肖洪泳:中国古代死刑观的人性基础

选择字号:   本文共阅读 741 次 更新时间:2015-01-26 23:40:06

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肖洪泳  

   【摘要】中国古代死刑制度的发达依赖于中国古代独特的死刑观念。性善论基础上的教化主义死刑观、性恶论基础上的威慑主义死刑观与性有善有恶论基础上的预防主义死刑观,充分呈现出中国古代死刑观与人性观之间的内在关系。由于注重情性而忽视知性的经验主义倾向,中国古代的死刑观夹杂于理想主义与工具主义之间,呈现出一种独特的面貌。

   【关键字】中国古代死刑观;死刑的人性基础;性善;性恶

  

   人性作为人的基本规定性,又称为人的本性或人的本质,是人之为人的基本品性。休谟认为,哲学就是关于人性的科学,而“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系,任何学科不论似乎与人性离得多远,它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”。[1]在具体的学科研究中,一旦我们“掌握了人性以后,我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了”。[2]死刑作为一种剥夺人的生命权利的刑种,其存在与适用的合理性,必须建立在对人性的假设之上,因为死刑直接关系人之为人的存在根据。中国古代死刑制度的发达,与中国古代独特的死刑观念有着不可分割的内在联系,而这些死刑观念的形成和发展,在很大程度上又直接来自中国古代对于人性的基本判断。因此,从人性的角度出发去寻求中国古代死刑相关问题的解释,具有重要的意义。

  

   一、性善论:教化主义死刑观的人性基础

   中国古代的人性论,发端于三代的人文精神。尤其是周初“以德配天”、“敬德保民”思想的提出,标志着人文精神的进一步觉醒和反省,为后来人性论的形成和发展敞开了大门。既然人由天所生,而“天命靡常”,[3]统治者唯有“以德配天”,方能获得统治的正当性和合理性,可见“此时已有道德性的人文精神的自觉,则人的道德根源,当亦为天所命”。[4]但这种从道德上将人与天连在一起的做法,仅是人甚至仅是统治者向上的承接与实现,而不是一种自内向外转出的内在德性,“只能算是性善说的萌芽;和真正性善说的成立,还有一段相当远的距离”。[5]然而值得肯定的是,这种“以德配天”的向上承接,凸显出“敬德保民”的爱民观念,从而将死刑等刑杀大权,从过去统治者生杀予夺的主观意志,转移至比较客观的社会标准,逐步形成了“义刑义杀”的死刑观念,这就是《尚书·康诰》所说的“非汝封刑人杀人,无或刑人杀人……”,“用其义刑义杀,勿庸以次汝封”,“汝乃其速由兹义率杀”。正是这一“义刑义杀”的思想主张,为后来性善论人性基础上的教化主义死刑观的形成,提供了丰富的思想养料。

   作为原始儒家创始人的孔子,在西周“以德配天”的思想基础上,进一步提出了“仁”的概念,从而使得此前承天命而来的外在道德转化成人内心固有的内在道德。孔子认为,仁乃内在于每一个人的生命之内的一种德性,故而“为仁由己”,[6]“我欲仁,斯仁至矣”。[7]如果说西周所张扬的“德”的观念还取决于上天赋予的话,则孔子“仁”的观念已将道德的动力源泉直接赋予人的内心。换句话说,在孔子这里,道德力量直接内在于人自身的人格世界,一旦此一世界空虚,则一切外在的规范均失去约束的力量,所以他说“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[8]尽管孔子没有明说仁即人性,但实际上已经认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定,而仁为人内在人格世界所固有,所以孔子明显倾向于人性是善的这一观念。尽管孔子说“性相近也,习相远也”,[9]似乎表明其对人性并没有做所谓善恶上的判断,而是认为从人的本性上来看,所有的人都是一样的,只是由于后天所受社会环境条件的不同,才导致不同的人呈现出不同的道德面貌,但从孔子孜孜不倦张扬教育或教化来看,他对“仁”这一内在德性充满了自信。正是基于这种自信,孔子认为单纯运用刑罚来治理国家,不是一种正确的选择,而只有通过教育或教化来治理国家,才能将社会的要求变成人们自己的思想与自觉的行动。因此,孔子坚决反对“不教而杀”的独任死刑观念,认为“不教而杀谓之虐”,[10]从而在仁这一内在德性概念的基础上,为死刑的存在和适用开启了教化主义的观念大门。

