摘要：柏拉图在《智者》中通过对双本原论和一元论的反驳，建构了一种关于诸最高理念的学说。根据这一学说，诸最高理念彼此分有，进而从整体主义的视角为现实存在提供了一种使得同一与差异相统一的形而上学基础。与此类似，亚里士多德在《物理学》A卷中针对双本原论提出了某种不完全的质形论，因为那里优先考察的是运动变化的形而上学基础。而一种亚里士多德意义上的理想的质形论，实际上是对《智者》整体主义的延续。根据理想的质形论，形式与质料像同一与差异一样以辩证统一的方式统一在一起。

关键词：《智者》；整体主义；质形论；同一与差异

王大帅，（厦门 361021）华侨大学哲学与社会发展学院暨生活哲学研究中心讲师。

“同一”与“差异”这对概念几乎贯穿一切理论哲学的基本问题；两者往往成对出现，不能独立于彼此而存在以及被理解。从古希腊时代的哲学开始，两者各自有着十分重要的形而上学功能，而且它们的关系也是很多形而上学理论的基本模型。[1]然而，在古希腊哲学家那里，学界似乎仅仅把目光聚焦在柏拉图主义者们对这组概念的处理上，尤其是关于《智者》中最高理念的学说，就好像亚里士多德从来没有处理过这个问题。本文将做一种全新的尝试，集中考察柏拉图（以《智者》中的整体主义为例）和亚里士多德（以《物理学》A卷中的质形论为例）是如何分别发现这组核心形而上学概念，并对其进行基本的形而上学规定和运用的；进而尝试从发展的视角切入，重点考察柏氏和亚氏如何在这组概念所关涉的哲学基本问题上进行对话并形成各具特色的理论体系；在此基础上，将进一步指出柏氏和亚氏差异化的理论体系背后其实是对“‘同一’与‘差异’各自的形而上学功能是什么及二者的关系如何”这同一个基本问题的不同回答，而这种差异又体现出某种内在关联与历史必然性。

一、柏拉图《智者》中诸最高理念的学说及其形而上学功能

在《智者》的相关段落中，柏拉图建构了这样一个场景：来自埃利亚的客人向那些仅仅是虚拟在场且持有不同本原学说的“同行们”提出如下问题：他们各自是如何理解“存在者”（ὄν）或者“存在”（εἶναι）的（243d以下）？这一问题似乎更多地关涉到所问及的事物的内涵，因为它在此处实际上是通过列举相关的本原而得到回答，“存在原初地是（1）热或者（2）冷”或者“存在最终可以被分析为水”，诸如此类。柏拉图首先要求作为各种多本原论者代表的双本原论者现身解释自己的学说（243d7-e6）：

来吧！[你们中]所有那些宣称全部东西都是热和冷的或者是诸如此类的某种二的人，对于两者你们究竟把这表达为什么，当你们说两者以及它们各自都存在时？我们应该把你们的这个“存在”理解为什么？难道在这两个东西之外有一个第三者，并且我们该——依照你们——设定“全体”为“三个”而并非如你们所设定的“两个”？因为当你们两者中的一个存在时，你们肯定不会说这两者以同样的方式存在；因为[那样的话]在两种方式上它们都近乎是一，而不是二。[2]

此处论证的核心是：为了能够产生出某物或者为某物奠基，单单两个处在对立关系中的本原是不充足的，我们还需要一个“第三者”，因为诸本原至少必须存在。这会产生一个非常直接的理论后果：代表着一切多本原论的双本原论崩溃，变为一元论。具体来说，如果一个二元论者设定了A和B（¬A）两个本原，他必然已经将它们设定为存在者；由此，“存在”也必须被设定为一个本原。由此，我们可以给二元论者提供三种可供选择的修正理论：

（1）“存在”是在A和B（¬A）之外的第三个本原。

（2）A或者B（¬A），两者中的一个是存在。

（3）A和B（¬A）都是存在。

在第一种情况下，A和B（¬A）作为“存在”之外的“非存在”而消失了，仅有“存在”独自留下来。在第二种情况下，两者中的一个——A或B（¬A）——消失，另一个作为 “存在”保留下来。在第三种情况下，A和B之间的区别消失了，它们预设的二元性崩溃，唯有那一个“存在”。在所有三种情况中，最终都只有“存在”这个唯一的本原；而因为缺少其他的本原，存在也不能进而被区分出来。这里，柏拉图似乎倒向了“父亲”巴门尼德一边。实际上，柏拉图并没有屈服于这种存在论上的一元论，他立即投入到对那些说“全体是一”的人的询问之中，看看他们究竟把“存在（者）”说成什么；结果便是一元论也立即被归于荒谬（244b5以下）[3]；而这使得上面这一困境更为严重了。

