我们正在走向二十一世纪，走向一个新千年纪的开端。纪年和历法本是人为的规定，就事物自然发展的进程而言，最近这一两年未必就有甚么特别，但人们在心理上又总会觉得，一个世纪的结束和一个新世纪的开端好象能提供一个除旧布新的机会，一个回顾以往、瞻望未来的关头。我并不盲信世纪末或千年纪末的特殊性，但恰好在这时候来讨论乌托邦，也自有特殊意义，因为乌托邦不仅与基督教和千年纪这类西方的宗教和哲学观念有密切联系，而且在其基本要义上也与中国文化、特别是儒家思想有着许多相通之处。因此，在东西方文化的比较研究中，这也是极有意义的题目。

一　「上帝之城」与乌托邦的对立

基督教与儒家思想可以说有根本差异，前者为出世超越的宗教，后者乃入世的纲常伦理。对于人类本性，两者更持截然不同的看法。对基督教教义阐释极具影响的圣徒奥古斯丁（ Augustine of Hippo ），对《圣经》开篇的〈创世纪〉曾有详细解释，特别由亚当和夏娃所犯原罪，得出人性恶的结论。在其所着《上帝之城》（ The City of God ）第 13 章，奥古斯丁反复强调亚当的原罪使人性堕落，所以全人类都因此受到痛苦和死亡的惩罚。他说：「在第一个人身上已有全部的人性存在，当他们的交配受到上帝判决时，那人性就由女人传给后代；所传下来的不是最初创造出来的人，而是犯了罪并受到惩罚的人，而这就是罪恶与死亡之来源。」正如佩格尔斯（ Elaine Pagels ）所说，对〈创世纪〉所载上帝造人以及亚当、夏娃偷食禁果后被逐出乐园的故事，奥古斯丁作出与当时传统看法全然不同的解释。犹太人和大多数早期基督徒都承认，亚当犯罪给人类带来痛苦和死亡，但他们又都认为，亚当的后代可以对善恶作出自己的选择。「大多数基督徒都会认为，亚当故事之用意正在于警告每一个人，不要滥用神赐予的自由选择的能力。」但奥古斯丁的解释与此相反，他不强调选择自由，却认为亚当的故事证明「每个人不仅在出生的一刻，而且从怀孕的一刻起，就已处在奴役之中了」。于是好几个世纪以来早期基督徒所理解的人类自由的故事，在奥古斯丁那里变成了「人类奴役的故事」。由于奥古斯丁的权威和影响，他对人性的分析成为往后西方基督徒的传统观念，并「对他们的心理和政治思想发生重大影响」。奥古斯丁不仅仅把亚当看作是单独的个人，而且更将他视为全体人类的代表，亚当的堕落于是成为全人类的堕落，受原罪污染的人性就像「腐烂的根」，使人类从此脱离不开痛苦和死亡。以这种观点看来，由于原罪和人性恶的影响，人类不可能自救，而只能把得救的希望寄托在基督身上；人类不可能在人间建立理想社会，而只能寄望于神的恩惠，期待灵魂在死后进入天堂。奥古斯丁所谓上帝之城与世俗之城正相反对，所以他说：「这两座城由两种爱形成：世俗之城基于自爱，甚而蔑视上帝，天上之城则基于对上帝之爱，甚而蔑视自我。简言之，前者以自我为荣耀，后者则以主为荣耀。一个在人当中寻求光荣，而另一个最大的光荣就是上帝，是良心的见证。」由此可见，奥古斯丁所谓上帝之城是精神而非物质的，其最终的实现只能在天国而非人间。

