袁玉琦，中国人民大学哲学院博士研究生。
摘要：北大汉简《周驯》尚贤思想包括“尚臣贤”与“尚君贤”两方面。对于任臣，既主张不论出身、唯贤是举、宽惠贤士，又强调君对臣的防备与隐瞒；对于立君，主张只有贤者能够治国，且仅在君主后代中选择最贤者立嗣。《周驯》的尚贤思想以君为本位，以守国延祀为根本目的，蕴含了君主对君臣关系与君臣利益矛盾的思考。《周驯》尚贤思想根植于统治者的政治实践智慧，合乎现实政治需求，在确保政权合法性的前提下打破任臣世袭制与立嗣嫡长制，在维护君主利益的同时兼容选贤机制，体现了较高的统治智慧。
关键词：《周驯》；尚贤；立嗣制度；君臣关系
战国时期，政治动乱频发，诸子百家对参政者职责与能力的反思，推动了当时社会尚贤思潮的产生。在臣的任用上，选贤举能几乎成为各家共识。如《荀子》曰：“贤能不待次而举。”[1]148《管子》有：“明王之务，在于……论贤人，用有能，而民可使治。”[2]201《墨子》更是阔论尚贤，认为国家不能得治，正因“不能以尚贤事能为政也”[3]43。国家的治理效果取决于治理队伍的素质，选任贤臣是建设优良治理队伍的前提，而最高统治者更应当具有足够的能力来统驭全局。因此，对尚贤的探讨自然会延伸到对君主的选择上，从而涉及权力交接问题。在当时以宗法继承为主的社会中，儒、墨等学者往往鼓吹禅让，郭店简《唐虞之道》也有：“禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”[4]157对禅让的推崇正以尚贤为底色。但百家多出于臣之视角谈论尚贤，由尚贤至禅让，实则呈现了当时知识分子欲实现阶层流动之愿望，而这一愿望显然与君之利益相矛盾。君与臣是否贤，的确关乎国家命运走向；但为君者亦希望将政权牢牢掌握在自家之手，不欲为臣所夺或拱手让人。那么对君主而言，这一张力应当如何处理？北京大学藏西汉竹书《周驯》，作为对君主之言的记录，1正彰显了君主对这一问题的思考。《周驯》每月之训的内容几乎都与“贤”有关，或讨论“立嗣以贤”的重要性，或教育嗣子如何成为贤主，或告诉嗣子为君应如何对待贤士。对嗣子的要求实际上就是对君的要求，故《周驯》的尚贤思想可以概括为“尚君贤”与“尚臣贤”两方面内容，归根到底仍是对君臣关系的探讨。相较于传世文献中的诸子之论，《周驯》呈现了独特的君主视角，独具思想特色与研究价值。
以往关于《周驯》思想方面的研究，多围绕其学派归属问题展开，对《周驯》的尚贤思想内涵及意义关注不多。韩巍指出《周驯》中的尚贤思想是其墨家思想内容的集中体现，只是《周驯》所说的“立贤”范围限定在君主后代，而墨家的选贤范围则在民间，且推崇禅让制，二者有本质区别。[5]272-273但其对《周驯》中有关“尚贤士”的部分与墨家思想的辨析有待深化。阎步克注意到“立嗣”问题在《周驯》的王侯故事中占有很大比重[6]72，王留晴以《周驯》立嗣问题为主体进行的研究也对尚贤思想有所涉及[7]11-27，二者皆更侧重于从史学角度对君位传承制度进行比较分析。德国学者费安德（Andrej Fech）认为《周驯》尚贤思想融合了不同思想流派的元素[8]151，化解了禅让制中“尊贤”与“爱亲”的冲突，并挑战了长子继承制这一政治基石，或许是要为周王室建立新的统治范式。[8]178其研究以传位制度分析为主，但未深入探讨《周驯》之君臣关系，其观点亦有可商榷之处。
实际上，《周驯》的尚贤思想在理论立场、内涵、政治目标等方面与儒、墨大有不同，应有更早期且复杂的理论来源。结合其现实性与功利性的思想特点、《周驯》与其他文献中相关思想的相似性及其作为“训”的性质来看，《周驯》的尚贤思想，当以继承古圣先王所传治道及君主自身政治实践经验为主，同时吸收与改造了当时社会上诸子尚贤思想的部分内容。作为先王对嗣君之训，《周驯》既是政训，亦是家训，并包含了自尧舜到春秋五霸的大小训言，是一代代统治者关于统治智慧的总结与传承。也正因如此，与战国诸子向君主进言不同，《周驯》以对统治者言论的记录为表现形式，在君主视角与立场下直接体现着君主的政治思想。而君主基于自身政治地位与政治实践经验及需求，也会从诸子政论中择取具有现实操作性、利于维护统治的内容加以吸收与改造。因此，探讨《周驯》的思想，不必局限于诸子百家的框架，而应回归其先王与后王之间的训言这一性质，将其置于最高统治阶层内部的君道传承脉络中进行定位与研究。
《周驯》的尚贤思想，是在君本位前提下，从“臣”与“君”两个维度进行论说的。本文即综合考量这两个维度，对《周驯》的尚贤思想进行剖析，兼与儒、墨尚贤理论以及其他出土文献中的相关内容进行比较，挖掘其独特价值，分析其实践意义。
一、
尚臣贤：宽惠贤士，隐情于臣
