一. 公民观和全球化

全球化中有两种必须加以区别的趋势,自由市场全球化和公民政治全球化。在这两种趋势中,自由市场的特征比较明显,这主要是因为人们在市场经济的主要构成因素上看法比较一致。一般人都会同意,自由市场的主要构成因素包括资金、劳动力、技术、市场、金融体制等等。与自由市场相比,公民政治的特征就没有那么明显,这是因为人们对“公民政治”的构成因素是什么,这些因素如何起作用,主体范围和政治目的为何,等等,存在相当分歧的看法。造成这些分歧看法的一个重要原因就是不同的公民观。

全球化的公民政治可以分成两个部分。第一个部分是,作为有别于专制政治,体现人民主权和宪政民主精神的公民政治正在越来越多的国家中成为唯一具有合法性的政治结构。然而,即使在公民政治得到实行的不同国家和社会里,现在也还存在着不同的基本公民概念和模式,将来也会有不同的发展过程和结果。这种情况是很正常的,因为不同的公民概念是在历史的过程中,在具体的政治和社会实践中形成的,不是凭空构想的。这也是我们需要继续关心不同公民概念的一个原因。

全球化公民政治的第二个部分是全球公民社会的发展。全球公民社会发展所依靠的是当今所有国家,而不只是某一些国家的公民政治经验和概念资源。但是,不同公民概念和公民政治实践与全球公民社会发展的实际相关程度是会有差别的。这些差别是我在这里要讨论的主要问题。为了讨论现有的主要公民概念对全球公民社会的形成和发展所可能产生的不同影响,首先需要说明一下我所使用的与全球化相关的“公民社会”指的是什么。

“公民社会”是就它做什么,而不是就它是什么而言的。公民社会不单单是一个由“公民”身份者构成的社会,而且是一个让普通人起到公民作用的社会,“公民社会是现代社会生活的一个特殊部分,它为每一个人的参与而敞开,尽管每一个人在其中实际并不同等地参与。”〔注1〕正如哈贝玛斯所指出的那样:“公民社会由那些在不同程度上自发出现的社团、组织和运动所形成。这些社团、组织和运动关注社会问题在私域生活中的反响,将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。公民社会的关键在于形成一种社团的网络,对公共领域中人们普遍感兴趣的问题形成一种解决问题的话语体制。”〔注2〕在全球范围内,公民社会指的不是一个法律意义上“世界共和国”中的民间社会。全球范围内的公民社会不以单一世界政府的存在为前提。全球公民社会是一种以自由而理性的对话、协议和妥协为机制的“解决问题的话语体制。”在全球范围内起到公民政治作用的各种社会运动,非政府组织活动和个人间联合,它们都是在一个自发出现的人群网络中运作的。

公民社会不仅是一个普通人都能参与解决问题的话语体制,而且还是一种群体的伦理秩序。由于公民社会的伦理秩序作用,它可以与国家,尤其是国家权力区分开来。但公民社会与国家却并非总是对立的,因为国家权力本身可以成为一种道德政治。公民社会乃是一个有礼仪(civility)的社会,公民政治便是这一伦理秩序在公共生活中的体现。马丁.克里杰在《礼仪的品质》中区分了两种与公民社会有关的条件。第一种是公民社会得以存在的最低条件,即“社会联系有可能,并确实独立于国家权力。”〔注3〕第二种是公民社会健康运作和不断发展的条件,那就是“礼仪”、“社会信任”和“法治”,礼仪以它的宽容和社会信任为不同利誉的竞争以及“在陌生人中建立一种非弱肉强食性的关系”提供了可能。“礼仪”可以理解为一种有别于“忠诚”的社会维系力量,礼仪依靠的不是忠心、义气和奉献,而是“在社会决策时坚持对话。”礼仪就是“治理多元,保护独立和坚持宽容。”〔注4〕

不同程度的礼仪和不同的公民观之间有重要的关系。起码的现代公民社会的礼仪指的是,在“由陌生人形成的社会”里,人们相互承认为平等的“法人”。在这样的群体关系中,每个人都一律同为拥有某些基本而不容剥夺的法律权利的“公民”。这就要求每个人“宽容”他人的不同意见,“尊重”他人的价值观和个人生活方式。唯有如此,公共生活才有可能。这也就是自由主义的公民观。比这进一层的礼仪则不满足于互相敬而远之的公民关系,它要求每个人对他人不只是不干涉,而且更是要有关心。它要求群体不只是彼此相安无事,而且更是要彼此形成生活意义和尊严人生的共识。它要求人们不只是让彼此说话,而且更是要对彼此说的话感兴趣。这就是共和主义的公民观。再进一层的礼仪要求人们不仅对彼此想什么、做什么有兴趣,而且还要求满足每个人的基本社会需要(衣食住行、教育、健保等等),以此保证每个人能不受物质限制地正常思想和自由行动。这就是社会民主主义的公民观。

自由、共和和社会民主这三种公民观对全球化的观念和发展会有相当不同的影响。这些不同的影响虽然互相交织,但是彼此间有所区别。全球范围内的人类比任何一个国家更是由“陌生人”形成的群体。人类避免相互以武力相向,坚持和平相处,各自或共同发展,这是三种公民观共同认可的基本礼仪。在这之外,便是它们的分歧所在。自由主义认为,全球范围内不同的群体不可能,也不需要结成一种基于价值共识和人类团结共同体。在全球关系中,人们以陌生人相处,虽然不谈共同价值,不谈共同发展理想,但可以谈眼前合作,可以相互做生意,可以在互利关系中找到一致的利益。这种利益是全球经济发展的目的,也是它的合理性所在。它成为驱动自由市场全球化的根本动力。

作为全球化另一种趋向的公民政治全球化则与共和主义和社会民主公民观的关系比较密切。这两种公民观都强调公民权利和普遍人权的内在价值和道德目的。它们也都反对自由主义把权利只是当作个人实现自己心目中幸福的条件和手段。共和主义和社会民主政治是公民政治全球化道德普世主义(人权)的主要经验和理念资源,它们在全球化范围内起到三个重要的公民政治示范模式作用。这三种示范模式分别是,一、民族国家内的民主宪政模式;二、以人权为更高法依据的法治模式;三、公民积极参与的社会运动模式。

但是,就共和主义和社会民主对全球公民政治的作用来看,它们还有另外一个值得注意的方面,那就是,它们都包含着一个局部的群体认同概念,“我们”。这种“我们”是在与“陌生人”的区别中形成的归属和团结意识。“我们”既不是自由主义所说的那种完全的“陌生人”,也不是民族主义所憧憬的那种血浓于水的“一家人”。“我们”的关系不象与“外国人”那么遥远,又不象与家人那么亲近。正是因为“我们”是一种不远不近的关系,它才特别需要由信任、团结、同情、宽容和追求共同价值等礼仪因素来维系。“我们”是一种比与全球人类更亲近的关系,所以在相互责任、关爱和福利考量上,“我们”群体的成员应优先于全球群体的成员。这种局部的“我们”群体意识客观上妨碍着共和主义和社会民主公民观扩大和转化为全球公民观。但是,这种妨碍并不是不可克服的。