正是在这一点上，上帝之城与乌托邦恰好相反，因为乌托邦是人的理想社会，不是关于灵魂与天国的幻想。正如库玛（ Krishan Kumar ）在他所着的、以乌托邦为主题的出色专着里所说：「宗教与乌托邦之间有原则上根本的矛盾」，因为「宗教典型地具有来世的关怀，而乌托邦的兴趣则在现世」。以中世纪基督教的观点看来，设想人可以不靠上帝神力而在人间创造一个乐园，这无疑是对神不敬，是罪恶的自傲。库玛认为，奥古斯丁的《上帝之城》正是要警告世人「不要过于关注世俗之城的俗务而远离了在天国的上帝之城」。如果现世只是苦难和罪恶的渊薮，人类获救的希望不可能在人间实现，那么想在人间建立理想社会的计划，除了显露人类自不量力的虚妄之外，还能有甚么意义呢？而这「似乎正是奥古斯丁在正统神学当中最具影响时，基督教中世纪对乌托邦思想的普遍态度。对尘世的轻蔑（ contemptus mundi ）极不利于乌托邦式的设想，因此在乌托邦思想史上，中世纪是一个明显贫乏的时期」。由此可见，在库玛看来，乌托邦观念的核心在其根本的世俗性和反宗教性。

基督教本身也含有乌托邦因素，如关于乐园的幻想，关于人可以通过修行而完善的信念，以及千年纪思想等等，但这类思想早已存在在犹太教信仰中。犹太教本有末日启示（ apocalypse ）的观念和关于救世主的预言，这些观念在基督教信仰中进一步发展，在《新约．启示录》中更以神秘的形式获得有力的表现。犹太人的末世观念期待救世主的第一次来临，而基督教的末世则相信救世主第二次来临，而且相信救世主就是耶稣基督。〈启示录〉描绘基督击败恶魔之后，将与复活的圣徒治理人世一千年，然后有第二次的复活与第二次的审判，得救的灵魂将在神赐的和平与安宁中永生。那时将出现「新天新地」，有「圣城新耶路撒冷，由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫」。那时上帝会到人间来与人同住，「上帝要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了」。由此可见，千年纪充满对摆脱尘世痛苦之理想状态的期待，因而类似于乌托邦。虽然千年纪不是基督教的正统教义，但很多世纪以来，这一观念在基督徒当中影响深远。中世纪有不少以千年纪思想为基础的社会运动和组织，其成员相信基督的第二次降临就在目前，千年纪即将开始。他们争取像圣者那样生活，因而往往成为独立的群体，不受世俗法令和习惯约束，成为带强烈宗教性和理想色彩的组织。对乌托邦来说，千年纪设想的重点是此世而非来生，是「人间天堂」之预兆，「其乐园式的完美既可追溯到人类堕落之前的乐园，也能预示来世之天上的乐园」。所以库玛说，在千年纪之中，「宗教与乌托邦互相叠合在一起。一般情形下，宗教比照来世完美之承诺而不看重现世，因而也不看重乌托邦，这种态度在此有重大的改变」。所以千年纪虽是宗教观念，但其对「新天新地」和「人间天堂」的期待，又为乌托邦的出现作出了贡献。

