自二十世纪七十年代以来，湖北、湖南等地出土了大量的简帛文书。其中最有影响的是湖南长沙马王堆帛书、湖北云梦睡虎地秦简、荆门包山楚简、郭店楚简和上海博物馆从香港收购回来的湖北江陵、荆门一带被盗楚墓中出土的竹简。本世纪之初，因当地基本建设的快速进行，这方面的材料仍在涌现，最新的一个例子就是二○○二年六月在湖南里耶出土的约三万六千枚竹简。这些材料的发现在中国学术史、思想史引起的震荡自不待言，学术界至少已从两个方面对传世文献进行反省，一是批评二十世纪疑古学派的矫枉过正；二是梳理传统文献对于秦汉以前中国文化描述存在着的大量问题，例如儒、道的对立究竟是不是一个伪问题。

俗话说，外行看热闹，内行看门道。地下这些惊世的学术发现对于我们普通人来说究竟有什么意义？目前还看不出来，但是至少可以看到一点，这就是大量考古发现完全改变了学术界传统上认为《四书》、《五经》所代表的思想在中国古代文化占据主流地位的看法，它们不过是些官方意志的文本体现，并不能完全代表中国古代社会草根阶级的意识。用流行的语言来讲，就是新出的简帛材料颠覆了传统文献中的官方话语权。原来这些出土的古代文字多半就是在讲我们普通人的喜怒哀乐！什么礼仪之邦、仁义道德、修齐治平，不过是统治者的玩意儿，与老百姓的关系并不大，我们普通人关心的就是“追寻一己之福”，从古至今没有变化。而对于学术界来说，如果不参看出土材料来讨论中国古代社会的文化，恐怕就根本得不出符合历史事实的结论。

中国的这场从上世纪二三十年代开始的考古盛宴东风西渐，影响了海外的汉学研究。熟悉历史的人可能知道，上世纪七十年代初，执西方史学界牛耳的剑桥史曾经在编撰剑桥中国史时，对该书要不要从文明之初写起举棋不定，最后费正清和崔瑞德还是决定放弃中国的史前和先秦部分，直接从秦代开讲。理由就是由于先秦时期缺乏文献记载，而大量涌现的考古材料又不断地改变对中国早期历史的看法，学者们还缺乏综合驾驭这些材料的能力，所以只有把这一部分的历史留待来日解决；另外，剑桥中国史还有一个不用照片和线图只用文献说话的传统，这对利用考古材料写先秦史当然不合适。当时他们估计要花费十年的时间才有可能对新材料综合然后写出一部中国先秦史（《剑桥中国秦汉史?序》，中国社会科学出版社一九九二年）。这一等就是十三年，而费氏也驾鹤西去。一九九九年，集西方几代汉学家心血的《剑桥中国先秦史》才终于出版。那年夏天，我看到该书以出土的曾侯乙编钟照片为封面时，就感到它恐怕与以往仅靠文献讲古的剑桥史有所不同，会是一本体例全新的书。一翻全书果不其然，考古材料构成了全书的基本骨架。正如主编鲁惟一和夏含夷（M. Loewe & E. L. Shaughnessy）在序言中说的那样，他们编撰这本《剑桥中国先秦史》的理念就是要“寻求考古材料和文献材料的有机结合，尽可能地接近历史真实”。其实，大量引用考古材料不仅仅是此书的特点，也是西方汉学在二十世纪后十年研究中国先秦历史的特点。最近，夏含夷在北大和武大介绍西方汉学近五年的重要成果时，所列举的著作都利用了最新的出土文献材料。例如鲁惟一的《中国上古时期的写作与权威》（Writing and Authority in early China，Albany，NY：SUNY Press 1999）。有意思的是，夏含夷在批评了许多西方汉学家的著作不值得读之后，却十分推崇一位华人学者蒲慕州的著作：《中国古代的信仰世界——追寻一己之福》，认为这是近年在西方很有影响的一部杰出著作。我很奇怪，问夏含夷为什么要把蒲慕州的书列入西方汉学的系列，他的回答倒也干脆，蒲慕州完全能够按西文的方式写作。