当今的全球经济秩序和全球政治秩序呈现出两种相当不一致的趋向。一方面,自由市场全球化已经长足发展。另一方面,公民政治全球化却举步维艰。在这两种全球化的趋向中,人们对民族国家成员身份的理解影响着他们如何想象自己在全球秩序中的地位和如何有所行动。

首先,公民是当今民族国家国家最重要的成员身份,但人们对民族国家公民身份的理解因传统、国情而存在着许多分歧。虽然人们一般同意公民(citizen)是公民社会(civil society)的成员,不是国家统治者的臣民或奴隶,但他们对公民所从属的是一种什么性质的群体,仍然有种种不同的看法。由公民组成的共同体被称作为“民族国家”、“国家”、“民族”、“人民”或者这些概念的某种结合。公民被看成是“人民”的一员(民主政治的最高权威来自人民主权),“民族”的一员(民族是一种基于共同历史和文化的群体,因此常等同为“人民”),或者是“国家”的法定成员(国民因此常与“人民”和“民族传人”混用),等等。

其次,在民族国家中,什么是界定公民身份的主要因素,这也是一个颇有分歧的问题。公民身份被界定为“权利”(涉及公民权利和政治权利),界定为“资格”(主要涉及社会物质财富和福利的平均分配),界定为“需要”(主要涉及向每个人提供必须的各种资源,使每个人成为有效的社会成员),界定为“接纳”(主要涉及如何消除排斥和偏见,使每个人享有真正的平等的成员身份),或者界定为“自我管理”(主要涉及扩大和增加每个人参与政治事务的机会和能力),等等。

公民身份(citizenship)是一种相对于“公民共同体”(civic association)的从属方式。但这个“共同体”涉及复杂的群体性质和成员身份界定因素问题。这些复杂性当然不只是在理论和历史形成的层面上显示出来,而且还与不断发展的全球化现实密切相关。正如贝纳(Ronal Beiner)在《为何公民成为二十世纪最后十年的理论问题》一文中所指出的,二十世纪末的公民问题其实与冷战结束后全球化进程中的一些具体现实政治危机联系在一起。其中最为紧迫的就是国家的统一和分裂,民族国家内部的种族分裂和冲突,以及由大规模移民和失业引起的排外民族情绪。这些都在向人们提出一个根本的问题,那就是,“到底是什么将公民维系为一个政治共同体?”在这种情况下,也就形成了一种“全球正义和地方主义之间的辩证关系,”全球化发展给民族国家内公民问题带来了紧迫性,而民族国家内的公民问题则再不可能仅仅在一国疆域范围内得到解答。〔注5〕共和、自由主义和社会民主公民观与当今全球化两种主要趋向的关系,也正需要从民族国家中可能碰到的实际政治和社会问题来理解。

二. 共和公民

共和公民观最强调参与的公民,但共和公民观却未必最能帮助我们想象以个人为单位的人类共同体。共和的思想可以用来倡导,也可以用来反对世界公民的理念。共和思想有时与自由主义混合在一起,有时则用来批评或对抗自由主义。共和论对自由主义最大的批评是,自由主义所倡导的个人主义忽略了社会对个人的塑造作用,自由主义所强调的个人以自我利益进入社会契约关系,根本不可能理解公民积极政治参与的重要性。十八世纪,卢梭将共和的基本价值和要求表述为系统的理论。

十八世纪末,法国雅各宾党人进行共和政治实践,以民族国家为群体,承认贫穷者的公民身份,形成与古希腊和文艺复兴时期意大利精英式城邦共和不同的现代公民共和。〔注6〕法国革命强调“公民”身份,是为了废除“臣民”身份,破除贵族和平民的身份等级。十八世纪末的共和主义具有强烈的跨国界理念,坚持一国内的爱国主义和普世公民理想间的相互支持。当时为美国革命宣传共和思想的潘恩(Thomas Paine)就称自己为世界公民,并同时赞扬美国和法国的爱国主义。〔注7〕当时潘恩所大力宣传的共和思想对世界范围内的君主专权旧秩序都具有革命性的破坏作用。这种作用只有后来二十世纪的社会主义才能与之媲美。作为一种独立传统的政治思想,共和主义自十九世纪以后就失去了国家政治实践的土壤。

自法国革命之后,共和主义的重要特征是与民族主义相结合。民族国家化的共和强调的是一国有限群体范围内的公民参与和对这个局部群体的忠诚。这一传统一直延续至今。但是,一个真正的共和主义者却并不一定是一个民族主义者。真正的共和主义者可以一面以公民身份在自己国家中坚持共和原则,一面支持别国公民争取实现共和。他们反对国与国之间的压迫和非正义战争,这么做并不违背他们自己的爱国主义。真正的共和公民身份可以基于普世共和的原则。普世共和的原则有两条,第一,共和公民适用于世界上所有的现代国家;第二,共和公民不应局限于民族国家群体,可以成为跨国界公民(如欧盟)或者全球公民。同意第二原则的共和主义者必然同意第一原则,但同意第一原则的共和主义者却未必同意第二原则。许多共和论者,包括带有共和色彩的社群论者,都是由于不同意第二原则,才不接受普世公民观的。

不同意全球公民说的共和论和社群论者分别以阿伦特(Hannah Arendt)和米勒(David Miller)为代表。阿伦特曾被雅士伯(Darl Jaspers)赞誉为“世界公民”,〔注8〕但她并不认同全球公民的说法。她认为,公民参与和公民团结的必须条件是政治群体。现有的公民团结往往依靠与别国族群相区别或对立的意识,形成一种“否定性的团结”。现代技术便利了跨国界的人际交际,但也在增加世界范围内大灾难和毁灭的可能。在这种情况下,由个体公民,而不是国家来担世界事务的责任,实为一种“无法承担的重任”。〔注9〕尽管哲学可以将“地球设想为人类的家园”,但政治却必然是多边和多元的,“顾名思义,公民是相对周围的其他公民而言的,而国家则是相对于其它国家而言的。”〔注10〕一个国家内的非暴力社会运动(如美国的反越战运动)虽可影响其它国家,但却只是一国内的公民活动,不能算是世界公民活动。〔注11〕

