面是为了考察汉代《诗经》学的荒谬思想的根源,另一方面也是为了还原《诗经》的文学面目。所以不难看出,《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文正是在预设《诗经》是文学的基础上展开对先秦乃至汉代《诗经》学的批判。他在此文的按语中说道:“《诗经》是一部文学书,这句话对现在人说,自然是没有一个人不承认的。我们既知道她是一部文学书,就应该用文学的眼光去批评她,用文学的惯例去注释她,才是正办。”因此可以这么认为,他在这篇文章中所提的问题正是为了实现他的写作目的而设计的。如“汉代经学家的荒谬思想的来源是在何处?为什么会有这种荒谬思想的来源?”等问题就可以看出明显的研究倾向性。

   今天看来,此种倾向性一方面反映了“古史辨”文学理念与已往的不同,另一方面也为后来的学术反思提供了一种视角,像“荒谬”这样的字眼就暗示了“古史辨”《诗经》学的先在正确性,这也可能意味“古史辨”的学者对研究主体的理论限制缺乏必要的警惕。在这个意义上看,顾颉刚上述问题的另一种提法也许是更为适当的:“汉代经学家的思想来源是在何处?为什么会有这种来源?”在下面的论述中,笔者试图通过对先秦至汉代用《诗》和释《诗》的考察来探讨这一问题,并希望从中挖掘出经典阐释学的理论要素。

   赋《诗》言志:理解语境中的共同伦理

   在春秋时候,诸侯国经常派大夫出使别国,出于礼节的要求,赋《诗》就是外交过程中必不可少的一部分。如果一个大夫不懂得赋《诗》,也就意味着他是一个缺乏教养的人,或者是对客人的不尊重。在周代,因为赋《诗》不当而引起国家纷争的事偶有发生(注:《左传·襄公十六年》记载齐高厚因赋《诗》不类而遭伐。)。《左传·昭公十二年》云:“宋华定来聘,……公享之,为赋《蓼萧》,弗知,又不答赋。昭子曰:‘必亡。宴语之不怀,宠光之不宣,令德之不知,同福之不受。将何以在?’”这是对华定不知赋《诗》的批评。按照班固的说法,赋《诗》言志是考验个人乃至一个国家文化与伦理素养的标志(注:《汉书·艺文志》云:“古者诸侯卿大夫交接邻国,必微言相感,当辑让之时,必称《诗》以谕其志,盖以别贤不肖而观盛衰焉。”)。可以想象当时大夫出使别国时,赋《诗》是一项基本的外交技能,也是文化与伦理素养的体现。

   由于是出于外交的需要,作为仪礼行为的赋《诗》在表达个人的意愿(即“言志”)时,肯定有一定的约束,并非任何一种“言志”都是许可的。班固在《汉书·艺文志》把“观贤不肖”作为“言志”的重要内涵,其实也点出了“志”应该与人们普遍认可的观念相关联。《左传·襄公二十七年》的另一个例子可以证明这点:

   郑伯享赵孟于垂陇,子展、伯有、子西、子大叔、二子石从。赵孟曰:“七子从君,以宠武也,请皆赋以卒君贶,武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》,赵孟曰:“善哉,民之主也。抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》,赵孟曰:“床第之言不逾阈,况在野乎?非使人之所得闻也。”……(中略)卒享,文子告叔向曰:“伯有将为戮矣,《诗》以言志,志诬其上而公怨之,以为宾荣,其能久乎?”