二　乌托邦是西方独有的吗？

然而，乌托邦毕竟不同于千年纪。库玛在很具体的历史和社会环境中讨论乌托邦的形成，认为它不是古代各种关于理想社会旧观念的集合，而是自有其特性和传统的现代观念。乌托邦这个概念得名于莫尔（ Thomas More ）的名著，而莫尔能在 1516 年发表《乌托邦》（ Utopia ）这部关于理想社会的对话，与他所处的时代及思想密切相关，其中一个重要的背景是欧洲的文艺复兴。莫尔是当时一位有名的人文主义者，《乌托邦》所体现的理性和现实的精神也正是文艺复兴时代的特点。尽管莫尔本人是虔诚的教徒，而且在死后四百年被天主教教会尊为圣徒，但《乌托邦》书中的思想，显然是人文主义多于宗教热忱。此外，莫尔深受希腊罗马古典文化异教传统的影响，尤其是柏拉图及其《理想国》（ Republic ）。莫尔笔下乌托邦的居民并非基督徒，而是异教徒，对宗教信仰抱持相当开放宽容的态度。在这一点上，我们可以见出《乌托邦》与欧洲宗教改革的联系。正如库玛所说，《乌托邦》发表之后不过一年，就出现了马丁路德（ Martin Luther ）把向罗马教会挑战的 95 条论纲钉在威腾堡大教堂门上的事件。虽然宗教改革本身起于宗教热忱，是一场宗教运动，在欧洲也引发强烈的宗教感，但天主教与新教的冲突，其实反映了宗教性本身无可挽回的衰落。这当然不是马丁路德发起这场改革运动的初衷，但却是历史事件演变的结果。诚如库玛所说：「新教改革使欧洲，而且最终使全世界走上了世俗化的道路。它打破中世纪基督教世界的统一，而且引发出如此互相干扰的众多声音，以致它们最终互相抵销而全部趋于沉默。」中世纪占统治地位的宗教世界观从此衰落，而这正是乌托邦得以产生的必要条件。莫尔的《乌托邦》以游记形式写成，假托一个名叫希斯洛蒂的旅行者之口，叙述他曾随航海家维斯普契（ Amerigo Vespucci ）到美洲，又继续独自旅行，终于发现了完全不同于当时欧洲的另一种社会。因此，美洲新大陆的发现及其在欧洲激发出的无穷想象，是产生《乌托邦》的另一个条件。

库玛把乌托邦的形式和内容都放在欧洲文艺复兴、宗教改革以及地理大发现等特殊的历史环境中来讨论，并由此断定乌托邦并没有普遍性，而「只能出现在有古典和基督教传统的社会之中，也就是说，只能出现在西方」。有趣的是，库玛认为中国可能是唯一的例外。他根据法国学者歇斯诺（ Jean Chesneaux ）一篇题为〈东方的平均主义与乌托邦传统〉（ \"Egalitarian and Utopian Traditions in the East\" ）的文章，简略讨论了中国文化传统中是否有乌托邦的问题。他认为歇斯诺所论中国的「大同」、「太平」等思想，并没有像在西方那样形成一个真正的乌托邦，也没有乌托邦文学的传统。不过他也承认，「在所有非西方文明中，中国确实最接近于发展出某种乌托邦的观念」。在较近出版的《乌托邦主义》（ Utopianism ）一书中，库玛对此有进一步讨论，但他仍然以歇斯诺 60 年代那篇文章为依据，因而很受局限。歇斯诺讨论的「大同」、「平权」、「井田」和太平天国等，着眼于中国历来有平均主义思想，希望由此说明社会主义虽是西方的外来思想，但「对于东方说来，却并不像人们有时以为的那么『外来』」。他举道教和佛教的一些思想为例，说明中国传统中有摆脱世俗等级的平权观念，也提到少数几部文学作品，包括《桃花源记》和《镜花缘》，然而他的全部讨论并未涉及儒家，也没有点出中国传统中乌托邦思想的主要来源。库玛在其影响之下，对中国传统的理解显然不够全面。他说，在中国，乌托邦因素「总是和佛教的弥勒佛相关的救世与千年纪期待联系在一起」；并进一步说，「在非西方社会里难以找到乌托邦的原因之一，是由于这些社会大多受到宗教思想体系的控制」。

然而，只要对中国社会和文化稍作了解就可以明白，在儒家思想影响之下，传统中国社会恰好没有受任何宗教体系的控制。总的说来，中国文化传统具有明显的世俗性质。库玛对中国文化、尤其对传统中国的政治与社会生活影响最大的儒家思想并没有足够认识，而他认为乌托邦思想的一个核心观念——非宗教性的世俗化和入世，又恰好是儒家思想乃至整个中国文化的一个突出特点。当然，库玛并非中国文化专家，中国是否存在乌托邦传统也不是他的论述重点。我无意批评库玛论述的错误或不全面，而只希望在他有关乌托邦的精湛论述的基础上，从中国文化的方面作一点补充和探讨。