为了更好地解释上述困难，让我们以颜色的区分来考察。从某一颜色出发，比如蓝色，假设它跟“存在”相对应。蓝色一方面不同于紫色，另一方面不同于青色：二元论者大概也是如此构想“存在”以及本原A和B（比如冷和热）的情况。紫色和青色是两种容易区分的色调，它们依然是带蓝色的，仅通过蓝色与红色或者与绿色的混合而被调出来；类似的，冷和热两者都存在，或者至少以某种被“调色了”，从而以不同于“存在”自身的方式存在，它们被两个不知名的东西修改，X和Y，就像红色和绿色。红色和绿色能够把蓝色调成紫色和青色，因为它们（a）存在且（b）不是蓝色的；这一类比会要求X和Y能够将“存在”修改为热和冷，因为它们（a）存在且（b）不是“存在”（异于“存在”）。[4]

由此，双本原论实际上面临着形式上和内容上的双重困难：首先，（处于对立关系中的）双本原对于解释现象世界是不充足的，这里需要更复杂的哲学上的操作；其次，单纯考察诸存在者的内涵并通过列举——这一方法已经暗示了某种经验性——来通达本原的方法也是不充足的，因为诸存在者的内涵并不能同时指出诸本原的形而上学功能。柏拉图将通过关于诸最高理念的学说这一极尽巧思的理论来突破这些困境。

首先，柏拉图把“存在”设定为一个最高的理念，并通过一种全新的理论来挽救多本原理论，使它免于崩溃为（存在论上的）一元论；这一理论规定了最高理念（μέγιστα γένη）[5]的复多性，而且这些最高理念能够在不同的关联中彼此分有。在不追求其完整性的前提下，柏拉图给出五个最高理念（254d以下）：存在本身（τὸ ὂν αὐτό）、相同（τὸ ταὐτόν）、相异（τὸ θάτερον）、静止（στάσις）和运动（κίηνσις）。其次，柏拉图不仅设定诸最高理念有某种形而上学功能——这一点对柏拉图理念论稍有了解的人都会认同——而且直接借助他们的具体内涵来揭示其各自的形而上学功能。这五个最高理念各自为它们的名字所表达的现象奠基；它们中的每一个就其自身而言仅仅是它们的名字所规定的东西：存在本身就是存在（即仅仅充当“存在”这一现象的形而上学基础），不是（与自身或它者）相同，不是（与它者或自身）相异，也不是（时而）静止（时而）运动。同样，相同就其自身而言仅仅是相同，即仅仅充当“与自身相同”这一现象的形而上学基础，不是存在、相异、静止或者运动，如此等等。再者，为了避免这一多本原论再度崩坏为巴门尼德式的一元论，柏拉图规定了诸最高理念之间的关系：存在之外的诸最高理念，虽然各自并非就其自身而言“存在”，但也以某种次生的方式——通过分有“存在自身”——而存在着；而“存在自身”为了实现其形而上学功能，也需要其它最高理念。由此，诸最高理念以合奏的方式为如下现象提供形而上学解释：诸存在者与自身相同，与它者相异，时而静止，时而运动，等等。

在关于最高理念相互分有的学说中，值得注意的是某种与它等价的整体主义[6]：每一个最高理念都各自分有某些其它的，也各自将自己提供给某些其它的——有一些如“存在自身”甚至提供给所有其它的理念。鉴于柏拉图明确指出，运动和静止两个最高理念就其自身而言并不相互结合而且诸最高理念中某些可以相互结合某些则不可以（256b以下），我们似乎有理由跟随柏拉图进一步考察上述五个最高理念所构成的不同组合能为诸分有者提供何种更为具体的、不同于其名称所规定的东西的形而上学基础：