我读过这本书的中文本，后又读了英文本（以下简称《追寻》），此前根本不知道作者，只是觉得这本书眉目清朗、中西互证、论述绵密，大量引用考古材料却不温不火，新见多发前之人覆，文字风格又不太像国内学者的著作。一了解才知道作者早年毕业于台大，是美国常春藤名校布朗大学、霍普金斯大学研究埃及学出身的学者，现任职于台湾的中央研究院，是人类学组的负责人，又是加州大学洛杉矶分校埃及学的客座教授，既有深厚的国学功底，又做过大量的埃及和中东地区宗教文化比较研究，所以本书的一个最大特点就是把中国古代文化中的宗教现象放到了更广泛的人类文明发展的背景下。我记得好像是周谷城先生曾经说过，中国历史、文化研究进步的标准是要有中国人自己的希腊学、埃及学、印度学的学者。蒲慕州的学术背景使他能够比一般专门只做某一个地区或国家文化研究的学者有了更宏观的眼光。夏含夷在推崇该书时说，蒲慕州有点像夏鼐先生，大概就是指他早先学的是西方和埃及的考古，有良好的西方考古学、宗教学和人类学的训练，又精通中国古典文献，他做中国古史的研究自然就有一种通识。

从我的阅读印象来看，此书的另一大特点就是作者充分利用了近些年出土的简帛文书材料重新诠释中国古代社会的宗教信仰。作者认为，传统文献固然重要，但是“尚不足以让我们分别出在当时社会各阶层中的宗教现象有何不同，因为我们所能用的材料，尤其是文字材料，基本上都是社会上层所留下的”。出土文献的大量涌现给作者提供了重新诠释中国古代社会宗教问题的契机，书中引用全国各地出土的文物材料占了全书大量的篇幅，加上作者十分熟悉中西考古学、宗教学方面的理论，所以甫一出版就受到了各方面的好评。除了罗泰在《哈佛亚洲学报》上的长篇评论之外，欧美一些著名学者如普林斯顿大学做金文研究的汉学家Martin Kern在西方著名的汉学刊物《亚洲研究学报》、哥伦比亚大学的宗教史学家欧大年(Daniel Overmyer)在美国的《中国宗教研究》等刊物上都有高度的评价。而我认为该书最有意思的地方是作者利用新出文献对中国古代社会的信仰做出了与习见不同的结论，这就是：中国在道教形成和佛教传入前存在着宗教，宗教现象分别有官方、知识分子和民间三个层面。

在我们过去的阅读体验中，中国古代宗教的历史严格来说是从佛教传入和道教兴起开始的，之前都统统归于“原始宗教”或者神话传说。从儒家文化传统来看，儒家和许多研究儒家文化的学者是反对把儒家一整套敬天祭祖的仪式和相关的伦理说教当作宗教看待。

一般都认为，中国传统社会是一个宗法社会，人们聚族而居，因此集体意识对个人的行为起到了决定性的支配作用，社会精神以集体主义见长，它与以个人主义至上的现代西方文化有明显的不同，“敬天法祖”、“忠君爱国”、“小康大同”等等这些反映集体主义精神的“话语”都是中国古代文明有别于其它文明的一大特色，而蒲慕州的这本书恰恰就是不认同这样的看法。在他看来，中国古代社会的民众在精神生活方面与中东文明、印度文明、美洲文明和西方文明没有什么不同，正如他的书名所言，在中国古代社会的精神世界中，普通民众仍然需要追求自己个人的福祉。