治国兹事体大，绝非一人可成，君主需要组建得力的政治队伍辅佐其统治。尤其在信息相对闭塞的古代社会，君主获取政治信息、制定合理政策以及推行政治制度，皆要依靠臣下。故而在君主的政治生活中，对臣下的选任乃重中之重。贤士们凭借自身的智慧与才能，不仅在日常政务中辅佐君主，更能于危难之际挺身而出，守护君主与国家的安危。君对臣的惠待与包容，既能激励臣尽心为君效力，也能让君主抛却个人成见，更客观地识别、任用人才，将真正对国家有益之人纳入治理队伍。因此君主必当广聚贤才，宽惠待之。然而，选任贤人即赋予具有政治才能者政治权力，一旦他们怀有异心，君主利益便易受其侵害。基于这种政治现实，君主又需要采取策略对臣下加以防备。
马基雅维里提出：“君主必须是一只狐狸以便于及时发现陷阱，又必须是一头狮子以便于吓跑豺狼。”[9]69君主通过寡言少语将自己的真实想法隐藏起来，使臣下难以洞察其真实意图及能力虚实。这种神秘与不确定性也遮蔽了君主的弱点，拉远了君臣间的距离，从而凸显了君主的强大，成为异心之臣眼中的“狮子”，让臣子产生敬畏之心，不敢妄动。由此，君主便能够维护自己的权威，稳固君位。《周驯》中的待臣之道便呈现了这种“尚”与“防”之间的张力，主张既要不拘一格任贤、宽待贤臣，又要认识到臣下可能的威胁而加以提防。君主在臣下面前隐藏其真实想法与能力，从而在尽可能借用臣力的同时，防止君位为臣所代。
其一，《周驯》主张笼络贤士，对其施以恩德，惠而待之。《周驯》九月章记录了周昭文公讲述赵宣孟救“桑下饿人”一事。2赵宣孟即赵盾，他在狩猎时遇到一个三天没吃饭之人，便下车给予他食物。赵盾最初给他饭食是基于仁心，而之后“予之脯二朐”又“赐之脯二束与余布百”，则是因为饿人“羞行乞而憎自取”所体现出的高节，更因为其挂念老母之孝。赵盾由饿人之言行而知其贤，故对其倍加善待。之后他能够得到桑下饿人以死相救，无疑缘于其最初识人爱士之举。周昭文公又引了《诗》之“济济多士，文王以宁”来进一步说明君主爱士的重要性。《荀子·君道》中亦曾引用此句，以说明值得信任的臣下、善于辅佐的卿相和长于外交的使臣这些士人群体能够为国家的稳定发展提供保障。3赵伯雄指出，这句诗原本仅指文王得人之盛，但经荀子引用后似乎就有一种普遍的道理蕴含其中了。[10]14荀子所论证的道理，即君主仅凭一己之力，难以有效治理国家，必须依靠各方贤能之士的辅佐。同样，周昭文公引“济济多士”一言，正深刻揭示出君主广纳贤才对稳固君位、安定国家的重要意义。君主珍视人才，慷慨施恩，才能吸引更多贤才为之效力。
其二，《周驯》主张对贤士应当不计前嫌加以任用，宽容待之。在十二月章中，周昭文公讲述了齐桓公任用管仲而称霸诸侯的故事。管仲在齐桓公即位前，由于立场不同，曾试图置齐桓公于死地。但由于管仲具备卓越的治国才能，齐桓公摒弃个人恩怨，对其委以重任。在管仲的辅佐下，齐国日益强盛，齐桓公登上霸主之位。周昭文公指出：“俟国者，不可以不宽，不宽则无以容众。”[11]138君主心胸宽广是统驭众人的前提。正是由于齐桓公的宽容与对贤才的重视，他才能得到贤臣的助力而称霸。在周昭文公看来，社稷长治久安、国祚绵延不绝，方为君主应竭力维护的至高利益，其他恩怨利害问题皆可为此让步。故而君主要“去还忿，用贤仇”[11]139，只要对方是贤能之士，哪怕君主与之有个人仇怨，也应放下成见重用之，借助其能力治理国家。
其三，《周驯》强调君对臣应当有所隐匿和防备。在正月章中，周昭文公说：“为人君者，不可以尽情于其臣，尽情于其臣，将何以君人？”[11]123“情”有二解，或为情感之情，指君主之喜怒好恶；或为情实之情，指实情真相。前者实则含于后者之中。《韩非子·二柄》中有：“今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣有缘以侵其主，则群臣为子之、田常不难矣。”[12]43整理者亦引该句为注。[11]124韩非认为，君主在臣下面前完全暴露自己的真实情感与思想，就会向臣下显示出破绽，让臣下有机可乘，从而威胁、侵害君主的利益。《周驯》应当也是出于同样的考量。例如：“大信人则可诳，可诳则可夺。”“主大荒而臣不荒者，国非其国已。”“臣相知情则不和，不和则乱主，乱主则主危。”[11]123周昭文公认为，一旦君主太过相信臣下或者在臣下面前暴露缺点，臣下便会侵害君主的利益。因此君主若要自保，必要加以戒备，塑造自己的神秘感。
《周驯》所谓“不可以尽情”正是要君主向臣下“掩情”，而隐藏君主的好恶之情是君主“不尽情”的方式之一。正月章说：
为人君者，喜怒不可以旋发之于前。有所唯，未可以旋唯之；有所非，未可以旋非之。……故为人君而是非不当，则为不明。为上而不明，其下将代之。故《诗》曰“敬之敬之，天度定之”，此之谓也。[11]123
