杨万江:儒学的公共精神及其在公共领域的作用和贡献

选择字号:   本文共阅读 1150 次 更新时间:2014-12-29 00:57:00

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杨万江  

   以“儒学与公共领域”为主题来纪念儒家刊物《原道》创刊二十周年,应当说非常好地把握了大陆新儒学的一个特征。相对于港台现代新儒家以哲学话语论说道德心性及其面对西方捍卫儒学的价值,我们今天崛起的大陆新儒学直接关注治平天下的政治生活,关注公共领域的建设和发展,这有十分鲜明的学术特征。从蒋庆、陈明、秋风到时下诸贤都如此。我想说的是,谈论公共精神、公共社会或者公共性政治的构造,这首先不是咱们研究儒学的人趋附当下政治话语的时髦,而是儒学,特别是三代天下秩序形成的一个传统,是儒学本身长期以来孜孜以求的东西。这一点容我后面作一解说。在这一点之后,我还将谈谈儒学能为当今公共领域的建设作出什么样的贡献,发挥什么样的作用。我期待这样的讨论取得一些共识或成就。

   考证早期华夏世界的形成,通常是历史学家和考古学家的工作。但是,当我们在儒学上来谈论早期华夏政治和精神世界,却不打算庚续他们的工作。因为儒学在这里关心的是文化、精神和政治思想的源头,不是历史学和考古学意义上的源头。我们不会因为考古学家说没有找到夏王朝存在的证据,我就不讲夏王朝了。就像你即便说希腊早期诸神世界本身在考古学和历史学意义上纯属扯淡,但谈论西方文化的源头,你还得谈这个东西。文化是靠伟大先哲的经典及其经典影响的人类生活来塑造和形成的。儒家经典建构的早期华夏生活世界及其蕴含的思想、道德和政治传统乃是真实地影响着我们数千年文化传统,也会继续影响我们今天生活的基础。离开这个,就没法谈论文化了。有人质疑说弄儒学的人喜欢从《尚书》《诗经》来讲早期文化,但考古学根本就不完全支持儒家那些言之凿凿的东西。这种质疑根本就是一种很不对路的问题。我们谈的是真实影响我们文化传统的那些思想、道德和政治等问题,不是考古学的证据世界问题。退一步说,即便你把儒家经典当神话,那也是一些有意义的和对文化发挥了真实影响的神话。

   按照《尚书》,早期华夏世界存在众多独立的氏族部落或邦国,而尧舜的伟大,乃是因为他们能够“允执厥中”,进而“民协于中”,并“协和万邦”。也就是按照上天降生给人民,并使之中正和持有于它的那种本性来建立法度和秩序,从而协调、和谐了广大的人民和万邦的关系。儒家道统上,尧舜之道可以叫做“中和”之道。但“中和”是怎么可能的呢?这有道德价值的原因,也有经济的原因和政治的原因。道德的原因是说,我们人性中有一种德性,它使人们喜好它,并使彼此之间有感情和相互沟通、助益。用《诗经》的话说,叫做“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”。发现人有道德特性以及秉持彝宪法则而追求秩序的特性,并运用它们来把天下治理得很和谐。这是个了不起的成就。经济的原因是说,早期农业部落或邦国的经济生存中,不那么需要象游牧部落那样,把对方杀光抢光或者把人抢来做奴隶,自己才能活下去。一片草原,你的牛羊吃了草,我的就不能吃了。所以,只有把你杀了,我自己才能活。而且,一片草原蜕化了,人们就四处游掠,很不安分。但农业部落能够找到一块地安居下来,相对独立,就可以由人力和技术去生产粮食,然后五谷丰登。自己活得好,也能够产生剩余,形成互通有无的交易,并有财力去支持一个解决彼此关系和秩序的政治安排。在这样的农业部落或邦国之间,人被视为一种生产性的力量和能够产生财力和军力的宝贵资源。即便对强势霸陵者来讲,赶尽杀绝都是很蠢、很没有远见的事情。这就产生对人的价值的尊重,产生只要你服从一个用礼的制度形式所表达的权力、地位或利益秩序,部落或邦国冲突就到此为止,没有必要全部消灭对方的政治和军事倾向性。所以,基于农业部落的经济特性,一个尊重人而彼此协调和谐的礼乐秩序是可能的,也是最有效率的。最后一个政治的原因是说,早期华夏部落或邦国之间存在着一些大家都面临的共同利益和挑战。比如,在按流域分布的部落之间,人们面对洪水泛滥造成的共同灾害,存在只有联合起来“兴公利,除公害”才能解决的公共问题,或者公共领域。这也包括处理彼此的邦国部落及其人民之间交往上的利益摩擦或安全等公共问题。后者如应对苗民骚扰捣乱,及其四周夷狄蛮戎的安全挑战等。这样就产生了在原来的邦国内部仍然保持自治的前提下,需要推举有德性、有能力的人物及其部落和邦国出来主持天下公共事务的必要性。这便是所谓“大一统”,亦即尊大一个德高望重和有能力的领袖或中央邦国去主持天下的公共事务,然后形成统一的秩序和力量,并在精神和意识形态上建立起一套诉诸天命的政治天命观系统。诸侯之间有一个彼此盟约的关系,有一种你自己的事情自己处理,但天下的事情大家来处理的那种公私划分的关系。旨在确定天子、诸侯、大夫等地位尊重关系的礼制或礼乐涵盖了所有的规范,而破坏者或挑战者将面临天子一呼,四方响应去讨伐他们的那种“刑事”,就像秋天会夺去繁茂的树叶那样。这是中国最早的法文化传统。这样的政治,又进一步产生了对于天下公共事务作出贡献而应当获得报赏的功绩。在大禹的政治纲领中,他奉行“德惟善政,政在养民”的方针,把政治引向为造福天下人民而建功立业的方向上去,进而政治秩序乃是“九功惟叙”,是按照实际功德的大小来分封建制。经过大禹治水,中邦强有力地实质性造福了万邦和万民,并使其有理由通过万邦向中邦的朝贡来形成一种笼罩在礼制上的朝贡秩序。《禹贡》所陈述的那个以中邦(天子之国)为中心,向外形成每五百里一服的所谓甸服、侯服、绥服、要服、荒服,就是最早的天下秩序模式。由上可见,儒家政治秩序的早期原型,乃是一个基于公共性逻辑的政治建构。