蒲慕州的这个看法并非面壁虚构，它是来自作者对近几十年来中国地下墓葬出土大量的普通民众的祈祷、求福材料与其它文明出土的相关材料进行比较研究后得出的结论。作者认为，商和西周时代，尤其是从战国时代开始，各地的葬制都表现出“一种集体意识的改变，这改变就是人们开始希望提供死去亲人一个与其生前所生活的世界比较相似的环境”。这是人们在满足集体意识的礼仪活动之中也有追求自身幸福的证据。但是这种求福行为一般只是被当作民间的信仰，作者却认为这些恰恰就是宗教活动的基础。我想这里面有一个对宗教如何定义的问题。在宗教学家和神学家眼里，一种宗教除了神灵的信仰之外，一个有组织的僧侣集团或者教会（教众、教阶、教义、教规和仪式活动都由此体现）是必不可少的。在现代人类学中，虽然有关宗教的定义一直存在争论，但却要比宗教学家宽泛，更看重人类信仰神灵的实践活动。最早对宗教下定义的人类学家是E.B.泰勒，他认为宗教的核心是信仰超自然的神灵。蒲慕州对中国古代宗教生活的观察正是采用了人类学的方法，而且比泰勒的定义还要宽泛。

作者认为只要社会存在着对“人外力量”的崇拜就是宗教。他引用英国人类学家J. Goody的话说，“当非人的媒介被人们以人的模式而祈求时，就是宗教信仰”。他采用“人外力量（extra-human power）”这个词是因为在他看来人类学和宗教学里所讲的“超自然（supernatural）”和“超人（superhuman beings）”这些概念在中文里面很难找到相对应的词。因此，无论是有组织还是无组织，也无论是有固定宗旨还是没有特定的信仰，只要是人们想与“人外力量”取得协调，其方法就可以被认为是宗教活动。蒲慕州对“宗教”采用如此宽泛的定义，一方面的原因在于二十世纪七八十年代以来后现代主义的兴起对宗教理论产生了影响，学术界对世界各地的宗教现象更为宽容，理论的阐述更具有包容性;另一方面可能就是他从大量出土的材料中，例如《日书》，看到了在中国古代社会的普遍信仰中，“人的世界与鬼神的世界是密不可分的”。它不仅反映了民间对世界的态度，也是官方和知识分子对世界的基本看法，这已经不能够用“原始宗教”或者民间信仰来概括了。虽然它不同于后来的道教和佛教，但的确是中国先秦两汉社会普遍存在的信仰体系，是一种“宗教的态度”，因此它是宗教。

作者依据墓葬材料和出土文献区分出了中国古代宗教的三个层面，即官方的、知识分子的和通俗的宗教，认为“官方宗教是每一个时代政府所主导的国家崇拜；知识分子的宗教是指知识阶层兴起后发展出来的宇宙论、道德性天命等比较抽象的宗教观念；而通俗宗教基本上指的是所谓‘民间信仰’——即一般人民的信仰”。其实在我看来，作者把中国古代宗教划分为三个层面，强调个人的宗教活动固然是一个开创性的工作，但是疑惑也恰恰在这里，在传世文献和出土文献当中，我们能够把界限划得那么清楚吗？

划分这三个不同宗教层面的依据主要是甲骨文中的占卜材料和竹简中的《日书》。殷墟卜辞的材料现在比较清楚，它所反映的宗教信仰虽然为百姓接受，但主要却是代表了官方的信仰。《日书》则不然，它是民间以占候卜筮为业的人士（即日者）预测时日吉凶的指南，类似于今天的通书、黄历，在当时社会普遍流行。《墨子?贵义》曾记载墨子遇见一位日者，日者告诉墨子不可以往北方走，说是“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之黑色，不可以北”。墨子不听，结果无功而返。由此可见日者服务的对象有广泛性，不仅仅限于官方。《日书》这一类记载日者活动和占候的工具书涉及的问题都是各种日忌、杂占、避讳、祈祷等日常生活的琐事，不像卜辞常见攸关社稷的“宏大叙事”，它与官方的信仰就显得有些距离，因此在官方记录当中很少保留下来。除了《史记?日者列传》有这类人物的言行记载之外，后世的文献基本阙如。上世纪五六十年代以来，随着考古工作的发展，《日书》材料多有发现，最重要的一批材料是一九七五年湖北云梦睡虎地秦简中发现的两种《日书》。此外，在湖北江陵九店56号楚墓还出土了战国晚期的《日书》（一九八一年），甘肃天水放马滩1号墓也出土了两套秦代的《日书》（一九八○年）；湖北江陵张家山249号墓（一九八四年）、安徽阜阳双古堆1号墓（一九七七年）、河北定县八角廊40号墓（一九七三年）、甘肃武威磨嘴子6号墓（一九五九年）等都出土了汉初到东汉的《日书》，反映出这类材料在先秦两汉时期的普遍性。这些出土文献的一个最大特征就是原样保留了未遭官方意识形态的“清理”和精英文化“遮蔽”的文本，给学者们展示了在传统文献当中已经消失的古代民间信仰的真实一面。此前，如果有人想在反映“统治阶级的意识形态”的宗教中研究先秦两汉社会宗教的分层问题，不是会被认为思路有问题，恐怕就会被认为是对中国社会的宗法传统一无所知。《日书》并无严格系统，使用者多是社会的中下层，分布范围广泛，反映的世界观却相当一致，即：人鬼世界不分，世间的一切都与时日有对应关系，人可以预测和干预，是一种普遍性的民间文化或者通俗文化。《日书》的发现使得中国古代社会中民间宗教的个性问题开始凸显出来。《日书》在形式上与传统文献记载的官方信仰差不多，蒲慕州也还不敢说能够清楚地划出官方宗教和民间宗教的界限。但是他认为可以从目的来区分，“官方宗教的目的偏重于国家社会的福祉，民间信仰则主要求一己之福”。

