刘海波:“规则与秩序”和中国政治改革的关键

——(未定稿)
选择字号:   本文共阅读 3284 次 更新时间:2005-02-15 17:03:55

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刘海波  

  

  提要:本文提出了分析政治制度变革的“规则与秩序”的思考方法。对众所注目的中国政治体制改革,本文对民主至上的方案如恢复人民代表大会的宪法地位、农村基层直选为突破口等等,在价值上和知识上两个方面都提出了批评,提出了替代性的宪政联邦主义的政改思路并做了相应的论证。本文希望的是引发人们对中国政治体制改革这一问题认识模式的转换。

  

  一、内在的探究方法

  

  什么是中国政治体制改革的关键问题?在政治改革中,政治学家能够做什么?要直接回答这些问题,是突兀的,我想首先要交待一下我观察和分析这些问题的理论视角是什么。我的方法简单说是“规则与秩序”的研究方法。这个方法的背后当然包含着许多人们的努力。从正统的经济学、公共选择理论、新制度经济学、法和经济学那里,我们学习到了在一定规则下人类社会秩序之形成的洞见。这种学术努力的源头在亚当·斯密那里,而在更久远的时代也早有其思想的萌芽。而规则,这个词本身就有规范的含义,辨别是非,是古往今来所有人们的日常语言实践。西方早有自然法学说,当代康德传统下的道德哲学家和政治哲学家们对正义规则进行了异常细致的辨析和提炼。中国也有着孔孟传统下的源远流长的道德言说。当然极为重要还有法学家们的理论和实践(随便一个例子如〖美〗爱德华·S·考门(1996)《美国宪法的“高级法”背景》,强世功译 ,北京:三联书店)。对这两种思考方法的结合,我承认在当代哈耶克是这种努力的一个最杰出的代表者,正在兴起的宪法经济学我相信也走在同一条路上(参见詹姆斯·布坎南和维克托·范伯格等人的著作),而美国宪法的创立及美国建国之父们特别是詹姆斯·麦迪逊是将此种结合运用于实践的杰出典范。我刚才所说的规则与秩序的理论,严格说都是一种内在的探究方法。对于人类的政治制度和社会现象,并不采取一种客观的观察者的立场来研究,就象通常自然科学家所作的那样,以一种自然科学的方法来研究人、社会和人类的制度。这正是我并不认同的研究方法。尽管在“科学无所不能”这一信条的鼓励下,它听起来不无道理,但实际上这种方法是同人类的基本日常语言实践相矛盾的。只要我们的语言仍然存在,并且人类得以凭借语言来互相交流,那么自然科学的研究方法对人类社会的研究和建构来说就只能是辅助性的工具而不能是基本的范式。在地下考古当中,各种先进的科学检测的办法尽管重要,却并不足以使我们理解我们真正感兴趣的东西,因为我们想知道的并不是一个死去的生物体已经死去多长时间了,我们关心的是他是谁以及有关他的故事,就好象我们现在问一个陌生人他是谁一样。我们所要知道的是唯有人类才能结成的一种关系,而不是他本是个什么样的客观实体。我相信这些唯科学主义的研究方法在社会科学研究中对人们头脑的支配,对眼前中国的政治体制改革来说已经起到了误导和混淆的作用:要么是想去发现一种人类社会普遍的运行规律,即不依赖任何人的意志为转移的注定了的客观规律,并要求人们依此规律全力追求一个新的社会,并力图把新社会的美好蓝图带进现实。但是只要我们稍有常识就会发现,这些努力还是形成了人类行为的新的规则,而在这些新规则下的人类行为及其结果是非常可怕的,是那些始作俑者也不愿意看到的。到了今天,这一思想的又一变种正以这样的面目出现,它们就是文化决定论和中国国情特殊论。我们能够听到这样的说法:不同的地方有不同的正义,中国有一种特殊的价值观,因此西方的法律概念是不可能运用到中国的。在我看来这里的问题并不是谁要将西方的某一条法律运用到中国来的问题,而是面对中国的问题,是要做一个外部的观察者还是要做一个内部的探究者进行思考的问题。一个外部观察者的思考方式总是或者能够发现某个地方的人民的特殊之处,并对这些特殊之处做出解释;或者总能发现历史的理性或普遍规律。由此导致的实践都是忽视甚至毁灭人类的基本价值,并在知识上错误地理解人类社会的秩序的性质,从而最终陷入荒谬。而一个内部探究者无论他掌握了什么高深的理论,却会认为每一个中国普通民众和他一样都是有理性的人,是同样的能逻辑思考和有正义感的人,是在对话中寻求理解和共识的人们的一员。正义是具有语言交流能力的人类的主体间的理解,秩序是在规则下人们主观追求各自目的的结果。因此认为发现某两个地方存在不同的规则这一事实就可以将人们对正义探求的努力,以及建构规则的努力抹杀掉是绝对错误的。当今中国法学界的法治本土资源论者,他们的思想正是哈耶克所批评的最典型的建构理性主义。