在周昭文公看来，人君的喜怒好恶之发显都应慎重，避免引起不良的政治后果。一方面，君主的是非好恶之情对臣民有引导作用，容易引起民众的追随效仿，如若不慎，可能破坏社会风气。另一方面，臣下可能通过君主的是非好恶来讨好或侵犯君主，从而损害君主的政治利益。
除了隐藏好恶之情外，君主还应对自己的真实观点有所隐藏。周昭文公说：
为人君者，不可以不好听，不好听则毋从知下之情，故必听而勿闻，知而默前。此谚之所谓曰“不狂不聋，不能为人公”者也。故《书》曰“大智似狂”，其此之谓乎？[11]123
“闻”为“使之闻”，即宣扬义。“听而勿闻，知而默前”就是告诫君主不要将自己听到的言语向外传布，即使自己有所想法，也不可尽数展现给臣下。“不狂不聋”与“大智似狂”之“狂”，整理者引《广雅·释诂》曰：“狂，痴也。”[11]124这与道家所倡导的“大智若愚”理念不谋而合。君主应当深沉内敛，光而不耀，避免向臣下展露“底牌”。如此，君主便能掩藏自身能力虚实，神化自身形象，树立起权威，获得臣下的敬畏，防止被伺机侵害。
由前文分析可见，在主张任臣尚贤、宽待贤士的《周驯》中，君主对臣子完全坦诚却是大忌。君主对臣子宽惠相待仅在于表面，只为笼络臣心，得其效力，利用与提防是其底色。换言之，《周驯》尚臣贤，其私心胜于公心。这是《周驯》君本位的尚贤思想之特点。儒、墨亦格外重视“尚臣贤”，如孟子曰：“不信仁贤则国空虚。”[13]972荀子亦言：“人君者隆礼尊贤而王。”[1]291墨子更言：“得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举，尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”[3]49他们认为君主尊贤使能为强国之根本。但在君臣关系上，儒家讲究君臣以礼相待，彰显的是君对臣由衷的尊重与诚意；在墨家的政治理想中，君为最贤的“圣王”，“兼爱”乃为君者驭臣的根本原则。儒、墨对贤才的爱护出自真心诚意，君与臣在道德地位上是不论出身而平等的。但对周昭文公和共太子来说，君主自身的政治地位始终居于首位，贤臣则是维护君位稳定的工具，更因其具有一定的政治权力与能力，而成为君位的最大威胁者。周昭文公虽然在任人方面强调对贤臣的宽惠，但这种宽惠带有很强的功利性，始终以维护君主自身利益为首要目的，对臣下的防备与宽惠，皆以这一目的为前提。这就决定了《周驯》中的君臣关系绝不可能对等，其任臣尚贤绝不可能演变为君位禅让。而如何在看似矛盾的两种对待方式之间保持平衡，使得君主既能自保，又能尽可能获得臣之信任与效力，就需要君主自身贤明，具有足够的政治智慧。
二、
尚君贤：贤主任国，置嗣以贤
任臣尚贤必然会增大君臣之间的政权张力，除了对臣下的提防之外，君主自身也需要具有足以统驭臣民的政治能力，因此《周驯》格外强调君主自身的贤能，而对君主的贤能要求又落在了嗣子身上。《周驯》从选拔君位继承者的角度对嗣子提出贤能要求，故其“尚嗣贤”实则“尚君贤”。
君位继承关乎政权的稳定与延续。但究竟是立嫡长者、立最贤者还是立所爱者，君主往往难以权衡。立贤能够确保继任者的政治能力，但对“贤”之判定较为主观，容易引起纷争，且于宗法传承而言或有不妥；立爱则不能保障嗣君可以胜任君职，或不利于国家的后续治理。故而《公羊传》提出：“立嫡以长，不以贤；立子以贵，不以长。”[14]49这否认了“立贤”的优先级，以明确的嫡长顺序为首要标准。而对于无嫡长的情况，《左传》说：“昔先王之命曰：‘王后无嫡，则择立长。年钧以德，德钧以卜。’王不立爱，公卿无私，古之制也。”[15]779若无嫡子，则在众庶中选最长者，若年岁相当再选其中最贤者，德行相当再占卜决定。“立贤”只是对无嫡且无长的补充方案，“立爱”则是完全被否定的。《吕氏春秋》有言：“立嫡子不使庶孽疑焉。疑生争，争生乱。……嫡孽无别则宗族乱。”[16]464嫡庶尊卑与年龄长幼顺序是客观固定的，以此为标准，能最大限度维护政治秩序的安定。同时，这种立嗣方式也能将政权聚拢在王室宗族之内，政权通过宗法传承能够得到较为稳固的延续。故而嫡长子继承制在中国古代得到了较为普遍的认可与运用。然而，嫡长子尽管在身份上最具合法性，但并不一定具有为君能力。在国力较强之时，君主或许能够依靠贤臣辅佐而获得一定的施政容错空间，但周昭文公与共太子面对岌岌可危的政治环境，无法完全相信贤臣，更无法承担君主不贤所引起的政治后果。因此《周驯》不以嫡长为首要标准，反而采用了“置嗣无宜，以贤为宜”[11]138的立嗣原则，并言“自昔及今，从古以来，岂有不贤而可任国哉”[11]125，强调只有贤主才能治国，要求嗣君成贤。《周驯》对这一立嗣标准的选择，正是在垄断政权与保障嗣君能力之间作出的权衡。