三　从性善论到仁政

《论语》中体现的孔子思想，关切的是现实的人生，而非来世或天堂。〈述而〉篇载「子不语怪、力、乱、神」，最明确表露了孔子的理性态度。在涉及鬼神与信仰问题时，孔子的态度是模棱两可的，所以〈八佾〉篇论及鬼神、生死，话说得很明白：「季路问事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』『敢问死。』曰：『未知生，焉知死？』」死亡本来是一切宗教所关切的中心问题之一，在孔子却认为不必深究，首先应当考虑现实的生存问题。孔子这种入世的态度，论者多已指出。如冯友兰《中国哲学史》论及孔子时代的宗教和哲学思想，就认为「孔子对于鬼神之存在，已持怀疑之态度」。周予同认为孔子一方面对鬼神表示怀疑甚至否定，另一方面又不废祭祀，实际上是利用宗教祭祀「以为自己道德哲学的辅助。所以孔子以及后代儒家的祭祖先、郊天地等举动，只是想由外部的仪式，引起内心的『反古复始』『慎始追远』的敬意，以完成其个己与社会的伦理。所以孔子的祭祀论已脱了『有鬼论』的旧见，而入于宗教心理的应用」。西方汉学家也大多持类似看法。如道生（ Raymond Dawson ）说，孔子最为关切的是道德的完善，其核心观念是仁：「如果说他的目的是要在这个人世间恢复乐园，那就很少有宗教的余地。」这里所谓的乐园，当然不是《圣经》里的伊甸园，而是经孔子理想化的上古三代之太平盛世。〈述而〉篇载孔子自谓「述而不作，信而好古」，〈八佾〉篇又说「周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周」。这种对上古三代的理想化以及对文王、周公的称颂赞美，的确在中国传统中形成一种怀古的倾向，在某种程度上，可以说类似西方伊甸园或往古黄金时代的幻想。然而，中国这种往古的乐园并非由原罪而丧失，也没有基督教传统中那种宗教的含义。《论语．颜渊》载孔子主张「克己复礼为仁」，并反问道：「为仁由己，而由人乎哉？」这说明在孔子看来，回到古代乐园之路是通过个人的努力，不能由人，更不用说靠鬼神之助。这种依靠个人努力之积极而理性的态度，与宗教精神以及期待救世主来临的神秘理想，与千年纪所希求的乐园之再现，显然有本质的区别。更值得注意的是，孔子主张「克己复礼」，目的并非回到往古，而是以现在的努力达于仁，以期成功于未来，最终还是着眼于现在。这就有别于西方关于乐园的幻想或对往古黄金时代的缅怀。当然，孔子常常提到天或天命，所以他的思想并非没有宗教和超越的观念，但总的说来，儒家思想无疑对现世和人伦有更多的关怀。在儒家思想影响下，中国人对不同宗教信仰大多持宽容开放的态度，也没有哪一种宗教能在中国定于一尊，这在世界文化中可以说是相当独特的现象。

库玛总结古典乌托邦概念，认为它们「都是对激进的原罪理论发动的攻击。乌托邦永远是人只依靠他自然的能力，『纯粹借助于自然的光芒』而所能达到的道德高度之衡量」。原罪理论认定人性恶，而乌托邦的前提则是人性善的信念，或至少相信人性可经改造而臻于完善。孔子只说「性相近也，习相远也」（〈阳货〉），并未明确肯定人性善或恶，所以子贡说「夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也」（〈公冶长〉）。然而评注家力求孔孟一致，便肯定孔子已经持性善之说。刘宝楠《论语正义》注〈公冶长〉此句，就认为「性善之议，孔子发之。而又言性相近者，言人性不同，皆近于善也」；同书注〈阳货〉「性相近」句，更直接引孟子的话为依据，认为「孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之。孔子但言善相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断以善与」。徐复观在讨论先秦关于人性的意见时，也持类似看法，认为孔子所说「性相近的『性』，只能是善，而不能是恶的；……孔子实际是在善的方面来说性相近」。在儒家传统中，是孟子在辩论中明确提出性善论，说「人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下」（〈告子上〉）。孟子认为人心本能地具有善端，由此论证人性本善。〈公孙丑上〉：「恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。」赵歧注：「端者，首也。」焦循《孟子正义》更进一步引《说文》释端为「物初生之题也。题亦头也」。这就是说，孟子认为人性有善的开端或根源，若加以正确引导和培养，就可以使人成为完人，这与奥古斯丁认为被原罪污染的人性像已「腐烂的根」的看法南辕北辙。奥古斯丁认为亚当的原罪影响一切人，所以人皆有罪，只有神特别恩宠的少数可望成为圣徒。孟子则认为圣人与常人并无本质差别，「人皆可以为尧舜」（〈告子下〉）。由此可见，儒家和基督教对于人性持截然相反的看法。