米勒提出,民族国家中公民应该以相互承担的责任为基础来形成共同认可的社会正义。实现共和公民的积极参与,条件在于公民们享有共同的文化和遵守共同的宪法规定。不同文化和不同宪法规定的多个国家是无法在一起形成这一条件的。而且,参与性民主不可能允许过于众多的参与者。现代民族国家已经达到或超过了这种参与者人群的极限,更何况要将这一人群扩大为全球。米勒还指出,即使自由主义的那种淡薄的公民观,也要求公民间具有起码的相互同情和责任,全球公民是做不到这一点的。历史上的确出现过一些多国构成的帝国,但那要么是靠武力维持,要么就是允许地区的自治,从未真正实行为整体民主。真正实行民主共和的公民参与既要克服自由主义的个人中心观,也要克服空泛的世界大同论。公民的积极参与和强烈群体认同是密不可分的,而保证这二者的则是共同的文化,也就是一种文化性的民族主义。〔注12〕

尽管共和论者不认同全球公民的说法,但他们却并不否定人们应对国人之外的人群或个人持有同情并培养包括所有人类在内的同体情感。阿伦特在《艾克曼在耶路撒冷》中所强调的反抗纳粹人人有责的思想,就表达了人类在面对极权邪恶时应当共同坚持的道德立场。〔注13〕米勒在为民族主义和共和主义的辩护中也明确表示,人们有超国界普遍人道责任。〔注14〕在批评全球公民说时,阿伦特和米勒所强调的都是具有政治结构特征的群体。他们都认为,在全球范围内不可能形成真正具有凝聚力的统一政治群体,而统一的政治群体则又是公民活动所必不可缺的条件。这是他们不认同全球公民大群体说的根本原因。

共和主义强调,公民应积极直接参与,并由此在民族国家内形成具有高度凝聚力的社会共好。这样的共和主义在实践上是不容易的。这种共和观强调群体的一致共识和直接民主。它很难在幅员广大、多民族、多地域差异的现代国家中得到实行。即使在有可能实行的情况下,这种共和也很容易被民粹政治所绑架,蜕变为以集体意志为名的政治专制。共和主义在很大程度上只是一种政治理想,所以它往往被用作批判自由主义的武器,包括自由主义的缺乏群体意识,忽略群体内平等问题,不力倡积极公民参与,等等。尽管共和论者不一定反对市场本身,但他们却坚决反对自由主义把社会群体简单地市场化,反对自由主义把社会群体和公民个体的关系建立在消费者关系的模式之上。共和论者认为,自由主义所说的群体太强调个人利益的主导性,太容易接受贫富的悬殊差距,太不在乎贫富差异对社会凝聚力的破坏。共和论者坚持认为,商业社会所营造的那种物质主义与公民共同享有公共财富的理念不符。希腊时代倡导共和最力的是鄙视物欲贪婪的斯多各派禁欲主义者。今天的共和主义者虽不再持禁欲主义,但他们仍然痛恨商业社会的奢侈消费、放纵自我欲望、只顾自己满足、不顾他人需要。他们反对人与人之间的财产鸿沟,因为这种鸿沟就象传统的身份地位、权力鸿沟一样在破坏公民群体的团结。各种各样的人际鸿沟都是社会不公的表现,也都使人们无法以平等的身份积极参与到公民群体的共同事务中去。

三. 自由主义公民

自由主义主张个人是一切群体的构成元素,自由主义因此可以很自然地把国家群体扩大为全球人类群体。自由主义在想象国家或全球群体时都不把群体共同价值基础作为一个条件,这是它和共和思想的根本差异。自由主义是在历史中形成的政治理论,不同的自由主义者对它有不同解释和不同的强调,对自由主义在世界范围内的意义更有不同的理解。十七世纪,早期的自由主义伴随着市场社会的形成而发展起来,当时的市场代表着一种颠覆传统等级社会的变革力量。早期的自由主义者认为,每个人都是明了自己利益(首先是经济利益)的理性主体,社会和政府应当是个人为追求自我利益而在彼此间形成的契约关系和维护形式。自由主义者所坚持的是公民权利、良心自由和政府来自公民认可的合法性。〔注15〕

尽管自由主义的这些基本信念延续至今,但今天的自由主义内部却存在着两条造成多元解释的分歧线。第一条分歧线是对自由市场的看法。自由主义者中有的继续强调个人自由与自由市场密不可分的关系,强调政府控制必为祸害。这是当今新自由主义的基本观点。自由主义者中还有的认为,资本主义市场与自由主义价值并不完全符合,市场必然会对社会产生负面影响,因此需要适当的国家政府干预。他们还认为,要保障公民的政治平等,就必须维持公民的社会权利(如社会福利和通过工会争取合理工资和良好劳动条件的权利)。这是社会自由主义或社会民主派的立场。第二条分歧线是对民主和政治参与的看法。直到二十世纪初,还有自由主义者不赞成将投票权扩大到贫穷者和妇女的范围。自由主义者大都对多数人暴政的民主持有戒心,强调要用宪政和法治来保护少数人的权利。但也有自由主义者强调公众的自我教育作用和参与的重要性(如杜威)。自由主义内部的这两道分歧线往往交叉汇合,形成了三种不同的自由主义公民概念,即市场自由主义、正义自由主义和市场批判自由主义。

1. 市场自由主义

市场自由主义源自十七世纪的霍布斯(Hobbes)。市场自由主义延续霍布斯提出的个人主义主张,强调个人最关心的是自己的经济利益和私人生活,个人付税和尽其它社会责任都是不得已的事。但是,市场自由主义并不同意霍布斯的政治主张,不赞成个人权利服从社会秩序要求,也不赞成集中的国家权力。市场自由主义强调公民自由和宪政权力制衡,但并不主张公民直接参与,因为直接参与的结果往往是非理性民众运动和社会动乱。市场自由主义持最低程度的公民观,公民只要管好自己的利益,不干涉他人的私事,不触犯法律就行。公民个人在公共事务中只是以投票人的身份起一种起码的否决作用(官员做得不好时,让别人做做看)。〔注16〕二十世纪八十年代以后,市场自由主义在西方成为一种新右派政治理论,也就是我们今天所说的新自由主义。在新自由主义那里,社会和生活的任何领域中,个人都是消费者,个人选择任何政策都是从他自己理解的自我利益出发,无所谓什么社会共善概念。因此,公民权利也就变成单纯的消费者权利。

市场自由主义欢迎并主张经济全球化,强调的是市场超国界或者无国界。但是自由市场全球化充其量只是一种只有少数特殊世界公民的全球化。它的世界公民是经济公民,尤其是那些做跨国生意的人,“他们说多种语言,懂多种文化,行走于世界,”只有他们才“真正变成了世界公民。”〔注17〕市场自由的最低程度公民观相当适合新自由主义的全球观。既然公民身份本来就以经济利益而非积极政治参与来定义,个人在国际政治事务中无缘直接参与,起不了直接作用,反倒见出公民身份在国内和国际的一致性。既然自由主义最低程度的国内公民观本来就对一国内社会共同伦理和共好没有兴趣,它的国际公民观也就极容易接受国际现实主义政治。国际现实主义政治只讲国家利益,对全球价值共识持怀疑或虚无主义态度。任何一国对另一国的批评都可以被说成是“干涉别国内政”。新自由主义的自由市场全球化只讲“发展效率”,对全球正义问题则置若罔闻。既然无所谓全球价值共识或全球正义,那么只要能在全球市场上挣钱,又有什么途径和方式是不正当、不可行的呢?