其一，《周驯》论证了立贤之必要，明确提出“置嗣以贤”的立嗣标准。《周驯》在二月章中引用商汤儆太甲、禹训启之言，对立嗣问题展开了讨论。商汤提出作为嗣子应当好善、孝悌、尊仁，如此才会获得民众拥护，成为百姓之天，避免被人取代君位。禹则明确：“诸置嗣者，莫立不治。自昔及今，从古以来，岂有不贤而可任国哉？”[11]125周昭文公借禹之口摆明了“立贤”的立场。随后，在三月章中，周昭文公将立长、立贤、立贵、立爱四种立嗣标准进行了对比：
昔周文王问于闳夭曰：“余有子四人，或贵或爱，或长或贤，吾将谁置？”夭对曰：“置贵而不贤，是犹独令岐山之二女为府史也，岂能自守？置爱而不贤，是犹独令三月之婴儿处中野，而美之以夏后之璜也，岂能勿亡？置长而不贤，是犹独令昆吾之九鼎……患于不利？”文王曰：“善。”乃自礼发以为大子。[11]126
“岐山二女”不见于文献记载，可能类似于尧之二女，为地位尊贵之人。“夏后之璜”为当时有名的宝玉。将戴着宝玉的婴儿独自放在平原，其并无自卫能力，自然会招引祸端。此处婴儿喻指君主之爱子，宝玉喻指君位。“昆吾之九鼎”一句下有缺简，但当与前两句句意相近。总之，闳夭以岐山二女、中野之婴等为喻，意在说明，无论是出身地位、受宠程度，还是年长几何，都不足以稳固政权，只有君主自身贤能，才能保守君位。因此在周昭文公看来，“立贤”为四种立嗣方案之最佳。之后，周昭文公举历史事例进一步说明嗣君之贤的必要性。在六月章中他提到，晋献公四子先后为嗣4，但因为愚钝不仁，得不到臣民的拥护，而被废置甚至亡国。重耳则贤能有德，广受拥戴，并使晋国强盛。[11]129-130这一鲜明对比，可证嗣君之贤对其守位治国具有重要意义。在十月章，周昭文公以魏文侯为例说明“立贤”较“立爱”之优。魏文侯二子年纪相仿，他立自己所宠爱者为嗣君，将另一子封在偏远的中山。但其爱子愚顽不贤，有令国家覆灭的风险，中山君则具孝仁之德。魏文侯由此意识到了立贤不立爱的必要性。周昭文公由此进一步申说立贤之优，认为贤嗣能令国家强盛，如果嗣子不贤，即使他接管的是千乘大国，也会使国家走向灭亡，断绝祖祀。5通过这些论述，周昭文公表明了其选择“立贤”这一立嗣标准的理由。在他看来，贤能之君，一则能够获得臣民的信服与拥护而守国，二则能够统驭臣民、治政得当而强国。嗣君的选择关乎国家的命运走向，只有“立贤”方能最大程度保障宗祀的延续。故而《周驯》提出：“置嗣无宜，以贤为宜；立后无正，以贤为命。”[11]138明确将“立贤”作为立嗣的首要原则。
其二，《周驯》明确了嗣子之“贤”的具体内涵。一方面，《周驯》强调嗣君要做到敬天、畏鬼、事神，从而获得天福降临与鬼神庇佑，延续国祚。“岁终享贺之日”章里周昭文公说：“民何归沃，从有道处。暴乱者亡，鬼神弗与。”[11]144“小章群”中有：“尔不事神，将予汝疾，身病而体痛，岂能有恤？尔能畏天，则寿命永长。尔能事神，则无疾殃。祸灾不至，国安而身利。”[11]142上天与鬼神掌管着君主的寿命健康，也决定着其君权的有无，唯有嗣君贤能有道，做到敬天、畏鬼、事神，方可获得庇佑，避免天罚亡国。“小章群”中又引秦穆公言：“敬天畏鬼，毋杀无罪。我法行此，吾故能立伯于兹泉之上，而命之曰伯水。”[11]143秦穆公认为自己正是做到了敬畏天鬼，不滥杀无辜，才得以成为霸主。嗣君修德向贤同样也有获得上天降福的目的：“国之安危，必在君世。嗣之遂置，必在季岁。汝尚勉德以待天福，而毋自使废。”[11]144费安德说：“《周训》完全没有提到‘天命’的观念，也说明了它已经远离周朝对权力的固有理解。”[8]178但《周驯》强调获得“天福”以及担心“鬼神弗与”，即表明在其看来，天、鬼、神对统治者的政权稳固具有重要影响，而这一思想实则仍有周人天命观的影子。不过，周昭文公在继承这一思想时有意突出君主自身修德成贤的能动作用，这便在借助天鬼神来保障政权合法性的同时，增强了人为性。
另一方面，嗣君自身需要具有智慧、孝悌、慈仁等君德。除了前文提及的晋献公四子与重耳、魏文侯二子的故事外，闰月章还有：“‘无恤好学而知贵善言，孝悌慈仁而主令弗慢。令之守祭，其使能使民毋去己迁。’乃立无恤以为太子。”[11]140在“岁终享贺之日”章有：“昔尧之所爱子曰丹朱，不好慈孝，繁乐以沦。尧欲其贤，而弗能教诲，乃废弗立，而虞舜是置。于是为篇曰：子而能慈仁，则以代……辅。”[11]144可见，能被立为嗣君而不废置者，都要具有慈、孝、仁、智、惠、好学等美德。韩巍认为这些德目“显然是在儒家著作中经常出现的核心概念，而在道家和法家著作中则很少见到，且往往成为抨击、嘲讽的对象”[5]272。实际上，这些德目都是当时社会上比较普遍的思想观念。