对于乌托邦而言，重要的不仅是相信人性善，而且是由此引出的社会理想和政治理论。孟子的政治思想以性善为基础，主张仁政。〈梁惠王上〉约略描述了仁政的结果，亦即是人人丰衣足食的小康理想。然而在战国时代，简单的小康理想也难以实现，孟子所见的现实是：「庖有肥肉，厩有肥马。民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。」可见孟子所谓仁政并非现实，而只能提供一个理想的对照，以此来批评现状。所谓「率兽而食人」，不能不使人想起莫尔《乌托邦》里有名的「羊吃人」的比喻。《乌托邦》第一部分并非描述理想社会，而是假希斯洛蒂之口尖锐批判英国当时的现状。那是英国毛纺织业刚刚开始发展的时代，大量耕地被圈起来作养羊的牧场，农民失去土地，成为流民和乞丐，他们在饥渴难奈、不得温饱的情况下被迫行窃，换来的可能是被酷刑绞死。莫尔以讽刺的笔法写道，羊本是最温驯的动物，只需一点草就可以喂饱，现在却到处横行，胃口越来越大，「听说已变成了吃人的怪物」。在莫尔的《乌托邦》里，对现状的批判和对理想社会的描述相辅相成；换言之，从一开始，乌托邦就在提供理想社会蓝图的同时，亦兼有社会批判的功能。

孟子的仁政既然只能是一种理想甚至幻想，其乌托邦性质也就不难想见。严格来说，孔孟的著作当然算不上是乌托邦的作品，而且总的说来，中国古代的哲学或文学作品都用极简练的笔法写成，不会有西方那种细致入微的刻划，更难有像《乌托邦》那样现代小说式的作品。尽管如此，《论语》和《孟子》里有些片断却明显带有乌托邦性质。孔子一生四处奔走，其政治抱负始终未能实现，被人视为一个充满幻想的人物，乃「知其不可而为之者」（〈宪问〉）。然而几经挫折之后，就是圣人也难免有牢骚满腹的时刻，也禁不住要梦想到一个遥远纯朴的地方去实现自己的抱负和理想。这正是〈公冶长〉篇孔子那句牢骚话的意思，子曰：「道不行，乘桴浮于海。」孔子本人并没有说他浮海要去哪里，可是历来的注家却说得很清楚，认定孔子想往渤海以东，到朝鲜去。他们说「东夷天性柔顺，异于三方之外」，所以孔子「欲乘桴浮而适东夷，以其国有仁贤之化，可以行道也」。〈子罕〉篇又有「子欲居九夷」的话，刘宝楠《论语正义》就说这「与乘桴浮海，皆谓朝鲜。夫子不见用于中夏，乃欲行道于外域，则以其国有仁贤之化故也」。这当然是推测之辞，然而是相当有意思的推测。在孔子时代，朝鲜无疑是具有神秘色彩和异国情调的「外域」，就像莫尔设想的乌托邦，或培根（ Francis Bacon ）描绘的新大西岛（ New Atlantis ），可以任人驰骋想象。那里的居民虽是蛮夷，却天性纯洁，或竟可以实现哲人的社会理想。莫尔描绘乌托邦来历时，就说乌托邦国王「把其地粗野未开化的居民，改造为极具文化与仁爱之人，在这一方面他们已经超过几乎一切别的民族」。这与《论语》评注中对东夷的想象，实在颇为相似。所以在孔子想乘桴浮于海、想远离中国而居九夷这些片断里，我们可以说已经能找到构成乌托邦的基本要素：这里有海上的航行，有处在虚无缥缈之中有待发现的外域，有自然纯朴、天真无邪的人类，他们的本性可以不断改进而臻于完善，成为理想社会的成员。一旦文学家借助想象把这些要素组织起来，略加叙述和描绘，就可以产生出文学的乌托邦来。