这个判断有事实的依据，只是在中国古代社会中，国家社会的福祉与“一己之福”是否可以分得那么清楚可能还需要讨论。我认为重要的是作者指出了长期被人们忽视的一个问题，即中国传统文化中有没有“个人主义”张扬的问题。在传世的官方文献中，追求个人的幸福基本上被冠冕堂皇的“齐家治国平天下”的理念或者追求社稷之福掩盖，追求一己之福的案例无一例外地隐身于忠、孝、仁、义的儒家话语或者因果报应等宗教伦理之中。蒲慕州通过宗教的分层研究剥离出了集体精神背后的个人主义的因素，把民间信仰的本质讲得清清楚楚，这是非常有意义的。

从广义的宗教定义上讲，《日书》一类材料属于宗教应该没有问题。韦伯在《宗教社会学》中曾经指出，“宗教的或者‘巫术的’行为或思维，根本不能同日常的有的放矢的行为分离出来，尤其是因为它的目的本身主要也是经济性质的”（《经济与社会》，商务印书馆一九九七年）。这和人类学家毛斯（M. Mauss）的意见不谋而合。毛斯认为古代社会的核心制度是群体之间、个体之间的法律契约制度和经济呈献体系（即礼物的交换），它既是法律的、经济的、宗教的，也是美学的、形态学的（《礼物》，上海人民出版社二○○二年）。具体在宗教问题上讲，祭献、禁忌就是人们对神灵（“人外力量”）进行交换以获得个人利益，有了这一方面的内容，先秦两汉社会“追求一己之福” 这种个人主义的行为还可以有更深入的讨论。因为先秦两汉以后，佛教、道教以及儒家思想的统治地位造成了人神关系的理性化，个人主义的或者信仰上的功利主义色彩都用统治阶级的意识形态有意识地抹去，造成了宗教信仰的神圣和崇高，以及文献中追求个人幸福材料的缺失；而集体意识又充满了处处维护宗法传统和君主国家利益的假象，以至于长期以来人们都不怀疑宗教就是统治阶级的意识形态。这一现象在宗教发展中有普遍性。为什么会这样？因为“淫祠”的泛滥最终会影响统治阶级权力的合法性，宗教信仰的“非世俗化”符合了统治阶级意识形态，这是权力选择的结果。作者对此没有展开讨论，却对于造成这一结果的原因给了很明确的答案：追求个人幸福容易形成“淫祠”，这不符合官方的意识形态，所以会被官方力量和知识分子连手予以摧毁，目的是政治而不是宗教本身。在这里，知识分子的身份是非常尴尬的，作者专门把他们独立出来，认为先秦两汉的宗教还存在着知识分子的宗教。

