颜德如:卢梭与晚清革命话语

选择字号:   本文共阅读 2174 次 更新时间:2008-12-27 01:28:28

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颜德如 (进入专栏)  

  

  内容提要 在晚清的历史社会空间,革命话语日益膨胀。后经卢梭及思想的刺激,革命变得“浪漫化”,革命的内涵出现单一化、绝对化。这是在社会危机压制下激进化心态的泛化,是由社会阶层的对抗、两极化思维模式促成行动的极端化以及公共舆论的推波助澜等因素促成的。它一方面使社会处于亢奋状态,从而激发了民众的乐观主义精神与意志主义;另一方面却增加社会发展的成本,提高政治现代化的代价,使社会缺乏长期的合作、妥协与宽容精神,出现认同危机等。在晚清的革命话语中,卢梭试图为社会建构“政权规则”的思想被抛弃了。

  关键词 卢梭 革命 晚清 思想

  

  在晚清的历史社会空间,曾经出现了两个突出的现象:一个是“革命”逐渐成为强势话语,但是人们对之“耳熟”而未必“能详”;另一个是法国启蒙思想家卢梭及其思想,频繁地与这种“革命”发生关系,而人们对之也是“耳熟”而未必“能详”。本文试图对这些现象进行探讨。

  

  一

  

  卢梭之所以与晚清革命话语发生关系,是在政治社会危机之刺激下,晚清社会精英(主要是指思想家、政治革命家)对法国大革命不断关注的过程中形成的。这个过程可以分为两个阶段:

   一是从鸦片战争至甲午战争。这一阶段介绍法国大革命的代表人物有三位:魏源、王韬和英国在华传教士李提摩太。魏源1842年编撰的《海国图志》最早记述了法国大革命的消息。由于这本书主要介绍西方各国的地理概况,所以对法国大革命的过程、影响与原因没有作深入分析。王韬根据日本人冈千仞的《法兰西志》和冈本监辅的《万国史记》,在1890年重编《法国志略》(初版于1871年,该书对巴黎公社的革命事迹亦有记载)。这本书对法国大革命事件和人物叙述非常详细,认为法国大革命是叛党犯上之举;还提到了卢梭,并把他列为“名贤先哲”[1],但没有说他对法国大革命有何促进作用。李提摩太翻译的《泰西近百年大事记》即《泰西新史揽要》,用较大篇幅叙述法国大革命的原因和全过程,对卢梭《论人类不平等的起源和基础》一书有所记载,认为它“历指法国紊乱君臣之道之所由,又博考乎治国养民之法。”[2]

  二是从甲午战争到辛亥革命前夕。这一阶段,对法国大革命的介绍和评价的人物与论著很多,其中代表人物有康有为、梁启超与章太炎、汪东(寄生)、汪精卫、刘师培等,代表性论著有《法国革命记》(后改写为《法国革命史论》)、《驳康有为论革命书》、《正明夷〈法国革命史论〉》、《法国革命史论》、《驳革命可以生内乱说》和《中国民约精义》等。他们围绕法国大革命的评价及其与中国政治社会问题的关系进行辩论,形成了关于法国大革命的两种对立观点:暴乱论与革命论。此外,这一阶段还翻译了不少日本人写的有关法国大革命的书籍:涩江保的《法国革命史》(1900)、中江兆民的《革命前法朗西二世纪事》(1901)和奥田竹松的《法兰西革命史》(1903年)等。这些论著或多或少都提到了卢梭,归纳起来有以下几种表述:

  其一,称颂卢梭改造世界的巨大功劳。如梁启超的诗:“孕育今世界,论功谁萧何?华拿总余子,卢孟实先河。赤手铸新脑,雷音殄古魔。吾侪不努力,负此国民多。”[3]

  其二,讴歌法国大革命而间接歌颂卢梭。如郑自强的《革命之剑》所说:“西儒尝谓独立、自由、平等、友爱四者为革命之剑。近世之大革命,实为历史上增一光辉,为古所未曾有。由黑暗时代,忽而成一光明之世界,劈此十八、十九两世纪之文明者,岂非此革命之剑耶?”[4]又如当时创办的《河南》杂志说:“佛朗西革命者,近代文明之春雷”,是“惊天动地之革命事业”。[5]

  其三,以赞扬社会契约思想的作用而称赞卢梭。如蒋智由的《卢骚》一诗:“世人皆曰杀,法国一卢骚。民约昌新义,君威扫旧骄。力填平等路,血灌自由苗。文字收功日,全球革命潮!”[6]又如柳亚子的《放歌》所写:“卢梭第一人,铜像巍天阊。《民约》创鸿著,大义君民昌。胚胎革命军,一扫秕与糠。百年来欧陆,幸福日恢张。”[7]再如梁启超所说:“自此说一行,欧洲学界,如旱地起一霹雳,如暗界放一光明,风驰云卷,仅十余年,遂又法国大革命之事。自兹以往,欧洲列国之革命,纷纷继起,卒成今日之民权世界。《民约论》者,法国大革命之原动力也;法国大革命,十九世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界何如也!”[8]