  

  从上面对规则与秩序的简单解说可以看出,我的说法并不代表着经济学帝国主义的看法,即以经济人的模式解释一切。我们知道理论的特征在于抽象,这一点作为经济学家当然明了,而且在他们的专业领域也是这么做的:他们建立了抽象的模型,这种抽象的能力使得他们能够处理万万千千的经验事实,而不陷入对经验事实的表面因果性理解当中。事实上,在宪法学和政治哲学的领域,一些学者们以可能绝不低于经济学家的抽象程度在建构和思考着他们的概念。对于这一点,读一下罗尔斯的《正义论》等就可以很明白。因此,在政治学者当中,存在着这样的对宪政规则的理解方式,即宪政是我们理解经验事实的概念结构而不是经验事实本身。正是依赖于这样一种概念结构,政治学者们才能够不过分依赖于经验事实的提示,不在万千的经验事实大海当中迷失方向,从而在表面似乎相似的事物当中辨识什么是宪政什么不是宪政。简单地说,对秩序的探究,是经济学家的事业,更进一步的则是以“自发的秩序”作为一种方法论(注意:仅仅是方法论而非价值观)对人类社会现象所做的解释。对秩序的探究不能等同于对规则的探究,即使在纯粹解释的意义上,把财产权利仅视为个体之间的博弈均衡也是不完全的,现代经济学家的这种视角(参见巴泽尔《产权的经济分析》,上海人民出版社1997年版〕,比起休谟的财产权利理论来其洞见要浅得多(参见休谟《道德原理探究》,中国社会科学出版社1999年版;休谟《人性论》下册,商务印书馆1991年版)。经济学帝国主义的无限扩展,会形成沿空间展开的堪与沿时间展开的历史主义决定论相比的一种决定论,都最终会导致伦理和规则的虚无主义。但是,自由的实现依赖于神学加上经济学,而不仅是其中的一个,没有经济学的帮助,道德哲学家或神学家不能工作出可在现实中生存的制度来。这两种方法的结合,也许我们可以称之为政治哲学或立法科学(在亚当.斯密的意义上)。我大致形成了一个总的理论思考框架──“自发的秩序”和对规则的建构,这就是通过将在方法论意义上的“自发的秩序”作为理论工具来限定人类能够建构的领域并进行规则的建构,而人性超越的一面使得规则的改变成为可能;通过超越和规则下人类俗世目的的良好实现的一致来说明由此得出的规则的优越性。

  

  就近来很有影响的《经济改革和宪政转轨》(见www.liberal.126.com网站)一文来说,毋庸置疑这篇文章的三位作者都是杰出的经济学家,尤其是杨小凯教授,这篇文章在利用经济理论分析转型国家的改革举措所产生的经济绩效和经济结果方面深具洞见。但是,对于专业是政治哲学或宪法理论的人们来说,这篇文章可能有一些令人不满意之处,这些不满可能出现在文章的一些细节之处,更可能出现在一些对于宪政的理解方面。例如这样一些问题,俄罗斯实现的是否是一种宪政转轨?中国在70年代末80年代初是否进行了宪政改革?法国革命的后果是什么,是否进行了100多年的宪政转型?能否将美国革命和法国革命相提并论?如果经济学家意识到将北欧社会的政治经济体制引进中国将是场灾难的话,那么是否可以在这种意义上否认北欧国家实行的是宪政。一如经济学家在他们的领域所做的一样,政治学者在做出他们判断时依据的也是抽象而非常识,因此这两个领域所为人类提供的真知识往往都具有反常识的性质。当然对政治哲学家来说,他们对经济秩序和社会秩序的理解也可能是常识性的,会迷惑于统计数字如GNP等等。更严重的是,他们因此有时将道德规则直接应用于政治领域。根据“人权高于主权”的原则,哈维尔和哈贝玛斯赞成科索沃战争。但是,“人权高于主权”,正如“上帝高于国王”,其正确性在于“人权”和“上帝”都不具有实质的经验性的含义,都代表了人们的理想、超越、难以明言的对普遍正义的追求。“人权高于主权”是我们论辩中正确的逻辑形式、是道德判断语言正确的语法,却不能为现实中国家的行动作直接的辩护,因为我们现实能观察到永远是几个主权间的斗争,而不是人权和主权间的斗争。有许许多多的判断的负担(除了纳粹制造的奥斯维辛这样极少的例外)并不能在道德的层面就可解决,唯有在充分考虑长远后果的情况下仔细建构国家暴力行动的界限才能得到可靠的标准。在这里“不干预他国内政”不能成为标准。一国除非极严厉地限制言论自由,否则该国总有干涉他国内政的言论存在。国与国之间的涉它性行动是无所不在的,“不干预他国内政”是完全不可操作的规则。以什么手段干预?干预到什么程度呢?这是复杂的问题,但也可以进行初步的设想。根据人权原则,一国到另一国武装接运难民尽管是明目张胆的干涉但应该是可以的,如果把难民接到干预国的话,则肯定是可以的。进一步,就难说了,但扔原子弹绝对不可,北约对南联盟的轰炸则开始了一个坏的先例。并不奇怪,这是一场西方社会党人发动、新左派们所鼓吹的战争,在一定程度上正显示了其思想的渊源和逻辑。上面这段题外话是想说明,在宪政中,对道德的建构或者说对正义的探究尽管是最重要的但绝不是主要的工作,主要的工作是下文所说的政治建构主义。