作者指出，汉以前和汉代的所谓知识分子不仅仅是指受过教育的人，也包括官僚阶层有读写能力的人。商和西周时期，鬼神的信仰在上层、下层社会流行，只是双方分别以政治和自身利益为关注点，西周后期出现的道德天命观却在知识分子中间形成共识，导致了他们与上层社会的信仰分裂，在春秋战国时期就形成了知识分子的宗教，他们的宗教信仰介于官方宗教和民间信仰之间，以天人相应的宇宙论形式表现出来。我认为，把“知识分子的宗教”从官方和民间里面划分出来还缺乏足够的材料支持，在当时的社会，知识分子是不是一种独立的力量都还有讨论的余地，从全书来看，对知识分子宗教的阐述也相对要弱一点。作者赞成葛兰言（M. Granet）有关中国古代精英文化生长于民间文化之中，两者有同质性的观点，认为“知识分子，整体而言，扮演了官方与民间的中介者的角色：他们对民间宗教的批评常常反映了官方的意识形态，而他们对民间信仰的赞同和参与则显示官方祀典与民间信仰之间有某些共通之处”。在“汉代知识分子与民间信仰”一章中，作者对汉代知识分子在宗教活动中的作用有精彩的论述。他指出当时知识分子对于民间宗教和信仰起了三方面的作用：批评者、改革者、参与者。

在知识分子眼里，民间信仰缺乏主神崇拜，对各类神灵或者人外力量往往采取拿来主义。这种实用主义的态度目的非常明确，就是追求个人福祉的最大化。在精英们看来，这种摆脱官方祭祀范围的活动就是“淫祠”，显得低级、愚昧和荒诞。对“淫祠”的批评很容易形成唯物主义的哲学观，例如王充。与普通百姓不同的是，知识分子有机会参与朝政。他们完全知道民间信仰很容易“成为某些政治动乱者所据以结合群众以寻求出路的工具”，因此知识分子在改革民间信仰或者扫荡“淫祠”之际，完全是自觉地在充当统治阶级思想的清道夫。应该说这就是为什么以追求个人福祉为主的民间信仰在知识分子记录的文本中被遮蔽的原因之一。正如作者所言，知识分子摧毁“淫祠”的行为，并不表明他们是不相信鬼神的无神论者，他们只是为了整齐思想。也就是韦伯所说的，他们在为官方的意识形态寻找“非世俗”的神圣目的做准备，例如董仲舒。这样他们又成为了民间宗教改革的参与者。从这里面，我们差不多可以看到官方的话语权是如何经过精英阶层一步步地整合民间信仰而建立起来的过程。相信传统文献的人，一般对作者的这种宗教分层的划分不以为然。但是我们只要考虑一下为什么大量民间“淫祠”的材料没有保存下来或者被遮蔽的问题，就应该承认古代社会宗教分层的现象应该是存在的。罗泰支持作者的看法，他说道：“新的考古发现不能不得出这么一个结论。”当然，中国古代宗教的分层是不是像作者那样划分则是另外一个问题。

蒲慕州的《追寻》一书是海外首先用考古出土的材料重新解读中国古代社会宗教问题的重要著作。作者揭橥古代民众不惜制造繁复的数术、崇拜各路神灵的最终目的不过是为求一己之福，其宗教信仰的利己性与西方、近东等地的文明的宗教没有什么两样，这是很有见地的。但是我认为，这样看还只是表层的问题。中国古代民间宗教的利己性为什么会被遮蔽，民间信仰的多元性为什么被官方和知识分子所厌恶，这才是真正涉及到了中国传统文化的劣根性问题。在官方神圣信仰的旗帜下，知识分子或者是精英集团主动配合官方势力摧毁“淫祠”，建构起了“合理化的”、“理性的”、“神圣的”、“体面的”信仰体系。在他们所记录的文本中也无情删除与“淫祠”有关的一切记载，造成了中国传统文化以释、道、儒三家为主流意识的假象。其实，以追求个人幸福至上的民间信仰是一条永远奔流的大河，不论是官方的打压还是精英集团的遮蔽，它都会流淌下去。对于百姓们来说，无论是在荒原旷野还是在草莽畎亩，他们始终是要追求个人福祉的，又有多少工夫去理睬官方和知识分子的话语体系对他们的价值判断呢？

来源：《读书》