　

2. 正义自由主义

正义自由主义比市场自由主义出现要迟,这是一种源自十九世纪的自由主义思想,代表人物是十九世纪的约翰.弥尔(John Stuart Mill, 1809-73)和二十世纪的罗尔斯(John Rawls)。这一派自由主义强调公民权利和公民责任,但同时也强调政府应尽自己的责能,应体现社会正义,致力防范市场操作侵犯公民的权益。市场自由主义重视的是公民身份的经济方面,正义自由主义则更重视这一身份的政治方面。正义自由主义坚持,个人理性不只让公民能够处理他的私人经济事务,而且也让他能对公共政治事务作出判断和决定。要做到后面这一点,公民需要参与地方事务,在公民社会中培养自己的实际能力。公民个人的责任感是和他的正义感,即道义意识,联系在一起的。公民行使投票职责并不纯粹是出于自己的经济利益,也是出于道义责任心和正义感。公民社会的论坛同时建立在自由权利(自由思想、言论、集会、信仰等等)和相当程度的社会正义共识之上。弥尔特别提出了要保护少数人权利的问题,因为自由主义在政治上的成功已经使大多数人的权利有所保证。在讨论民主代议时,弥尔特别强调的是言论和思想的自由,因为没有这两项自由,公民参与必然沦为空谈。〔注18〕弥尔所强调的这些民主权利在二十世纪六十年代美国民权运动中成为正义自由民主发展的主要内容。

将正义自由主义推而广之,便形成了国际社会制度、国际法和国际普遍正义的理念。各国人民有权反对本国非正义的政府,但无权干涉别国的事务。国与国的关系是“人民”与“人民”之间的关系,不是个人与个人的关系。这个思想在罗尔斯的《万民法》中得到了充分的表述。罗尔斯所说的“人民”是复数的人民,他把国际关系定位在不同国族人民之间的关系,而不是主权国家之间的关系。这是正义自由主义和新自由主义国际关系现实论的主要区别。

罗尔斯不同意国际关系现实论的看法。他并不认为国家可以任意对待自己的国民而同时享有无可质疑的主权。另一方面,他也不同意国际关系普世论的看法,他不认为国际间可能形成一个天下个人皆可直接参与的大同世界。〔注19〕罗尔斯所设想的国际关系是由人民与人民来维持的正义关系,在这一关系中,任何人民与其它人民享有平等、独立的地位和相同的人权。这里的人权指的是“一些特别要紧的权利”,如不受奴役,不因种族、宗教、党派受歧视,免受暴力等等,这些权利是原则性的,并不直接完全等同于自由民主国家的公民权利。尽管现有的国际人权观与自由民主权利有渊源关系,但每个国家的人民有自己的传统和文化价值,所以他们对基本权利的解释也会有所不同。

罗尔斯在国际关系问题上所持的人民(文化和传统)多元论使他只能为国际正义设置一个最低程度的道义标准。他认为,不到发生灾祸,不到极不得已的情况,国际干涉是不可行的。〔注20〕他还认为,出现世界政府只会弊多利少。〔注21〕因此,罗尔斯不批评全球市场,不主张世界范围内对财富的重新分配。在罗尔斯的《万民法》中不是完全没有对世界范围内的个人公民的考虑,但一国公民个人不可能对等地与其它国家公民进行直接的政治交往。每个公民对国际事务的影响只能由他在本国内的政治参与间接发生。例如,他可以在国内反对通过有碍国际正义关系的法案,反对向专制国家出售武器,支持别国的人权斗争,等等。当一个公民这样做的时候,他已经在尽世界公民的职责,但是,这种职责只能是他作为一国公民行为的一部分。

3. 市场批判自由主义

自由主义中最激进的一种是对自由主义市场持公开批评立场的市场批判自由主义,它甚至因此带有一些社会主义的色彩。市场批判自由主义与自由主义的联系在于它也强调公民权利、法治和代议民主。但这二者有不同的自由主义来源。市场批判自由主义源自六十年代的民权运动,不是十九世纪的自由主义。六十年代民权运动传统的自由主义特别强调公民积极政治参与的责任和自我实现,在这一点上,它又接近于共和思想。近年来,受女权、绿色环保、和平等世界性运动的影响,市场批判自由主义越来越将目光由国内政治投向全球跨国关系。〔注22〕它反对新自由主义在自由市场问题上的国内和国际政策,尤其强烈批评新自由主义政策在全球范围内造成的贫困、环境破坏和人权侵犯。

近几十年来,新自由主义左右全球经济政策,在安排资源时强调资本效率,强调私有化和自由化(即去国家管理),引导经济功能由公向私转化。其后果就是国家对社会治理能力的削弱。国与国之间的直接援助减少,国际援助经由世界银行和国际货币组织这样的国际体制来协调。世界银行和国际货币组织的援助是有条件的,它要求受援国将资金用来提高经济成长,而不是解决国内的贫困和其它民生问题。新自由主义坚持,提高一个国家的经济成长,整个社会都能受益,尽管受益程度不平等,但毕竟比谁都不受益来得强。市场批判自由主义则认为,受益程度的不平等已经在全球范围内造成了严重的贫富悬殊,它所造成的社会伤害和群体分裂是全球动荡、暴力和恐怖活动的主要原因之一。全球范围内的经济制度变革应当尽量不要给广大的有关人群带来伤害,在追求高速经济成长时,必须考虑到社会平等和社会正义问题。〔注23〕

市场批判自由主义还认为,强调个人的政治、经济权利应在国内和全球这两个层次上同时进行,唯有如此,方能落实国际人权法。它批评跨国自由市场在全球范围内造成的种种危害,强烈要求国家和国际政治组织对全球化的自由市场加以约束和规范。它并不全然否定全球市场的作用,但它强调有必要“认清(全球市场)的负面影响,限制这些影响,以纠正由此造成的社会非正义。”〔注24〕市场批判自由主义的代表人物之一福克对出现在欧洲的“第三条道路”表现了强烈的兴趣。第三条道路拒绝新自由主义,主张欧洲以经济融合来共同发展,同时坚持社会对贫困和失业者的责任,以实现“社会欧洲”的理想。福克在第三条道路中看到的是资本主义发展的一个历史新阶段,它的最大特点就是积极保留福利资本主义时期取得的社会人道成果,尤其是对社会弱者的义务。福克认为,联合国发展计划所秉承的正是这种“为贫困者着想”的发展路线,在运用资金时优先考虑那些明显对贫困者有利的投资。福克从“社会欧洲”的理想中看到了全球正义和全球人权的结合,“经济成长和社会平等的目的都应当是减少贫困,这正是(人权中)所规定的弱者经济和社会权利。”〔注25〕在追求全球正义和维护全球人权的时候,全球公民不再是一个地域的概念,而成为一个时间概念,因为全球公民在建设的是一个属于未来的全球群体。〔注26〕福克从全球公民观出发,明确地指出,那些为所欲为的国际商业精英不是什么“全球公民”,而是一些全球压迫者。