吾淳指出：“春秋时期的这些德目有相当多的社会实践的性质，而后来儒家则愈来愈多地赋予这些德目以个人德行或德性的理解。”[17]456儒家对这些德目进行了深化，赋予其极高的道德价值，并注重其在人类社会中的践行，在政治实践层面体现为重视君对民的教化。但与儒家不同的是，《周驯》不管是德目内涵还是修德意义，都始终围绕着政治问题展开，以被立为嗣君、获得臣民认可、守国延祀为目的。如：“汝不好善，其庸知不代？为能孝悌，譬之若天，谁敢弗戴？”[11]125还有：“有嗣不智不慧，故皆殒殛。……今汝能慈孝，尊仁贵信，余虽未尔立，而身自令，余虽已终，至于季年，众之立汝也，若日之必出，犹将戴天。”[11]129-130对嗣子而言，这些君德不仅是其最终能否继承君位的判断标准，更是获得臣民尊重与拥戴的必要条件，有助于其继位之后有效治理国家，从而实现守国延祀的目的。因此，《周驯》尚嗣子之贤，在立场与目的上皆与儒、墨有别，并不以教化百姓为最终目的，也并非出于改善底层人民生活的考虑，而是以维护君主利益、守国延祀为根本。
《周驯》不论禅让，不论嫡长，主张在君主后代之中立贤，因为在周昭文公看来，国家安稳存续是最重要的政治目标，只有选取贤子为嗣，才最可能保证王族权力稳定延续。至于“立贤”没有明确的量化标准、容易产生政治纷争等弊端，在《周驯》中也被消解。因为《周驯》中要“立贤”的君主，也是通过“立贤”这一标准被选出的“贤主”，这就预设了君主具有准确辨别嗣子才能的能力。并且，周昭文公认为只要嗣子足够贤能，便“若日之必出，犹将戴天”[11]130，可以自然而然获得臣民的拥戴，既然能够服众，政治纷争也就不会存在。周昭文公向嗣子讲述“立嗣以贤”，既是在指导嗣子向贤以继承君位，也是在告诫嗣子为君以后要如何正确处理立嗣问题。如此一来，君主立嗣所要考虑的只有继承者是否具有治理国家、守护君位的能力。对他们而言，在天下政局混乱动荡、诸侯虎视眈眈的境地下，如何延续国祚是当务之急，立贤由此成为能够确保国祀传承的最佳立嗣法则。
三、
《周驯》尚贤思想的实践意义
《周驯》所倡导的尚贤思想，是君主在动荡纷扰的政治环境下，对君、臣、民之间政治关系与利益关系所作的思考。这一思想虽以维护君主自身利益为出发点，却也能够助力君主组建一套高素质治理团队，构建起较为稳定的政治秩序，推进国家的安定发展，产生良好的政治效果，实现各方利益的均衡，具有较强的实践意义。
首先，《周驯》的尚贤政治思想基本都是围绕君主如何去做以及相关政治行为所可能引起的政治后果展开，符合君主的现实政治需求。这些思想内容，呈现了君主在政治实践中对政治环境的正确认识与对现实人性的深刻理解，有助于君主提高治理队伍的整体素质和治理效能，稳固政治结构，保持良好的政治秩序，具有很强的可操作性与实践价值。
《周驯》“尚臣贤”与“尚君贤”，皆以守国延祀为根本目的。比起儒墨尚贤理论的理想道德色彩，《周驯》之尚贤思想带有更为浓厚的现实功利色彩，以维护君主的宗族利益为理论根基。在《周驯》中，国家稳定、宗祀延续是周昭文公最为关心的问题，对君主之贤的论述皆围绕着这一政治目标展开，立嗣尚贤是实现这一政治目标的重要手段。《周驯》之“尚臣贤”，同样服务于这一政治目标。《周驯》所讲述的重用管仲、善待“桑下饿人”等故事，皆以君主获得贤士效力为结局。
《周驯》的立嗣标准与驭臣之术皆符合当时的政治环境需求。在当时诸侯纷争不断、篡位时有发生的政治环境下，君主的政治行为稍有纰漏便可能招致祸患。故而在立嗣方面，《周驯》采取了“立贤”这一最能保障继任者能力的方式，来避免立嗣不慎而引起的不良政治后果，尽可能确保权力的稳固延续。在驭臣方面，宽惠与隐瞒两种看似矛盾的态度，同样是基于政治环境所作出的现实选择。乔卫平指出，西周前期文武王草创大业，急需人才，故而选士唯才是用，不论出身；但成康之后，政治稳定，选士制度则体现了严格的等级观念。[18]72周昭文公时，又回归了文王“济济多士”唯贤是举的状态，正是因为其所处政治环境动荡恶劣，他认识到自身政治力量的不足，亟须贤人辅佐自己守国延祀。对臣子的提防亦是如此。《周驯》中，周昭文公作为最高统治者，君位与国家的存亡直接关系着其利益。对其而言，“尚臣贤”实为获取臣力的政治手段，贤士既是从属于治理队伍的合作者，更是需要加以防备的政治对手，对贤士的宽待不能超过限度而损害君主的政治利益。若要尽可能防止他们侵害君主利益，君主便要对臣子有所隐瞒。
其次，《周驯》通过族内尚贤的立嗣方式，既满足了权力垄断的利益需求，又兼顾了君主称职、国家延续的目标。《周驯》认为只有贤主治理国家才能守国延祀，族内尚贤便是在保证君权垄断于王室宗族内部的前提下，选择最具责任意识、最有能力承担起君职君责的人继承君位。这种对继任者的慎重挑选与培养，对国家的长久治理和持续发展是最有利的，这也是现任统治者负责任的体现。