   这段文字是赋《诗》言志的典型例子,从这个例子中可以看出赋《诗》言志的要求是必须符合仪礼。在上例中,赵孟之所以批评伯有的赋诗,是因为伯有在赋《诗》中有怨愤君上的意思,《鹑之贲贲》有这样的诗句:“人之无良,我以为兄”,“人之无良,我以为君。”所以伯有的“志”就是赋《诗》中不允许的,“志诬其上而公怨之”说明在公共场合不准有“诬其上”之志。而我们从另外六人的赋《诗》及赵孟的评价可以看出他们都侧重于国家与公共生活中共同遵守的准则,这一准则可称之为共同伦理。

   这就是说,赋《诗》言志的“志”并非指个人情感的无节制发挥,它必须符合一定的约束,特别是在外交场合,必须符合每个国家的利益要求。由于赋《诗》的方式是极具个人化的,每个人在什么场合赋什么诗都没有一定的限制,甚至是同一首诗在不同的情景中也会产生不同的意义,要保证大夫在赋《诗》过程中表达的“志”被对方所理解,这就要求赋《诗》者和听者有一个相对稳定的理解语境。而“言志”所关涉到国家及公共生活中的共同伦理恰恰为此提供了方便。换言之,赋《诗》者和听者已经预设了“志”的共同伦理,所以在赋《诗》过程中,赋《诗》者尽管有任意的断章行为,但最终的意指却是明白无误的,而听者很自然地通过共同伦理来揣摩赋《诗》者的深层用意。这就意味着,当大夫们使用《诗》来表达心中的想法时,这些想法已经预先承认存在着共同认可的伦理。在此基础上,才可以对“赋《诗》断章,余取所求”的真正意义有所理解。

   “赋《诗》断章,余取所求”的说法出现在《左传·襄公二十八年》:

   庆舍之士谓卢蒲癸曰:“男女辨姓,子不辟宗,何也?”曰:“宗不余辟,余独焉辟之?赋《诗》断章,余取所求焉,恶识宗?”庆氏与卢蒲癸同属姜性,因此不能同姓相婚娶,但卢蒲癸却不顾这个礼节,所以为了避免庆舍之士的责问,就以“赋《诗》断章,余取所求”来加以辩解。杜预注云:“言己苟欲有求于庆氏,不能复顾礼,譬如赋《诗》者,取其一章而已。”按照杜预的解释,卢蒲癸的同姓相婚娶,与“赋《诗》断章,余取所求”在形式上是一致的,由于人们通常以字面意义来理解这句话,即是说,所谓赋《诗》言志是指赋《诗》者根据个人的意愿来断章取义,因而卢蒲癸的作法也是无可厚非的。但是,正如卢蒲癸的同姓相婚娶会遭到庆舍之士的质难一样,伯有的赋《诗》“取其所求”也遭到了赵孟的批评。也就是说,“赋《诗》断章,余取所求”并不是任意地“余取所求”,而是有一定的限度,《左传·定公九年》的另一个例子可作证明:

   郑驷颛杀邓析而用其竹刑,君子谓“子然于是不忠,苟有可以加于国家者,弃其邪,可也。《静女》之三章,取‘彤管’焉,《竿旄》‘何以告之’,取其忠也。故用其道不弃其人。《诗》云:‘蔽芾甘棠,勿剪勿伐,召伯所茇。’思其人犹爱其树,况用其道而不恤其人乎?子然无以劝能矣。”

   这段话明确指出了“赋《诗》断章”的要义所在。《静女》之所以取“彤管”,《竿旄》之所以取“何以告之”,都是因为二者含有“忠”的观念,这与上面所说的共同伦理是一致的。清人劳孝舆认为春秋大夫赋《诗》的特点是“古人所作,今人可援为己诗,彼人之诗,此人可赓为续作,期于言志而止。人无定诗,诗无定指,以故可名不名,不作而作也。”(注:《春秋诗话·卷一》,见《岭南遗书》第二集。)顾颉刚也认为:“自己要对人说的话,借了赋《诗》说出来,所赋的《诗》,只要达出赋《诗》的人的志,不希望合于作《诗》的人的志,所以说赋《诗》言志。”(注:顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第三册,上海古籍出版社,1982年版。)二人的意思大体一致,对赋《诗》言志的特征作了说明,但都没有对“志”的内涵作界定,而这点至关重要。因为春秋时大夫赋诗,最终的目标不外乎一个“志”字。一旦我们掌握了“志”的内涵之后,我们也就能理解“《诗》以言志”了。