四. 社会民主公民

社会主义运动是十九世纪公民观发生重大变化的主要推动力量,其最大的成就便是将公民资格和权利扩大到工人阶级这个先前被排斥在公民范围之外的人群,为此后其他群体(妇女、少数族裔)争取公民权奠定了基础。社会主义运动对公民观的贡献是就民主型的社会主义而言的。社会主义可以大致分为两种,一种是革命社会主义,另一种是社会民主主义。从二十世纪的经验来看,革命社会主义主张以暴力来改变政权形式,主张以专政维持政权和推行政策。它实行对言论、出版、结社、集会等等的控制,将统治权力渗透到一切非政治和非公共领域之中。这种社会主义缺乏的就是公民权利和公民社会。社会民主主义和革命社会主义不同,它在维持公民权利和公民社会这些问题上是不含糊的,这一点与自由民主是一致的。然而,社会民主主义公民权利观要比自由主义宽广得多。自由主义强调公民权利,福利自由主义在这之外还强调社会为公民提供基本生活保障,社会民主主义则更进一步,它强调公民的种种经济权利,尤其是工人通过工会或企业内代表争取积极参与、维护自身利益的权利。

社会民主主义与市场批判自由主义(包括福利自由主义)有相似之处,但也有一些重要的区别。区别主要在于,社会民主主义特别强调工会的作用,也特别强调与公民权利相伴而来的公民责任。实行社会民主主义的基本前提是,公民有多少权利就有多少责任,例如,公民必须交纳高额的税项,工人必须积极参与和支持推行社会民主制度的组织(如工会和社会民主政党)。象瑞典这样的社会民主国家甚至要求所有的男性公民都有服兵役的义务。保卫国家,公民有责,而不只是依靠专业化的军队,这种源自共和的理念是欧洲社会主义思想的重要组成部分。

社会民主主义者的社会理念决定了它的公民身份观。他们首先强调的是增进自己国家的社会平等和共同富裕,其次才是同情和支持其它国家中贫困和受压迫的民众。这里面包含的世界公民观可以有两种不同的解释。第一种解释是,世界公民是附属于某国公民身份的一部分。社会民主国家比自由民主国家更注意社会正义问题,也更愿意通过自己国家的国际政策来作出国际贡献。一国公民通过在本国的参与,间接地在全球事务中产生影响。第二种解释是,任何一国公民都可以成为全球公民社会的积极参与者,但起此作用的身份不是作为个人,而是作为某些非政府组织的成员(如工会)。例如,在面对市场自由主义主导的经济全球化所造成的诸多问题时,世界许多国家的工会于1999年西雅图WTO会议期间和2000年布拉格世界银行和世界货币组织会议期间都积极参与了国际民间组织的抗争,这些抗争便是发生在全球公民社会这个新型空间中的。

社会民主接受资本主义制度,但不断要对它进行改革。这和革命社会主义不惜以暴力彻底推翻资本主义是不同的。社会民主承认企业资本的合理性,并从1945年以后奉行兼顾雇主和劳工利益的“合作主义”。凯恩斯经济理论和布里坦伍兹协定(1944)对社会民主思想有很大的推进作用。凯恩斯经济理论强调国家对自由市场的管理,布里坦伍兹协定则允许国家政府掌控国内经济和货币汇率,这二者都成为社会民主坚持国家政府职能的的支柱。二十世纪七十年代以来,随着市场自由主义在全球范围内势力扩大,社会民主的这两大支柱都已大受动摇。社会民主所一贯坚持的国家独立自主、保护本国工业和工会决策能力等等,前景都不容乐观。在这种情况下,社会民主主义者如何提出的应对之策,便成为引人注目的动向。

社会民主主义者也有持较为乐观态度的。他们明确反对新自由主义关于自由市场全球化不可避免的说法。他们认为,自由市场经济全球化并不是必然的历史趋势,它不过是一些新自由主义政府(如美国、英国、澳大利亚、新西兰等)政策运作的结果,纯粹是为全球金融和跨国公司服务的。他们指出,国际金融组织(如国际货币组织和世界银行)强加给世界贫穷和负债国的一些政策条件(国产私有化,资金用于提高经济成长而非救济穷人等等)都是在里根时期美国政府的压力下形成的。既然如此,也就完全有可能通过不同的政府政策来逆转局势。新的政策完全可以增加各国经济的自主独立性和国家政府的分配正义调控力量。例如,1999年新西兰工党政府当选,随即扭转了新西兰政府八十年代的强硬新自由主义政策,停止私有化,恢复对劳动市场的节制,加强工会的权利。新西兰的经验说明,一国政府的决心和决策是有作用的,把一切责任推给市场,这其实是政府的推诿失职。〔注27〕

面对自由市场全球化的威胁,社会民主主义者所设想的对抗策略并不相同。他们有的认为,社会民主主义一向首先注重一国内公民的福祉和福利,因此在必要时可以采取国家保护主义的措施。〔注28〕另一种看法是,一国福祉与国际环境是分不开的,因此,在恢复国家对贸易和资金流向的控制时,应当辅之以国际协定和建立协调机制。〔注29〕再有一种看法是,单靠国际协定是不够的,对抗自由市场全球化的希望应当寄托在全球公民社会的发展上。最后这一种看法体现了以公民政治全球化限制和抵抗自由市场全球化的思想。

作为第三种看法的代表,寇克斯(Robert Cox)提出,经济全球化正在破坏全球的环境,正在许多国家中削弱民主公民社会的一些基本机制(尤其是工会、雇主和劳工的合作关系),这使得具有全球联系的“新社会运动”(绿色组织、妇女、工会、人权和其它非政府组织)成为抵抗和纠正自由市场全球化破坏的主要力量。这也就是寇克斯所说的“重构公民社会”的策略,它的力量“不是来自知识分子的集合,而是来自对积极公民参与经济的再思考”〔注30〕。在这一点上,寇克斯和市场批判自由主义者福克的观点相当接近。寇克斯认为,既然国家政府顶不住自由市场全球化的压力,那么,新秩序就必须由来自社会基层的公民积极参与去推动。〔注31〕

世界范围内的社会基层公民参与自然而然引发了对“全球公民社会”的思考。当今世界上,任何一国内人们是否有参与各种世界性社会运动的权利,这首先取决于一国内公民政治和人权是否有保障。换言之,全球公民社会只是在先有了一国内公民社会的情况下,才具实际意义。