   儒学的公共性观念,并不是只到尧舜时代就结束了。夏商周三代所谓的“家天下”,只是由于政治的功业性回报机制及其权力政治的稳定性考量盖过了政治家的个人品德和能力,而把天子位置的继承权授予了天子血统世袭。但天下本身的公共性质,却没有改变。孟子说“天子不能以天下与人”,这是强调天下不是天子可以任意处置的私产。甚至《吕氏春秋》也要警告 “天下乃天下人之天下,非一人之天下也”。这里的说明仍然非常简约。我在《新古典儒学政治论》里面,从公共性的逻辑,从“天生民有欲,无主乃乱”,亦即人们天生有利益欲望,而彼此之间发生冲突,要靠德高望重的君子出来主持公道,解决问题的这样一种公共政治逻辑,论述了如何从“君子的政治”,到“王的政治”,再到“天子的政治”的整个行程及其古典政治架构。鉴于篇幅所限,这里就不多讲了。

   秦汉以后的郡县制中国,政治公共性显然是严重地蜕化了。权力不是由处理自治的和相对独立的天下邦国之间的公共事务来形成,而是靠打天下的争霸逻辑来统治。这就没有权力合法性关系层面的公共性逻辑和价值。只不过,皇权之下,人们仍然还是把国家的事务视为“公事”。皇族在制度上获得极其丰厚的私人享用,并获得皇权的稳定继承后,国家与老百姓的关系,就仍然还有脆弱的公共性。只是在皇帝那里有时很难分清罢了。