  

  如果政治体制和它的后果、宪政转轨和经济改革被理解为是在规则和秩序这个大的理论前提下的话,那么理想的方式当然是关于规则的抽象理论和关于秩序的抽象理论的结合,一种在秩序的研究方面达到高度抽象的理论同政治学常识的结合,以及关于经济的常识同对正义规则的高度抽象的探究的结合,可能都不是令人满意的。要做到这一点可能需要一个学者是两个方面的专家,我想这点很困难,但可以尝试,或者需要两个领域专家的合作。这是将传统的宪政理论同新兴的公共选择理论、宪法政治经济学结合起来的尝试。政治改革是内在的对正义探究和秩序研究的共同事业,而在特殊的经验中获得其特殊的形式。

  

  二、道德与对政治制度的建构

  

  道德是否具有实在性和不可化约性?道德哲学是否可能?将道德作为现象来研究的科学或掌握了社会发展规律的历史主义学说的回答是“否”。但这种回答似乎有问题,令我们感到不安,好象有人说“锋利的钝小刀”。确实,我们的日常语言实践,并不许可这种回答。

  

  在一本关于艺术、语言、音乐和文学批评的重要著作中,乔治. 斯坦纳(1989,3)一开始就声称“任何就人类用语言交流思想和感情的能力所进行的有条理的叙述,归根结底是在假定上帝存在的情况下作出”(《新宪政论――为美好的社会设计政治制度》,261页,斯蒂芬. L . 埃尔金和卡罗尔. 爱德华. 索乌坦编,北京三联书店1997年版)。在这段话中,上帝仅仅是一个词,因为并不具有经验的含义,所以也可以用其它没有经验含义的词来替代。它反映了二元世界观可能根本就是我们语言的语法和逻辑形式。

  

  在二元世界观之下,通过道德语言的陈述,设定普遍的价值观,就是道德建构主义。这样一些概念诸如西方的上帝、中国的仁以及正义、自由等,并无确切的经验上的含义,因此永远为真不可能为假,这是人们的道德语言实践必然采取的语法和形式。但是这些概念的存在为人们提供了一个意义象征系统以批判现实世界。这也就是人们常说的宪法来源的高级法背景,或者说超验正义对于人间现实的法律的制约。正是有这样一个意义象征系统的不断的诠释,立宪选择才是可能的,一定范围的人民可以在达到的道德共识的情况下制定宪法以更好地实现正义。这些道德的陈述,在具体内容上人们又有一个最低限度的共同理解,所以在一个最低的限度上又具有实在道德和实在法的含义,这样就形成了一些具体的权利的规定,有时也为法官的司法解释提供了一个来源。消极自由的确立不是通过提倡价值相对主义(因此我并不以为以赛亚. 伯林可进入二十世纪最重要的自由主义思想家之列)来实现的,相反是对价值普遍主义的肯定和不断阐释来实现的。普遍价值具有超验的性质,自由不能等同于任何一种现实的法律,“仁”也不等同于任何一种现实的 “礼”。但是对自由的抽象肯定无论如何都会导致反对奴隶制度; 对“仁”的抽象肯定无论如何都不会赞成人殉的做法,(点击此处阅读下一页)

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