公民社会是公民政治的关键所在。从上个世纪八十年代以后,公民社会概念在政治和社会理论中的作用越来越重要。八十年代东欧持不同政见的知识分子批评专制政府,抵抗政治压迫,其策略就是建立一个由社会基层人际关形成的独立空间。这个独立于国家权力的空间就是公民社会,它的典型例子就是波兰的团结工会。这种具有独立意义的社会联系从此被看作是争取民主的宝贵资源。公民社会对于一国内争取民主具有两个根本的意义。第一,它使得国家权力即使在为所欲为的时候,也不能不有所顾忌。第二,公民参与一些特定公共问题,有重要的政治训练和提升公民责任感的作用。没有公民共同关心的社会问题,也就没有公民社会。公民社会在政治不自由的国家所起的作用与在自由民主国家是有区别的。在政治不自由的国家里,公共问题不是要形成就能形成的。公共问题往往先由一些具有社会批评意识的公民以打擦边球的形式在国家政治控制的边缘处提出来,然后逐渐吸引更广大人群加以关注。

公民社会的许多活动并非都具有明显的政治性,许多公民社会活动都只具有文化、宗教、专业、娱乐等性质。在专制国家里,原来非政治性的公民活动往往会具有它们在自由民主国家里没有的政治性。一个国家的政治越专制(极端的情况便是极权),文化、宗教、专业和娱乐等活动就越容易冒犯政治禁忌,进行这些活动的群体也就越会经常遭受政治压制。在这种情况下,这些原本非政治的公民社会活动也就具有了政治反抗的意义。哈维尔呼吁,各行各业的人只要能保持职业的独立和坚守职业道德,就已经是在挑战专制政权,说的就是这个道理。〔注32〕各行各业拒绝谎言,以此形成一个个有独立意识的群体。这也许只是一个国家内形成公民社会的最低条件,但对人们设想一种与现实不同的生存方式,却具有十分重要的意义。同样,在当今世界上,谁也不敢妄言说已经存在一个全球公民社会。但是,寇克斯所说的那种由社会基层公民通过非政府组织所形成的“新社会运动”却已经成为全球公民社会出现的最初预兆。

五. 自由市场全球化时代的公民政治全球化

在当今的全球化中,非政府组织并不总是独立的,非政府组织的存在和发展在很大程度上受到现有国家权力的控制。国家权力依然主导着关于主权和权力意识形态问题的讨论,控制着工会、教会等主要公众组织形式,扶持一些对它有用的组织,压制它视为威胁的另一些组织。同样重要的是,大多数非政府组织虽然可以跨国联系,但联系极为松散,认同的首先是自己的国家。因此经常出现内部分歧,无法达成全球范围内有效的共同行动。

非政府组织不是一个统一的整体。这在很大程度上反映了国际间不同国家中公民社会的不平等发展和生存状态。有论者将当今世界上非政府组织的缺乏统一单单归咎为“南北矛盾,富国与贫国,发达国家和发展中国家之间的差异,”理由并不充分。非政府组织的确主要分布在北半球发达国家,但最主要的原因并不是非政府组织在伦敦或纽约办公,或从这些国家“可以获得更多资金,”〔注33〕而是因为在这些国家中有相对健全的公民社会。在这些国家里,公民活动的两项基本条件,言论自由和结社自由,享有充分的法律保证。在非政府组织活动中,“非洲人看着,亚洲人听着,拉美人说着,北美人和欧洲人做着,”这些差异反映的正是当前世界不同地区国家内公民政治环境的不一致。这也正是当前公民政治全球化发展所面临的主要困境。

公民政治全球化的发展正受到疆域性民族国家政治的极大限制。相比之下,自由市场的全球化却受到许多民族国家权力的普遍青睐。这就形成了自由市场和公民政治两种全球化在当今世界上极不平衡的状态。除了一些国家的专制权力不愿意看到公民政治文化在本国发展之外,共和主义和社会民主主义公民观对世界公民的怀疑也是公民政治全球化难以长足发展的一个原因。公民观本来就与疆域国家关系极为密切。许多对全球公民社会和公民政治全球化的疑惑正是由此而起。现在还有许多人认为,将疆域国家内部的公民社会扩大类比为全球范围内的公民组合形式,并不恰当。一国社会的那种融合性和文化统一性在今天的全球环境中根本是子乌虚有,今天的世界四分五裂,国家与国家,人民与人民间尚且冲突不断,惶论人类自由、理性地结为全球群体的可能。〔注34〕他们还认为,公民对国家的忠诚是一种排外性的认同感,在全球环境中,每个公民对“同胞”的义务时时会与对“外国人”的义务发生冲突,公民优先考虑同胞,不只是出于爱国的感情,更是一种实用政治考量。只要国家仍然是人们生活的基本群体,只要群体生活还是某种互助性的社会契约关系,每个人首先必须顾及的就是同胞。人们赋税保障社会中老弱贫困者的福利,因为他们自己在年老或失业时也需要依靠这种福利。而在全球范围内则不可能建立这种“互助社会”的模式。

以公民们在一国之内的“融合性”、“统一性”和“互助性”为理由怀疑世界公民意识和公民政治全球化的可能与必要,其实是不充分的。即使在一国社会中,不同的阶级、阶层和政治利益集团又何尝有绝对的“融合性”和“统一性”?在忠诚问题上,“同胞”与“外国人”的矛盾往往是在战争或者极端民族主义高涨的时候才会凸现出来。在一般情况下,不同的忠诚是可以并存的。人们往往会同情发生在外国的天灾人祸。即使对待别国,幸灾乐祸也令人不耻,至少是不光彩的事情。自从二十世纪九十年代以来,在全球范围内的许多次武装“人道干预”中,有些国家的人民情愿让自己的同胞士兵冒着生命危险去帮助别国遭受人道灾难的人民,这已经显然把对非同胞的责任看得比对同胞的责任更为优先。同胞比非同胞优先,或者同胞只帮助同胞,并非是万世不移的定律。

全球公民社会的可能性和意义不只限于同胞情感或互助契约,而更需要从另外两个方面去理解,那就是为弱势者抵抗创造条件和帮助政府维护社会正义。这两个方面都是自由市场全球化力图取消的。也正是这两个方面的特征使得公民政治成为一种与自由市场不同的全球化趋向。

公民社会是一种弱势者对强势者的政治运作机制,这在国内政治和全球政治中是相似的。在一国内或全球范围内,不同群体间的权力资源分配都是不平等的。公民社会对于弱势者对抗优势者是必不可少的。在民主自由的国家中,大企业和财团所代表的经济势力对政府决策的影响力远远超过其它社会力量。在非民主的专制国家中,掌权的政党和精英则更是随意操控政府决策。无论在哪一种国家里,公民社会的基层性都使它会有意识地以弱势群体对抗优势群体。