一个强势的公共性观念出现在以朱子为代表的宋明儒家。朱子“理一分殊”说的基本涵义,就是强调价值性的本体或本源的“理一”,已经如“月印万川”般分殊在不同的个体之中了,而且“人人有一太极”,并“自有道理”。个体具有“张三不可为李四,李四不可为张三”的那种价值上的不可替代性。人按照“自有道理”,该干什么干什么,而彼此之间又寻求在“公共底道理”上来协调。这种个体价值观的理论,在实践上指向了宋明以降的乡约社会。应当指出,一个超大规模的国家内,在尚没有现代化的交通和信息条件,以及人民谋生的经济社会活动尚未频繁地跨越一乡一地的时代,建立一个全国性层面的公共社会,这几乎是不可能的。另一个具有挑战性的问题是,乡约社会是可以近距离直接身体接触的社会,但全国性层面的公共社会,意味着你需要把人抽象成用一组权利和义务来定义的公共性身份,而这对普通民众来讲,是一个思维、知识、眼光和交往能力的挑战。从你不认识、从没有直接接触,也可能大多是永远都不会直接接触的人之间,纯粹依靠抽象概念来交往和形成特定要求的社会政治关系,这是新问题。因此,宋儒的时代,只能从基层做起,把目光投向一乡一地的乡约社会建设。由乡民之间约定彼此遵循的规则,并处理其公共事务。这是一种基层的公共社会。它既带来了基层社会的稳定和公共秩序,也带来了整个国家统一皇权掩盖下被各地乡约社会分割,进而国家统一政治空间被侵蚀的问题。比如,是不是哪个乡哪个村的人定个规矩说,通奸的人一律搁猪篓里沉河处死,你就照做?别人的狗跑你家里来了不还的,一律砍手?等等等等。这成什么事呀!人命关天,你是不是眼里应当还有“王法”(“子曰:君子怀刑”),还有国家统一的法律空间呢?这大约也是明清时代乡约社会的自治中,总是有政府权力干预因素的原因。但儒家的大方向,乃是向着把乡约社会的自治及其乡贤乡民的公议引向国家层面。黄宗羲《明夷待访录》中不仅主张“郡县公议,请名儒主之”,而且主张“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校”。但是,乡约社会并不足以支撑国家层面的公共政治。所谓“公其非是于学校”,类似于精英议会议政。尽管儒家精英有“为民请命”的传统,有持守道统斧正治事,并与失道权力抗争的传统,但精英跟社会的关系却是不清楚的。精英议政要形成与皇权的制衡关系,必须有跟皇权不一样途径而来自公约社会的合法性,他们背后必须站着一个觉醒和积极的公共社会及其广大人民,这是制衡权力的政治基础。但是,古代大国政治内,处理一个广土众民的统一社会中人们彼此之间的公共问题,建设全国性层面的公共社会遇到的困难,却成为中国现代化进程累遭挫折的真正原因。你会看到乡约社会中,中国人在本乡本地老实本分,遵纪守法,一旦走到外面的社会,就要么不知所措,要么胡作非为。汉语传统中所谓的“流氓”,指的是早期社会那些没有固定居所和职业,四处游荡,经常出现打砸抢行为的流民。历代统治者,都害怕自然灾害或其他政治原因造成流民四处泛滥,动摇国本。近世以降,经济的发展使人们在更广范围内彼此交往成为必然。四处奔忙的人未必就是早期的流氓,而是做生意的商人、到处游学的士人或者外地求生计的普通男女劳力或佣工等等。但出来“混”的人或多或少都面临江湖的风险。他们的跨地域生存,同时伴随着各种长期习惯的江湖化帮派或非正式的地下组织方式。江湖规矩是非常复杂和奇特的东西。结果,公共社会的实际发育奇怪地表现为好像吃江湖饭的流氓妓女倒成了时代的引领者,亦如当初欧洲的下层流氓无赖到世界冒险开辟了全球市场,美国牛仔的勇敢和彼此妥协促成了美国的公共社会一样。古代明清时代的文学常常以他们为主题。更不用说,二十世纪三十年代繁荣的上海滩那种流氓妓女的文化中,大商人往往就是大流氓,大美女往往是交际花。中国社会闯过这个混乱的阶段而发育出正式的、健全的和健康的公共社会及其公共生活,需要十分漫长的过程。另一方面,中国国家政治中一直存在的大国之内中央集权与地方自治的关系问题,也困扰着公共社会的进程。顾炎武指出:“封建之失,其专在下,郡县之失,其专在上。”“知封建之所以变而为郡县,则知郡县之敝而将复变。然则将复变为封建乎?曰,不能。有圣人起,寓封建之意于郡县之中,而天下治矣。” 顾炎武的意思是,三代封建制是下面的地方诸侯专权,上面却很宽松,但整个天下的秩序却不稳定;秦汉以后的郡县制却是上面的中央专权,而地方无活力。这都不能有效地治理好中国。适当的治理是“寓封建之意于郡县之中”,也就是要形成一个把中央集权的统一政治空间与地方自治空间结合起来的国家结构。无论是上专,还是下专,它都会阻碍不同层面公共社会的发育。乡约社会中,政治的乡土观念极重,意味着一旦驾驭四方的皇权被端掉,而处理国家事务所依靠的全国性公约社会又不成熟,那将导致国家政治的分崩离析。各种依靠本地基础而形成的军阀和地方豪杰之间的争霸会重演春秋战国时代的混乱。不幸的是,这正是中国现代史上发生的历史。蒋统一中国的基本性质,是秦始皇使命加上现代宪政方向的混杂。全国性公约社会的滞后进程,也无法承载动乱时代急剧扩大的贫富差距和人民生存困境。这便又发生毛主义革命。 毛主义在阶级政治逻辑上的公有制加计划经济再加“社会主义新人”的模式,看起来特别强调“大公无私”,但大多数私人空间尽废的后果,(点击此处阅读下一页)

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