族内尚贤杜绝了“尚臣贤”与“尚君贤”之间贯通的可能，将权力的延续限定在王室宗族内部。《周驯》对臣之尚贤不论出身6，其论尚贤士之时所举的对象，皆是出身贫苦或身份卑贱之人，而非王公贵族。这种不论出身的“尚臣贤”，若被推至极致，则会演变为君权禅让，使得王族之外的最贤之人获得君位。解启扬分析，在墨家那里依据尚贤原则选拔的官僚队伍皆为贤良之士，最上至天子则是国家最为贤良者，“尚同于天子”是自然而然的尚贤。[19]39与墨家不同，《周驯》中的尚贤理论并非基于臣民视野所描摹的政治理想，而是源自统治者在君位上观察到的政治现实。《周驯》中仅有一处与禅让有关：“为其无亲，则不若以国予世之贤人。”[11]141该简前后残段，但能看出这里是在君主“无亲”的情况下才提及的禅让君位。“无亲”在此是必要的前提条件，故而不能以此认为《周驯》主张禅让。程浩指出，禅让在战国的流行正源自知识分子对尚贤的推崇，儒墨之士在认识到贤士参政对社会发展的重要性之时，也希望通过君主的选贤任能完成自身的阶层流动。[20]而在周昭文公与共太子的立场上，这种阶层流动的发生便是对其自身政治利益的侵害，不能令其实现。因此，《周驯》将“尚君贤”与“尚臣贤”割裂开来，将立嗣范围限制在君主后人之间，为看似没有限制的“尚臣贤”画上底线。贤臣始终要服从于君，但臣之贤无论是否甚于君，臣都不能取而代之。这样，在政治实践中，就能避免由君位交接而导致君权外流。
《周驯》尚贤思想体现了君主的职责意识，族内尚贤可以尽可能保证继任君主尽其职责，延续国祀。李若晖指出，君位是有职有责的，君主的职责就是守卫社稷，这就要求以称职与否为标准来遴选居于君位之人，进而必将导向尚贤。[21]114《周驯》中的君主，正以守国延祀为职责。但能尽君职者首先要具有职责意识。“孝”是责任的伦理源头，在《周驯》对嗣子的贤德要求中，“孝”占了很大比重，这是要通过“孝”来强化嗣君的职责意识。《周驯》中说：“故属子国而能守之，则追誉其亲。予而失之，则非徒亡国而已，又将伤其先人。”[11]126“余恐而轻国而不好文理，不爱民而乏绝吾祀，特令我卒而若阖庐不孝而已。”[11]129“此《书》之所谓曰‘汝毋遗祖考羞哉’者。”[11]137这些表述都说明，嗣君不能守好国祀就是不孝，因为亡国绝祀会使其祖先蒙羞受辱。通过这种代际的责任联结，嗣君守国延祀不再仅仅是对其个人权力地位的维护，而是关乎宗族利益与名誉之重任，其职责意识由此被强化。
最后，《周驯》的尚贤思想蕴含了对政权合法性的充分考量。罗斯金指出，政权的合法性除了君主即位的正当性之外，还包括人们对政府合法正当的认可态度。[22]5在《周驯》中君主即位之正当性通过族内择嗣得到宗族身份之保障，又通过强调君主敬天、畏鬼、事神获得天命而得到宗教性保障。相较于嫡庶、年龄、君主偏爱与否等先天或外在条件，“贤”可以通过后天努力修习获得与提高，对嗣子而言更具有可操作性。但与嫡长继承相比，立贤的主观性更强，若以之为立嗣标准，政权合法性是必然要考虑的问题。徐复观指出，西周以后，天已无先前那般强烈的威慑力，到战国时，以天命言政权兴废可谓绝无仅有。[23]24但周昭文公仍然继承这一思想，将敬天、畏鬼、事神作为对贤主的要求之一。这其中很大一部分原因是在当时的政治环境下，君主需借助上天鬼神来巩固其政权合法性。有学者指出，对鬼神的信仰在墨子那里有政治工具的作用，能够让人因为对鬼神的恐惧而不妄为，从而利于社会治理。[24]178《周驯》同样将人对上天与鬼神的信仰作为政治工具，只不过，这一政治工具在墨子那里，是为了约束统治者的暴行，是基于天下百姓的利益；在《周驯》这里，则是为了维护统治者自身的地位与健康，是基于统治阶级自身的利益。晁福林说：“墨子实际上是将鬼神作为下层民众和弱小无助者的依靠及正义的化身，将鬼神作为实现自己理想境界的有力武器。”[25]4而《周驯》则是基于君主立场，其对上天鬼神的崇敬只为维护君主及其宗族的政治利益。同时，《周驯》主张君主“勉德以待天福，而毋自使废”[11]144，突出强调君主的主观努力，将君主个人的德政实践与君权绑定，同时借助天神叙事实现对君主的自我约束与权力规范。因此，尽管《周驯》在论政权合法性时借助了宗教力量，但仍有强烈的现实底色。
《周驯》对臣民之认可态度格外重视，而这种认可要通过嗣子之贤获得。在论及立嗣之处，周昭文公多探讨民意获取问题。如“有土有国而无德于民，其安得为君”[11]125，描述晋献公四子“众弗遂置”“其下既不附，民莫之戴”“群臣莫臣，弗肯为使”“余虽身置汝，人将代汝，民莫而肯好”[11]129-130等，皆旨在说明无论出身如何，只有获得民众认可，嗣君才能真正拥有政权合法性，从而守牢君位。民众希望贤主治理国家，只有贤主治国，方可让国家稳定发展，为百姓提供安稳的生活环境。尽管《周驯》始终从君主的立场进行论述，以维护君主利益为目的，但从政治结果而言，其尚贤思想在政治实践中的运用也能使百姓获益，具有积极的现实意义。