在全球范围内的情况也是一样。那些代表大企业和金融资本的国际组织,那些在国际组织中特别起作用的国家的政府,它们比其它国际组织和其它国家的政府影响力要大得多。在这种情况下,非政府组织和民间团体的联合也就形成了全球范围内的弱势群体代表,全球公民社会就是全球弱势群体与优势群体势力相对抗的政治运作机制。全球性的优势经济势力是在自由市场中形成的,也是主导自由市场全球化发展的力量。公民社会在全球层次上抵抗和限制自由市场全球化于是成为全球化公民政治的一个基本任务。从全球权力结构的角度来看,大企业和金融资金并不是全球公民社会的一部分,跨国的企业的总裁或代理人们不是全球公民,而是自由市场全球秩序的权力主宰者。

公民政治全球化的第二个基本方面是公民必须大声为社会正义说话。一国政府或者全球治理(governance)在维持社会正义或全球正义时,都不能缺少公民社会的支持和帮衬。公民的这个作用在全球层次上非常有助于形成全球公民社会。在对抗自由市场经济所造成的全球非正义时,一些横向联系的、跨国界的社会抗议运动(如绿色环保、劳工保护、工会组织等)和非政府组织成为当今全球公民社会活动的积极参与者。但是,全球公民社会并不只是由社会抗议运动所组成,它也包括其它各种民间和非政府组织,如各种学术、教育、文艺、专业、新闻或其它职业或文化团体的跨国界联网。这些具有全球性质的联系方式和人群组合成为全球正义舆论的主体和呐喊者。这就和专业、学术、文化、新闻界在一国社会舆论中所起的作用差不多。

现今的国际组织(如联合国、科教文组织)和国际伦理规范(如人权宣言和协定、保护妇女、儿童的准则)不可能自动地将它们所代表的全球正义直接推行到各个国家中去。全球正义必须要有全球舆论的呐喊者,当一些国家出现了严重违反人权或者甚至人道灾难的时候,世界舆论的谴责往往是从国际文化、宗教、新闻、教育等领域中首先发出,而国家政府则往往受到国际现实政治太多的限制。国家政府往往会顾及“不得干涉内政”的原则或者顾忌某些国家政府的报复,在提出批评时过于谨慎、保守和迟缓。全球公民社会在维护全球内正义标准中所起的作用绝对是国家和国家政府所不能代替的。

“全球公民社会”的概念是在二十世纪九十年代出现的,这和民主化要求在全球范围内兴起、民主化运动在全球范围内形成联系是分不开的。全球公民社会体现了扩大公众领域、实现超国界的非政府组织和公众政治的愿望。〔注35〕全球公民社会可以定义为“世界范围内为人类共同幸福而展开的活动,以及由此形成的各种相互关系与斗争的舞台;它是为以实现处于沉默之中的人们以及集团基本人权为宗旨的社会,它是把个别的民主主义斗争与更高的普遍人权志向相结合的过程。”〔注36〕全球公民社会的主体是多元的复数公众,由许多公共问题形成的复合公众“以确立与国家权力相对抗的民主权力,保障(公)民基本人权为宗旨。”这些复合公众跨越疆域限制相互声援,“今天在(每)一个国家领土范围内维持(公)民社会是很困难的,这就需要在(公)民社会之间结成的广泛基础上建立有法的保证的国际支配。”〔注37〕在那些公民社会受国家权力专制压迫的国家里,全球公民社会的反抗意义不只是体现为抵抗自由市场全球化所造成的全球性非正义结果,而且还体现为声援这些国家内部人们为争取公民权利而进行的斗争。

自由市场经济并不天生就是全球化中的恶魔,就象国家政治并不天生就是公民政治的天敌一样。只是在失去了制衡的力量和机制的情况下,自由市场经济才会危害社会正义,国家政治才会沦为一党专制极权。当今的全球化的推动力主要来自自由市场经济。新自由主义的市场经济在打破疆域国家界限、削弱国家对社会的全面控制、形成跨国界跨地区联系中发挥了极大的全球化作用。推动全球化的许多跨国界联系,如信息、科技、传媒、旅游等等,也是由于有经济力量的介入和利益追求才迅速发展起来的。但是,自由市场全球化和新自由主义的联系使得它在追求经济效益过程中几乎完全把正义问题摆在了一边。当今全球化中出现的许多全球非正义现象,如贫富悬殊的扩大,人类生存环境的恶化,恶劣的劳工待遇,一些国家政治、社会的严重腐败等等,都是在自由市场缺乏有效公民政治约束的情况下发生的。全球非正义是许多人批评和抵制全球化的主要原因。

但是,全球化并不能简单理解为自由市场的全球化。全球化本身也不是西方自由主义在当今世界上建立的非正义秩序。在自由主义内部一直存在着对市场自由主义的批评和抵制。关心道义和社会正义的自由主义和市场批判自由主义都不赞成新自由主义。在这一点上,自由主义和共和主义以及社会民主主义之间是可以建立共同立场的。事实上,它们一起对人权这个当今全球正义的主要表述有过重大的影响。普遍人权是具有全球意义的人类基本权利和共同价值。这些基本权利和价值首先必须体现为每个人在他自己国家中的公民权利和价值认同。今天,幻想近期内在民主世界政府下实现全球正义或世界正义社会,都是不现实的。但是,全球公民政治的发展却不是没有可能的,它的主要发展方向已经表现在公民政治的民主宪政理想在越来越多的国家内深入人心。一旦这种根植于一个又一个国家的公民政治在世界范围内形成气候,相互间形成有效联系,那么即使没有一个民主、正义的世界政府,现有的政治、经济专制和由此而生的种种社会非正义也一定会受到前所未有的遏制。

注释:

1. Maria Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society." Social Research, 68: 4 (2001):　1011-30, p. 1013.

2. Jurgen Habermas,Between Facts and Norms. Cambridge: Polity Press, 1996, p.367.

3. Martin Krygier, "The Quality of Civility:　Post-Anti-Communist Thoughts on Civil Society and the Rule of Law."　In A. Sajo, ed., From and To Authoritarianism.Dordrecht:　Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 9; 14.

4. Philip Selznick, "The Moral Commonwealth:　Social Theory and the Promise of Community. Berkeley, CA: University of California Press, 1992, p. 391.

5. Ronald Beiner, "Introduction: Why Citizenship Constitutes a Theoretical Problem in the Last Decade of the Twentieth Century". In Ronald Beiner, ed., Theorizing Citizenship, Albany, NY: State University of New York Press, 1995, p. 3.