   孟子继承孔子“仁”的学说,进一步肯定了仁的内在性质,认为内在于人格世界的仁乃人与禽兽的本质区别,亦即《离娄下》所言的“人之所以异于禽兽者,几希。庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦。由仁义行,非行仁义也”。这就是说,人与禽兽之间的区别仅在一点点的地方,人之所以为人的本性,也只能从这一点点的地方去加以把握,即使舜能明察事物、人伦之理,亦只是从这一点点的地方出发加以推衍、扩充罢了。这一点点的地方就是“由仁义行,非行仁义也”,也就是根据内在人格世界的仁义而行事,而不是从外在世界去寻找一个仁义加以实行。正是基于这一判断,“孟子道性善,言必称尧舜”,[11]甚而推许“人皆可以为尧舜”,[12]因为“尧舜与人同耳”。[13]孟子之所以如此指称人之性是善的,关键在于他进一步推断人之心是善的,即《公孙丑上》所说的“人皆有不忍人之心”。孟子将这“不忍人之心”扩展而为“四心”,也就是人人都具有与生俱来的“四端”,即“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”,[14]无此“四心”或“四端”即为“非人”。“四心”或“四端”既为人心之所固有,则“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,求则得之,舍则失之”。[15]为了将此“四心”或“四端”加以保持和发挥,孟子还进一步提出了“存心”、“养心”的主张,从而将这“四心”或“四端”无限生命力的种子加以无限的伸长,亦即孟子所谓的“扩充”或“尽心”。就个人言,就是《尽心下》所要求的“人皆有所不忍,达之于其所忍”以及《梁惠王上》所要求的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。就政治言,就是《公孙丑上》所要求的“以不忍人之心,行不忍人之政”。出于性善基础之上的仁政考虑,孟子反对专任刑杀的死刑观念,否定死刑的专横适用,提出“杀一无罪非仁也”[16]的鲜明主张,进而认为“无罪而杀士,则大夫可以去;无罪而戮民,则士可以徙”。[17]孟子甚至在当时有些真诚而迂腐地向一些好战好杀的诸侯宣讲“罪人不孥”的刑罚原则,明确反对残酷的死刑株连制度。而且孟子在孔子的思想基础上,继续反对“不教而杀”,提出了“教而后诛”的死刑原则,并对一些特别严重的犯罪行为开始主张“不待教而诛”,因为杀掉这些有罪的人,可以使其他人免受非法侵害,从而维护良好的社会秩序。

   可见,孟子一方面高举仁的旗帜,张扬性善,鼓吹仁政,反对专任刑杀的死刑制度,主张教化主义的死刑观念,但另一方面对于贼仁害义之类的罪恶行为,孟子也毫不动摇支持死刑的适用,甚至主张“不教而诛”。但孟子在此种情况下支持死刑的适用,仍然受到性善基础上仁政学说的理性限制,反映出孟子性善论的哲学光芒。第一个方面的限制在于死刑适用的目的原则。孟子提出了“以生道杀民,虽死不怨杀者”。[18]这一“生道杀民”的目的原则,后世歧义颇多。赵岐《孟子注》认为“杀此罪人者,其意欲生民也,故虽伏罪而死,不怨杀者”,意为维护社会秩序,杀掉有罪的人而使人们生活安定。杨伯峻的《孟子译注》则认为在于通过死刑的适用,而使人们不敢以身试法,从而得以保全自身。[19]欧阳修则在《泷冈阡表》中追记其父治理刑狱时说:“此死狱也,我求其生不得尔……求其生而不得,则死者与我皆无恨也。”其意在于处理死刑案件之时,刻意索求罪人从轻处罚情节,将死刑改为生刑,如此情节实在没有,则罪人确系罪有应得,即使处死,也应死而无怨。朱熹、丘濬则在欧阳修的基础上既强调求其罪人之生,又肯定杀罪人以生民,“天地之大德曰生……盖死之所以生之也,苟非其人实有害于生人,决不忍致之于死地。死一人所以生千万人也。是故,无益于生人必不轻致人于死”。[20]从孟子性善论基础上的整体学说来看,朱熹、丘濬的解释应该最为切近孟子的本意,当属孟子死刑适用的目的原则无疑。第二个方面的限制在于死刑适用的方法原则。孟子认为死刑的适用必须审慎,必须经过仔细调查,并征求国人的意见,这就是“左右皆曰可杀,勿听;诸侯大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之”。[21]由死刑适用于贼仁害义之对象,到死刑适用的目的与方法之限制,孟子对于死刑的审慎态度,可谓苦心孤诣,溢于言表。