另外，《周驯》的思想虽然有古早的渊源，但并非完全承袭以前的思想，而是结合其当下的政治环境与实践经验，在继承中有所发展，具有更强的激励作用，能够强化权力主体自身的职责意识与德政实践意义。清华简《两中》说：“帝乃言：自乃朕胄，山川百神之胄，及日月星辰之胄，唯休俊之用，而能为下国王。”[26]100帝与群神聚于天上，商议推举新的人王。程浩认为这里是天帝强调“不论出身、唯才是举”。[20]但实际上，“朕胄”“山川百神之胄”“及日月星辰之胄”正是对出身的限制条件，将候选范围局限在天神之后人中，即有神力之人、非凡之人，由此而选择身为高阳之孙、禹之元子的夏启为新王。这一传位方式即族内尚贤，在宗教意义、君主身份以及君职胜任性三个方面为夏启提供了政权的正当性与合法性保障，而对候选人的范围划定，也体现了对权力的垄断。《两中》的模式可谓对禅让、宗法传承与天命说的融合，《周驯》尚贤与此有异曲同工之妙。只不过《周驯》没有《两中》的神话外壳，其贤君虽为周天子之后代，有敬天事神之责，却不是由上天直接授予君权，而是通过自身向贤获得天神与臣民双重认可的君位，凸显了君主修德向贤的能动力量。
总而言之，究竟如何获取政权合法性、实现政权的稳定与延续，是每一代统治者都在思考的现实问题。《周驯》的尚贤思想，正是基于对君臣关系的认识，为解决这一问题提供的具有现实指导意义的方案。
结语
要言之，《周驯》的尚贤思想分为两个维度：一是就臣而言，君主既要广纳贤士，对其宽惠包容，又要对其有所隐瞒与防备，防止丢失君位；二是对君而言，君主贤方可治理好国家，嗣子贤方能被立嗣为君，但对继任君主的选拔范围始终局限在君主的后嗣之中，为族内尚贤。“尚臣贤”与“尚君贤”皆以实现守国延祀为根本目的，但两者之间有主体身份与地位上的鸿沟，不会如儒、墨期待的那般能通过“尚贤”实现臣与君的阶层变动。
在任臣方面，费安德认为《周驯》中君主对臣下的双重态度可谓君主的“骗术（deception techniques）”[8]169。这种“骗术”对臣而言，可能会使其不敢对君交心而不能全力辅佐，因此这种驭臣方式纵然有宽惠为前提，也仍具有较强的局限性。不过，从《周驯》的君主立场来看，这一做法又是必然的。《周驯》的理想治理队伍，是君臣皆贤，且臣要始终忠顺于君。但从政治实践角度看，臣对君的忠顺难以保证。权力的诱惑巨大，贤臣也可能生出贪心而妄图乱政甚至篡权。若君主全然不提防，实为不智；若不能识出存贪心之臣，则为不明。同时，君主亦深知自己绝非世间最贤能者，若要获得臣之信服，防止被人有机可乘，必要塑造神秘感，营造出无缺点的形象。《周驯》的尚贤驭臣之术就是对此的解决方案。但在宽惠与震慑之间，在使臣信服与使臣不敢交心之间，如何把握个中限度，取决于君主自身的智慧与能力。
在任君方面，《周驯》选择了族内尚贤的立嗣方式，将“尚臣贤”附在“尚君贤”之后，防止君臣阶层流动；同时格外重视对嗣子的教育，希望既能垄断君权又能培养出守国延祀的贤君，最大限度保障君主的政治利益，将君权牢牢掌握在自己宗族之中。袁青认为，《周驯》不仅包含一般的对国灭身亡的恐惧，更特别提出立嗣问题，担忧君位继承人不贤，会给国家和个人带来毁灭性灾难。[27]72周昭文公身处政治环境动荡、危机四伏的时代，目睹周王室的衰败，深刻意识到君位传承对国家命运的重大影响。在随时面临生命威胁，甚至去世后还可能像阖闾一样被人掘墓羞辱7的艰难境地中，要求他具有尧舜文武那般含容天下的公心，无疑过于苛刻。因此，以守国延祀为首要目标，是周昭文公自然而然的选择。也正是这种强烈的君本位立场与忧患意识，推动了《周驯》立君尚贤思想的形成，对君权的垄断，也是其必然导向。
总体而言，尽管《周驯》以维护君主利益、追求政权垄断为目的，其尚贤理论具有较大的局限性；但在其所处的立场与历史条件下，《周驯》能够认识到“贤”之于国的重要性，不囿于出身门第而任人唯贤，不唯嫡长是论而以立贤为先，在维护统治者根本利益的同时，努力兼容选贤机制，并且能够在借助天神叙事加强君主继位正当性的同时，突出君主德修实践的重要性，重视臣民对统治者正当性的认可，对君主的权责关系有自觉认识，展现了较高的统治智慧与独特的思想见地。
参考文献
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[27]袁青.论北大汉简《周训》的黄老学思想.中国哲学史，2017(3).