四　从文学到社会理论

中国文学里表达对理想乐土的追求，当以《诗．魏风．硕鼠》为最早。诗曰：「硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。逝将去汝，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。」这简略的诗句并未描述乐土的具体情形，但在重敛压榨之下欲之他国，适彼乐土，与孔子欲居九夷的话一样，都表现了对现状不满和对理想社会的向往追求。中国文学中最具乌托邦特色的作品，无疑是陶渊明的〈桃花源诗并记〉。陶渊明此作不同于前此一切对乐土的幻想与渴求，首先在于描写稍具规模。从发现世外桃源到叙述彼处情景，到最后欲返桃源而不得，都写得简洁而情趣盎然。更重要的是，虽然钟嵘《诗品》称陶渊明为「古今隐逸诗人之宗」，但这篇桃源诗却不是写游仙或归隐这类个人之志，而是描写具理想色彩的社会群体及其生活，这正是乌托邦文学的基本特点。也就是说，乌托邦所关注和强调的并不是个人的幸福，而是整个社会集体的安定和谐。为了这假想的乐土能有不同于周围世界的理想制度，乌托邦总坐落在与世隔绝的地方，外人往往难以接近，更难于发现。许多写乌托邦的作品都刻意描绘理想社会的地势，叙述其发现过程之艰难：莫尔的乌托邦是希斯洛蒂在美洲新大陆的发现；陶渊明的桃花源也是一位武陵渔人沿溪而行无意中的发现。在〈桃花源诗〉里，渊明描绘了想象中桃源社会的生活，那是一个人人勤劳耕种，日出而作，日入而息的农业社会，与现代城市型的乌托邦绝然不同，陶渊明毕竟生在莫尔 1,200 多年前，他们各自的时代和社会不能不影响他们所描绘的理想。值得注意的是陶诗中「秋熟靡王税」一句，我们由此可知桃源里没有苛政重敛，所以才有「童孺纵行歌，斑白欢游诣」那样怡然自乐的场面。我们之所以说陶渊明的桃花源具有乌托邦特色，重要原因在于他设想的是一个理想和睦的人间社会，而不是超凡的仙境。而渊明以后有不少写桃源的诗作，恰恰把陶诗中理想的人间社会变成一个虚无缥缈的仙境，因而失去原诗中理想社会的意义。

陶渊明写桃花源固然是想象的虚构，却也并非毫无现实作基础。陈寅恪在〈桃花源记旁证〉一文里，就以史学家的眼光?稽史料，推论渊明所写的桃园在历史上实有所据，考出「真实之桃源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之武陵」，而且桃源中人「先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦」。不过真实的桃源与虚构有寓意之桃源并不互相冲突，文学的想象本来就总有现实作基础，我们在两者之间不必作非此即彼的选择。西方文学中的虚构也是如此。例如不少人指出柏拉图撰写《理想国》，就不仅以当时斯巴达的价值和实践为基础，而且受到毕达哥拉斯学派在意大利南部所建社团的影响。莫尔写《乌托邦》，也取材于十六世纪初对南美秘鲁印加帝国状况的描述，所以并非完全向壁虚构，毫无依据。〈桃花源诗并记〉在中国文学中占据特殊的位置，当然主要在于其所表现的社会理想，即所寄托的乌托邦之寓意；而这寓意之产生，又与社会现实密切相关。渊明诗结尾说：「奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽。」似乎有一点超越凡间的意味，也常被误解为描写神仙境界。可是渊明接下去说：「借问游方士，焉测尘嚣外。愿言蹑轻风，高举寻吾契。」既然桃源不必由四处云游的方士在尘嚣之外去寻找，陶渊明设想的那个理想社会就在人间，是依据于现实也着眼于现实的想象，而非纯粹耽于高人梦幻的空想。