  晚清精英除了以文字来表达自己对法国大革命和卢梭的崇拜外,还利用图片的形式,比如1905年《民报》刊出“世界第一民权主义大家卢梭”的画像[9],1908年《竞业旬报》刊出“法国卢骚像”[10],1910年《民声日报》刊出“卢骚”像[11]等。

  综上来看,晚清精英之所以讴歌法国大革命和卢梭,他们的共识是卢梭为法国大革命爆发立下了划时代功劳。因此,卢梭代表着法国大革命的形象,卢梭社会契约思想代表着法国大革命的精神。既然,法国大革命和卢梭享誉晚清在于二者具有对等的革命形象和革命精神,晚清精英很自然地将卢梭与晚清革命话语联系起来。

  

  二

  

  既然将卢梭与晚清革命话语相关联,就说明二者之间一定有共通之处。因此,我们必须了解晚清革命话语本有的内涵。在笔者看来,尽管“革命”在中国历史上是一个多义的概念[12],但是在晚清主要包括两点:

  其一,继续沿用《易经》所说的“汤武革命”说,论证政权转移的正当性,即“天地革而四时成,汤、武革命,顺乎天而应乎人,革之时义大矣”!

  其二,为了满足现实的斗争需要,鼓吹“革命”的积极价值,把历史上所有的叛乱或造反均称之为“革命”。柳亚子写的《中国革命家第一人陈涉传》,称陈涉为“革命家”。[13]梁启超写的《中国历史上革命之研究》,实际上也模糊了叛乱、造反与革命的界限。当然,最乐于模糊造反与革命界限的,还是以孙中山为首革命家群体。他们把自己的党称作“革命党”,把一切反清朝的活动都称作“革命活动”,把自己活动的历史称作“革命史”。[14]

  以上两点的核心,就是把革命与政权更替联系起来。他们论证“革命”正当性,一个依托于自然现象,一个在于突出统治者的残酷性和革命行动的有益性。既如是,卢梭代表的革命精神与之又如何沟通呢?

  首先,正如上述所列举的那样,晚清中国人不断把卢梭装扮成缔造法国大革命的英雄,又把法国大革命的意义不断地扩大,上升为世界革命的发源地。?

  其次,把正在兴起的各种斗争或冲突纳入世界革命潮流,将革命作为社会进化的公理,强调革命的进步意义。这就是邹容在《革命军》所说的:“革命者,天演之公例也;革命者,世界之公理也;革命者,争存争亡过渡时代之要义也;革命者,顺乎天而应乎人者也;革命者,去腐败而存良善者也;革命者,由野蛮而进文明者也;革命者,除奴隶而为主人者也。”[15]

  最后,把“革命”的领域泛化,比如提倡“诗界革命”和“文界革命”[16]。但是,主要强调“革命”的政治性含义[17]。

  由此看来,卢梭与晚清革命话语关联的结果就是将革命“浪漫化”,过分提高革命的正义性、积极性和世界性。但是,把革命视为世界公理后,就遗弃了中国本有的“革命”多义性,使得晚清革命话语的内涵变得简单化、绝对化。在现实中,又主要体现为暴力形式。因此,它一方面拒绝任何温和的变革手段,另一方面又试图把每种反对当政者的行动,都说成是“革命”,进而赋予其正当性。如此一来,这种革命话语既具有最大的排他性,又具有最大的涵盖性。最后,使整个社会笼罩在“革命”气氛之中。

  因此,晚清中国人所谓的“卢梭热”,不过是“革命”崇拜,不过是想从卢梭这位所谓的世界革命的代言人那里捞取“革命”或行动的合理资源。

  我们只要粗略地考察晚清革命家群体与卢梭发生的种种联系,对此就会深信不疑:

  孙中山在流亡伦敦期间曾阅读过“资本主义国家政治、经济理论,……其中有卢梭的《民约论》。”[18]黄兴就读武昌两湖书院时,利用“课程余闲,悉购西洋革命史及卢梭《民约论》诸书,朝夕盥诵”。东渡日本后,更加“醉心卢梭《民约论》,力主根本改革”。[19]宋教仁曾说,“吾此身愿为卢梭、福禄特尔,……则文学、哲学不可不学也”。[20]冯自由“游学东京,渐博览……卢梭《民约论》,孟德斯鸠《万法精理》诸书,遂于平等、自由、天赋人权之学说,及世界民族革命自决之源流,豁然贯通。”[21]他的名字冯自由就是在读了《民约论》、《万法精理》等书后改称的。张继在早稻田专门学校政治经济系学习时,“除上课外,专在图书馆翻阅读该国维新时中江笃介(即兆民)所译之《法兰西大革命》、《民约论》等书,革命思想,沛然日滋。”[22]邹容、陈天华二人在《革命军》、《猛回头》、《狮子吼》等书中多处赞颂卢梭和《民约论》。马君武先是在《民报》上发表《帝民说》,后又利用“居北京之暇,以法文原著与英文H.J.Tozer译本互教,译成今完本,共费80日。”他指出:“卢骚之学说,近世多受人攻击……然主权在民之原理,推阐尽致者惟卢骚。故其书为法兰西革命之最大原动力。历200年不废,永为世界大名著之一。”[23]刘师培与人合编《中国民约精义》,以中国古圣先贤之言论附会卢梭言论,尤其把黄宗羲的思想与之比较。此外,汪精卫、汪东等人也撰文介绍卢梭《民约论》。

  革命者虽不同程度接触或了解卢梭及其思想,但对卢梭思想真正深入了解的人不多,也许马君武、刘师培除外。因此,卢梭思想尤其是社会契约思想在他们革命话语的内涵中根本就没有什么地位。但是,他们很多人又说在卢梭的《民约论》中发现了“革命”思想。这究竟是为什么呢?

  卢梭社会契约思想对革命者最大的吸引力在于他的人民主权说[24]。这种学说,相对于君主专制来说,无疑具有巨大的先进性,同时也极富破坏性和煽动性。确实,当革命家以卢梭思想来号召民众进行斗争并大胆的许诺时,卢梭无疑成了革命的化身,成了人人效仿的模型。难怪,当时会有那么多的中国人自诩为卢梭。可见,革命者只需要抓住《民约论》的“纲”,或者说只要挑拣出一两句最富煽动性的话比如“人生而自由”,就足以服务于自己的行动了!对于那些籍籍无名的民众,他们只要不断地兜售革命“宝方”,不断地许诺,就足以在社会上掀起革命的大风大浪!概而言之,卢梭思想成了邹容所说的“起死回生之灵药”[25]。

  

  三

  

  问题还不止于上述。我们必须进一步分析,卢梭造成晚清革命“浪漫化”的原因。除了他的思想本身被简单化、绝对化外,还需从如下几方面来综合考察:

  第一,中国政治社会问题的紧迫性,诱发了一种社会生存与发展的危机意识[26]。这种危机意识,刺激社会各阶层的救世热情和责任意识,最后使中国社会弥漫着泛化的激进化心态。

  这种激进化心态泛化在革命家群体身上体现得最为明显。他们为了实现自己的革命理想,不惜与一切破坏革命的人为敌,他们非常渴望在风风火火的革命斗争中,一举扫除社会发展的障碍,为中国的未来,建立一种一步到位的政体。然而,当他们的善良而纯洁的理想遭致挫折时,他们又会以更猛烈的行动来报复敌人;一旦他们的事业取得成功或者是短暂的成功,他们又会以激烈的做法来对待反革命。这种情形,梁任公先生在1913年写的《革命相续之原理及其恶果》中便有清醒的认识。可以说,革命派已把自己的生命价值和人生乐趣都交给了革命事业。正是这样,他们很多人都被称作职业革命家。

  第二,社会结构的断裂导致社会阶层的对抗。

  一般来说,一个完整的社会结构根据它的组成部分在社会运行中扮演的作用来论,包括四个方面的内容:建立于社会合作基础之上的社会整合体系,体现人类社会关系的共生性;建立于社会分配基础之上的社会分权体系,体现人类社会关系的等差性;建立于社会调适基础之上的社会组织体系,反映了人类社会关系的稳定性;建立于社会反抗基础之上的社会冲突体系,表现了人类社会关系的冲突性。从这四个方面来考察革命家群体与统治体系的关系,我们就会发现:

  革命者在社会资源的配置以及观念上,没有达到整合,也就是破坏了共生性;他们无法共享政治权力,因为他们一直被排斥在权力场之外,这就无法维持社会的合理的等差性;他们无法在社会组织中达成一定的妥协,因为社会不允许任何政治性组织的存在,这就破坏了社会的稳定性;由于他们在资源分配、政治参与、组织政党等方面无法获得妥协与调和,这就冲破了保持相对合理的社会冲突的界线。正是这样,当时的社会结构出现了空前的断裂,(点击此处阅读下一页)

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