   先秦孔、孟之性善论,至秦汉而为董仲舒所倡导的性有善有恶说所打断,讫隋唐仍为性品说所取代而为人性论之主流。直至宋儒周敦颐、张载以及二程(程颢、程颐),方才再次高举孟子“道性善”之旗帜,认为“仁”即“理”,乃为运行于宇宙之间的一种精神实体,包括人在内的天地万物全都在其笼罩之下,人人皆有这种仁的潜能,一旦“反身而诚”,便不再着眼于小我而能与天地万物合为一体。[22]这种“反身而诚”的精神,正是来自对人性善的确信。然而与孟子不同的是,宋儒尽管肯定“反身而诚”的性善根基,却以天地之性、气质之性说明人性的区别,认为天地之性为万物之共性,其变易为人所禀受,人因生理各种条件不同而形成所谓的气质之性。天地之性来自本源性的“理”,是纯善的,在人与人之间也并无差别;气质之性又称气禀之性,乃本源性的“理”与物质性的“气”相结合而产生的。由于气有清浊厚薄之别,故人与人之间的气质之性有善与不善之分。而明代王阳明则直接回到孟子的传统,继承陆九渊“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”的主观精神传统,认为“人心”乃宇宙之本体,而良知又是心之本体,心自然会知。良知往往处在“未发之中”,是至善至美的,但人心却不断受到物欲、人欲各种因素的影响,可能发生同良知相背离的行动,从而产生善恶之行动,这就是“无善无恶是心之体”,“有善有恶是意之动”,“知善知恶是良知”可见王阳明对于人性的判断,大体上应该属于性善论的范畴,所以他孜孜不倦地倡呼要唤醒心中的良知,从而按照良知去行善事,祛恶事。而要唤醒良知,则必须“破心中贼”,必须高度重视礼义教化的作用。然而这种“知行合一”的观念,使得“意之动”所呈现出来的恶行难以跟至善至美的良知划清界限,故而王阳明对于人性的回答,也带有性有善有恶论的痕迹。因此宋儒、明儒对于死刑的态度,就创造性而言乏善可陈,朱熹可能是个比较特殊的例外。

  

   二、性恶论:威慑主义死刑观的人性基础

   学界一般认为,性恶论乃以法家“欲利恶害”的人性观为典型。其实法家所言的“欲利恶害”,乃属人的一种自为品性,至于该品性是否存在善恶之别,许多法家的代表人物均未明言,故而严格而论,法家“欲利恶害”的人性观实属性无善恶论。然而法家尽管没有对欲利恶害的人性作出善恶之分的价值判断,仅就事实而论人性之欲利恶害,与正统的儒家思想相悖反,故而长期以来被视为性恶论的典型代表,本文亦从传统之见。

管仲作为齐法家的开创者,对于人性的看法对后世法家的影响尤为深刻。后世依托管仲之名而辑录的《管子》一书,虽然反映了管仲的一些思想,但已不属管仲一人所作,而是齐地学者之言的汇集,可作齐法家或管仲学派之整体性言论来看。管仲学派认为人性或人情具有普遍性,“人情不二,故民情可得而御也”,[24]而这一普遍性的人性就是《版法解》中所言的“莫不欲利而恶害”,或者《形势解》中所言的“民利之则来,害之则去。民之从利也,如水之走下,于四方无择也”。管仲学派对这一“欲利恶害”的人性或人情没有作出价值上的善恶判断,只是点明其仅属于人性自为的事实。人们既然有所恶,则君主“立民所恶以禁其邪,故为刑罚以畏之”。[25]人们既然欲利而恶害,当然欲生而恶死,“使人不欲生,不恶死,则不可得而制也”,[26]所以君主应该充分运用此种人性特点,将死刑作为威慑与控制人臣的手段,操纵生杀之柄于掌上,亦即《版法》中所说的“正法直度,罪杀不赦,杀戮必信,民畏而惧。……罚罪有过以惩之,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《法学家》2013年第6期

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