6. 早期的共和思想以阿里斯多德为代表,主要表现在希腊城邦和罗马共和国的政治实践中。它着重在公民参与政治和保卫国家公民有责的理想。十六世纪,意大利的马基雅维尔提出了以“美德”和“腐败”为核心概念的共和观。马基雅维尔认为,在共和这个公共政治游戏中,游戏人比游戏规则更为重要。缺乏强健公民精神的国民是无法支撑共和体制,无法实现共和政治的。强健的公民精神就是马基雅维尔所说的“美德”:独立的政治判断,炽热的爱国情怀,公民间的相互尊重和关怀,守纪律,讲信用,爱荣誉。共和必须由公民美德来支撑,因为共和是所有体制中最脆弱的一种。来自两个方面的“腐败”随时都可能毁共和于一旦。一是来自当权者的腐败,这指的首先不是敛财受贿,而是专权。共和的本意是不同个人所属的不同阶级或不同阶层分有权力。一个人,一个阶级或政党一旦在权力上排斥或压迫他者,共和的腐败也就开始了。共和的另一个腐败来自公民。一旦公民放松对当权者的警惕,惰于思而懒于行,自顾自地得过且过,那么他们就已经在为当权者的专权腐败敞开大门。马基雅维尔不象阿里斯多德那么乐观地看待共和社会的“共好”。他认为,不同阶级的生活环境决定了他们心目中不同的“好”,少数的强者求权力,多数的弱者求安稳。马基雅维尔对人性本不善的理解使得他得出了这样的结论:无论是少数强者还是多数弱者,在一般情况下,腐败都要比美德来得容易。这也是共和理想天生多有劫难的根本原因。马基雅维尔还认为,尽管共和腐败的危险既来自少数人,也来自多数人,但少数富人比多数的穷人更可能危害共和,因为无论是金钱还是权力,富人总是有了还要再有,不然就不觉得安全。所以,马基雅维尔的共和观其实比阿里斯多德的更具民主色彩。他认为,培育公民美德的必要条件就是维持公民的大致平等。尽管共和国内的阶级差别不可避免,但一旦财富分化过于严重,好的君王(国家权力)就应当保护弱者不受富豪的侵害。

7. 潘恩关于人的权利和世界公民的思想对公民社会的长期研究者John Deane设想超越狭隘的东欧民族主义,构建新的欧洲公民身份有相当的启发作用。John Keane, Tom Paine:　A Political Life. London:　Bloomsbury, 1995. See esp. Prologue:　"A Citizen Extraordinary," pp. ix-xiv.

8. Karl Jaspers, "Philosophical Memoir."　In Philosophy and the World, trans. E. B. Ashton. Chicago:　Henry Regnery, 1963, p. 84.

9. 10Hannah Arendt, "Karl Jaspers:　Citizen of the World?" In Men in Dark Times. New York:　Harcourt Brace and World Inc. 1968, pp. 83-4; 81.

11. Hannah Arendt, "Civil Disobedience," "Thoughts on Politics and Revolution." In Crises of the Republic. New York:　Harcourt Brace Jovanovich, 1972.

12. David Miller, "Bounded Citizenship."　In Kimberly Hutchings and Roland Dannreuther, eds., Cosmopolitan Citizenship. New York:　Saint Martin's Press, 1999, pp. 68-9.13. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem:　A Report on the Banality of Evil. Revised and enlarged edition. Harmondsworth:　Penguin, 1994, pp. 232-3.

14. David Miller, "The Ethical Significance of Nationality."　Ethics 98: 4 (July 1988), pp. 647-8. "Bounded Citizenship." P. 60.

15. John Locke, The Treatises of Civil Government. Cambridge:　Cambridge University PRess, [1690] 1988. See also Locke, "A Letter Concerning Toleration."　In M. Cranston, ed., Locke on Politics, Religion and Education. New York:　Collier Books, 1965, pp. 104-46.

16. See F. E. Hayek, The Constitution of Liberty. London:　Routledge and Kegan Paul [1960] 1976.

17. Herman R. van Gunsteren, "Admission to Citizenship."　Ethics 98: 4 ((July 1988), p. 741.

18. J. S. Mill, Considerations on Representative Government. Chicago: Henry Regnery, [1861] 1962.

19. 21. John Rawls, The Law of Peoples. Cambridge, MA:　Harvard University Press, 1999, see p. 37 (for eight principles of justice between peoples) and 119-120; p. 36.

20. For an interesting critique of Rawls, see Thomas McCarthy, "On the Idea of a Reasonable Law of Peoples."　In James Bohman and Matthias Lutz-Bachmann, ed., Perpetual Peace:　Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal. Cambridge, MA: The MIT Press, 1997, pp. 201-18.

22. See Michael Walzer, ed., Toward a Global Civil Society, Providence, Rhode Island, Berghahn Books, 1995; Paul Hirst, Associative Democracy. Amherst, MA:　University of Massachusetts Press, 1994.

23. Amy Chua, World on Fire: How Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global Instability. New York: Doubleday, 2003. Richard AFalk, Human Rights Horizons:　The Pursuit of Justice in a Globalizing World. New York:　Routledge, 2000, p. 27.

24. Richard A. Falk, "Global Civil Society and the Democratic Prospect."　In Barry Holden, ed., Global Democracy:　Key Debates. London:　Routledge, 2000, p. 163.

25. Richard A. Falk, Human Rights Horizons:　The Pursuit of Justice in a Globalizing World. New York:　Routledge, 2000, p. 28.

26. Richard A. Falk, "The Making of Global Citizenship." In Bart von Steenbergen, ed., The Condition of Citizenship. London:　Sage, 1994, p. 139.

27. Jonathan Freedland, "The Future is Kiwi."　Guardian, 3 May, 2000, p. 19. Jane Kelsey, Reclaiming the Future:　New Zealand and the Global Economy. Wellington, N.Z. Bridget Williams Books, 1999.

28. Manfred Bienefeld, "Capitalism and the Nation State in the Dog Days of the Twentieth Century."　In Ralph Miliband and Leo Panich, eds., The Socialist Register 1994. London:　Merlin Press, 1994, pp. 94-129.

29. Paul Hirst and Grahame Thompson. Globalization in Question, 2nd revised edition. Cambridge, MA:　Polity Press, 1999.

30. Robert Cox, "Democracy in Hard Times:　Economic Globalization and the Limits of Liberal Democracy."　In Anthony McGrew, ed., The Transformation of Democracy? Cambridge, MA: Polity Press, 1997, p. 70.

31. Robert Cox, "Globalization, Multilateralism and Democracy,"　In Robert W. Cox with Timothy J. Sinclair, Approaches to World Order. Cambridge:　Cambridge University Press, 1996, p. 535.

32. Vaclav Havel, Vaclav Havel or Living in Truth, Jan Vladislav, ed., . London:　Faber and Faver, 1986.

33. 杨雪冬:《全球化:西方理论前沿》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第209页。

34. See for instance, Danilo Zolo, Cosmopolis: Prospects for World Government. Cambridge, MA:　Polity Press, 1997, pp. 127-35.

35. MKaldor Mars, "'Civilizing' Globalisation?:　The Implication of the 'Battle in Seatle'." Millennium:　Journal of International Studies, 29:　1　(2000), pp. 105-114.

36. 37.星野昭吉:《全球化时代的世界政治》,社会科学文献出版社,2001年,第305页, 第306页。