注释
(1)《周驯》以每月一训的形式呈现了周昭文公对共太子关于为君治国之道的教导内容。据学者研究，《周驯》底本应当成形于战国后期。参见苏建洲：《论〈北大汉简（叁）·周驯〉的抄本年代、底本来源以及成篇过程》，载教育部人文社会科学重点研究基地、清华大学出土文献与中国古代文明研究中心、清华大学出土文献研究与保护中心编《出土文献》第11辑，上海：中西书局，2017年，第266—294页；Andrej Fech，“The Zhou Xun周训and‘Elevating the Worthy’(Shang Xian尚贤)，” Early China, vol.41, 2018, pp.151,178.
(2)《周驯》九月章有：“……车，为下飧，蠲而之，饿人再咽而能视矣。宣孟问之曰：‘尔何为而饥若此？’对曰：‘臣宦于绛，归而粮绝，羞行乞而憎自取，故至于若此。’宣孟予之脯二朐，拜受而弗敢食。问其故，曰：‘臣有老母，将以遗之。’宣孟曰：‘斯食之，吾更予汝。’乃赐之脯二束与余布百，遂去之上。处三年，晋灵公欲杀宣孟，伏士于房中以待。发酒，宣孟知之，中饮而出。灵公令房中之士疾追杀之。一人追遽，先及宣孟，见宣孟之面，曰：‘欸！君邪！请为君反死。’宣孟曰：‘而名为谁？’反走，且对曰：‘何以名为？臣，夫委桑下之饿人也。’还斗而死。宣孟遂生。此《书》之所谓也，‘德几无小’者也。故壹德一士，犹生其身，况德万人乎？故《诗》曰‘赳赳武夫，公侯之干城’，‘济济多士，文王以宁’。人君其胡可以毋务爱士？”（北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（叁）》，上海：上海古籍出版社，2015年，第134页）此事亦见于《左传·宣公二年》：“初，宣子田于首山，舍于翳桑。见灵辄饿，问其病，曰：‘不食三日矣。’食之，舍其半。问之，曰：‘宦三年矣，未知母之存否，今近焉，请以遗之。’使尽之，而为之箪食与肉，置诸橐以与之。既而与为公介，倒戟以御公徒，而免之。问何故，对曰：‘翳桑之饿人也。’问其名居，不告而退，遂自亡也。”（洪亮吉：《春秋左传诂》，北京：中华书局，1987年，第398—399页）
(3)《荀子·君道》：“故人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣。《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’此之谓也。”（王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第245页）
(4)《周驯》整理者指出，这里所谓“四子”指奚齐、卓子、夷吾、圉子四人，其中圉子即晋惠公夷吾之子晋怀公子圉，非晋献公之子，《周驯》之说并不严谨。参见北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（叁）》，第130页。
(5)《周驯》：“维岁十月更旦之日，共大子朝，周昭文公自身敕之，用兹念也。曰：昔魏文侯有子二人，曰颀，曰击。其少长均，而颀也爱。以颀为后，而封击于中山。二子者，长孺子颀愚而不能听亲，中山之君慧而孝以慈仁。魏文侯曰：‘寡人置子，不置慧而置愚，不立孝仁而立无亲，则是寡人不贵贤而党于爱子也。爱子而亡国，其何□□□□，岂能守祭？置贤而信贤，则父之所贵与所甚爱，其奚……’……世弥贤也。今汝能贤，则鄏邑虽小，其庸不如三晋之始也？尔为不贤，则周虽千乘，其徒步几矣。夫从徒步而为千乘，此世之所尚也。夫从千乘而去之徒步，此古之所病也。不徒可病，其于先人有伤。此《书》之所谓曰‘汝毋遗祖考羞哉’者，其此之谓乎？”（北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（叁）》，第136—137页）
(6)清华简《皇门》提及“乃方求选择元武圣夫”（《逸周书·皇门解》作“方求论择元圣武夫”），据宁镇疆考证，“元武”“圣夫”主要是指与世官相对的出身异族或身份卑贱之人，于此即“举贤”之意。（宁镇疆：《由清华简〈芮良夫毖〉之“五相”论西周亦“尚贤”及“尚贤”古义》，《学术月刊》2018年第6期，第127页）周昭文公讲述“桑下饿人”一事时，便引了《诗》之“赳赳武夫，公侯之干城”一句。为赵盾搏斗而死的饿人，穷困潦倒、无名无势，或许正属于《皇门》所谓“元武圣夫”一类。可见《周驯》并不在意臣之出身地位，任人标准唯“贤”而已。这种与《皇门》相似的任人态度，或许正是《周驯》作为周王室宗族家训，承袭了先王君道思想的表现。但《皇门》的举任范围包括世官与贱人，而《周驯》对举任世官则未加探讨，这更凸显了“贤”这一标准在《周驯》任臣层面的绝对地位。
(7)《周驯》中，周昭文公前后两次引勾践敕子之训，讲述吴国被灭阖闾墓被掘之事，反复强调嗣君不贤既会毁国灭身，也会伤辱先人。参见北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（叁）》，第129、143页。