   而我们已经看到,“志”并非指个人的主观情感,而是指关乎国家及公共生活不可缺少的共同伦理准则,这个原则要求每个参与公共生活的人必须遵守它。所以“《诗》以言志”不是说以《诗》来表现个人情感,而是说以《诗》来表现国家伦理,宣子所说的“赋不出郑志”也正是基于国家的立场而不是个人的立场。所以人们可以从赋《诗》断章这一极具个人化方式的背后看出先秦某种共同的伦理倾向,这种共同伦理的实质可以追溯到周初业已形成的礼仪标准,它是春秋诸侯国之间外交时必须遵守的规则。之所以要遵守这一规则,一方面或许是出于尊重周王朝的动因,另一方面更为重要的,它是春秋诸侯国之间利益得以维持的基本前提。如果说一个国家不遵守这种规则,不仅是对既已形成的礼仪成规的反叛,而且更是对整个社会结构的破坏,从而必定将造成对其他国家的伤害。因此,赋《诗》作为一种行为方式,被众多的诸侯国共同认可为礼仪的外化。尽管赋《诗》的最终实现必须由每个大夫来承担,但实质上它是共同伦理——礼仪的一种载体。所以顾颉刚把春秋大夫的赋《诗》言志当做是“用诗”的典型范例,就是看到了《诗》只有被“用”时,它才显示出礼仪的内涵及要求。

   总之,明了春秋大夫赋《诗》是出于礼仪的要求,赋《诗》言志的“志”不外乎共同伦理,也就能理解《诗》在当时一直未能与礼仪相脱离。当大夫们用《诗》来表达心中之志时,其背后支撑的观念是:《诗》是共同伦理的体现。一方面,人们在赋《诗》时已经预先赋予《诗》以伦理的内涵,另一方面,预设的共同伦理又反过来抬高了《诗》的地位。这二方面的结合导致了人们的《诗》观念、人们使用《诗》的最终意图都不能脱离共同伦理的范畴。所以先秦的赋《诗》是对《诗》的使用,而《诗》的使用恰恰是建立在《诗》是共同伦理之体现的观念上。这点无疑影响并制约了后代对《诗经》的阐释。

   使用与阐释的分野

   虽然说赋《诗》言志包含了共同伦理并为双方的交流提供了必要的理解前提,但还是应该看到赋《诗》这种方式可能对《诗》本文意义的偏离。由于赋《诗》主要考虑当时、当地及其赋《诗》者与对方的情景,因此情景的随机性也就决定了人们不必尊重《诗》文本的时代背景或语言背景等。虽然在最终的目标上不脱离“志”,但从阐释的角度而言,这里毕竟存在着使用和阐释的区别。所谓使用,是指阐述者根据自己的需要来使用《诗》文本,或者用于答谢,或用于宴礼,或表达内心的道德感,等等,因而大夫赋《诗》就是“使用”的表现。所谓阐释,是指必须回复到诗文本的历史语境中,从而达到诗之文本意义的解释,这种解释甚至可以今天的术语——批评来替代。特别是在《诗》、乐相分离时期,《诗》的阐释就成为不可避免的学术问题,因而使用和阐释的区分也就成为《诗经》学中两条重要的线索。这种分野在孟子的《诗》说中已有所表露。

人们知道,孟子说《诗》有一个特点就是“以《诗》为证”,他用《诗》所证明的就是他一贯鼓吹的王道思想。顾颉刚认为,“孟子是主张王道的人,他说诗的宗旨,就是把诗句牵引到王道上去”,“至于实际上是否如此,官书的话是否可靠?诗上的话与他自己说的历史是否适合?都不在他的意想之内”(注:顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第三册,上海古籍出版社,1982年版。)。这就是说,孟子在说《诗》时,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《浙江学刊》(杭州)2000年05期

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