在陶渊明之后，传统中国文学写桃源的诗文虽然很多，却少有人从理想社会的角度去进一步发挥其寓意。就是陶渊明的〈桃花源诗并记〉也太过简短，未能详细描写桃源社会各方面情形。由此看来，中国虽然在西方传统之外提供了另一种乌托邦的观念，但并未形成一个乌托邦文学的传统，没有像莫尔以来西方的乌托邦作品那样，对理想社会作细致入微的具体描述。在这一点上，库玛怀疑中国有真正的乌托邦，的确有一定道理。然而乌托邦尽管有文学虚构的形式，更重要的特点却在于其寓意和内容。库玛在讨论乌托邦传统时，除文学形式以外，强调的也正是社会和政治思想。莫尔的乌托邦极具影响的一点，是废除私有财产，实行人人平等的共产主义制度。《乌托邦》第一部分讨论欧洲社会贫富悬殊的状况，最后借希斯洛蒂之口说：「只要私有财产没有完全废除，就不可能有公平合理的物质分配，也就不可能有令人满意的政府。只要私有财产继续存在，人类最优秀的最大多数就逃不掉忧患困苦的重负。」《乌托邦》第二部分描绘废除私有财产后的理想社会，那里的人们共同创造社会财富，也共同分享社会财富。在莫尔之后，这不仅是许多乌托邦文学作品的虚构，而且更成为欧洲社会运动的一个主导思想。库玛指出十九世纪浪漫主义时代极具乌托邦气质，却很少乌托邦文学创作，因为乌托邦从文学虚构逐渐转变为社会思想和政治实践。如果我们以历史的眼光来观察，就可以看出自莫尔以来的乌托邦传统尽管有许多不同表现形式，但也有根本的一点贯穿始终，那就是废除私有制、人人平均的集体主义观念。既然如此，我们就可以重新考虑中国文化传统中的乌托邦问题，因为中国的乌托邦不应在文学中去寻找，却应在社会政治理论中去寻找。在中国文化传统中，平均主义思想和对集体共同利益的强调，历来在社会生活中有极大影响，而且更深入一般人的意识当中。库玛所依据的法国学者歇斯诺讨论中国传统的乌托邦思想，正着眼于这一点。他的讨论并没有论及对中国文化传统最有影响的儒家，却提出道教中一些平均主义思想，如「太平」、「大同」等，并认为那是乌托邦在中国最具代表性的体现。这虽然使他的论证不够全面，但其基本论点还是有道理的。他说：「古典中国社会总的氛围，不是像西方那样把个人与集体相对立，而是更倾向于把个人融合在集体之中。个人总是其家庭、行业、家族和邻里的一部分。」他由此论证，社会主义能在东方成为政治现实，并不是没有文化和历史的缘由。从文学创作方面看来，中国也许不能说有一个丰富的乌托邦文学传统，然而如果乌托邦的要义并不在文学的想象，而在理想社会的观念，其核心并不是个人理想的追求，而是整个社会的幸福、财富的平均分配和集体的和谐与平衡，那么，毫无疑问，中国文化传统正是在政治理论和社会生活实践中有许多具有乌托邦特点的因素。也正是在这一点上，我们可以补充库玛关于乌托邦的论述。