（a）“存在本身”“相同”和“静止”的结合可以表达存在者永远保持与自身相同且静止不变；这一组合构成了分有者的具有同一性形而上学基础；

（b）“存在本身”“相异”和“静止”的结合可以表达存在者永远保持与它者相异且静止不变；这一组合构成了分有者的具有同一性形而上学基础；

（c）“存在本身”“相异”和“运动”的结合可以表达（某些）存在者永远处于朝向与自身相异的运动变化之中；这一组合构成了分有者的具有差异性形而上学基础；

（d）“存在本身”“相同”和“运动”的结合可以表达（某些）存在者永远处于朝向与它者相同的运动变化之中；这一组合构成了分有者的具有差异性形而上学基础；

（e）“存在本身”“相同”和“相异”的结合可以表达存在者永远都处在某种既相同又相异的辩证关系之中；

（e-1）“存在本身”“相同”“相异”和“静止”的结合可以表达静止中的存在者永远保持与自身相同并与它者相异；这一组合构成了分有者既具有同一性又具有差异性的形而上学基础；

（e-2）“存在本身”“相异”“相同”和“运动”的结合可以表达运动中的存在者永远朝向与自身相异并与它者相同；这一组合构成了分有者既具有差异性又具有同一性的形而上学基础。

通过对诸最高理念不同组合的分析不难看出，在诸最高理念的名字所规定的东西之外，柏拉图通过诸最高理念不同的组合给出了诸分有者具有同一性、差异性以及两者统一的形而上学基础。正是柏拉图关于最高理念的整体主义解读，即诸最高的理念及其不同的组合永远处在矛盾（既相同又相异）、循环（从同一到差异再到同一）和跨维度（相对于它者还是相对于自身）的关系之中，才使我们理解了柏拉图为什么在《智者》中把上述理论称为“属于辩证法的[知识]”（τῆς διαλεκτικῆς [ἐπιστήμης], 253d2-3）。

二、亚里士多德《物理学》A卷中质形论及其形而上学功能

学界已经有一些观点认为，亚里士多德的《形而上学》，尤其是其核心卷（ΖΗΘ）继承并发展了柏拉图《智者》中关于存在以及最高理念的学说。[7]这一观点不无道理，因为单单两部经典所讨论的核心概念的亲缘性——柏拉图的存在（ὄν, εἶναι）、运动（κίνησις）和能力（δύναμις）以及亚里士多德的实体（οὐσία）、现实（ἐνέργεια）和潜能（δύναμις）——就能在一定程度上的说明了这一点。尽管《智者》和《形而上学》分享共同的问题：什么是存在（者）[的本原或形而上学基础]，以及我们在处理存在问题时不得不同时处理的其它基本问题，比如“如何理解‘非存在’”“什么是同一性（的形而上学基础）”等。用亚里士多德的话说就是，“研究存在作为存在以及那些就其自身而言属于它的东西”（Met. Γ 1,1003a21-22: τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾽ αὑτό）。但我们同时不得不承认《智者》和《形而上学》在论证的出发点和论证的结构上有着本质的区别。首先，从论证的结构上看，与上文所展示的《智者》相关章节的论证结构不同，《形而上学》并不关心本原的数量，也不与所谓的多本原论和（存在论上的）一元论过多纠缠，存在对于亚里士多德是一种原初的、自明的现象，它原始地就有四种含义（Met. E 2, 1026a33-b2、Δ 7）[8]；由此，《形而上学》论证的核心部分（EΖΗΘ）是直接依照存在的四种含义所展开的[9]。其次也更重要地，《形而上学》和《智者》有着完全不同的逻辑起点。后者直接把存在设定为一个最高理念或——更字面地看且便于跟《形而上学》形成对照——一个最高的属，存在就其自身只是存在，不存在所谓的“就其自身而言属于存在作为存在的东西”，即便有，也是“存在本身”这个最高理念通过分有其他最高理念而获得的，存在原初地就仅仅是存在而已。而在前者那里却恰恰相反——存在绝不可能是一个属，因为在亚里士多德看来，属只能是就种差而言的，而“存在”恰恰没有属于自身的种差（Met. Γ 3, 998b22以下）。如果存在有种差，要么种差不是来自“存在”，那么它直接就不存在；要么“存在”和它的“种差”早已被区分开，那么人们必须寻找区分“存在”和“种差”的种差，而这马上就会陷入无穷倒退。亚里士多德认为，存在的普遍性比每个属的普遍性更为根本；因为存在不是属，所以它不会通过种差而被区分出来，而是原初地就是多重的，并以多种方式被言说。

其实，与本文第一部分所讨论的《智者》相关段落的论证结构以及理论关切最相近的是《物理学》A卷。在A 1讨论相应的研究对象和方法论之后，A 2-4关注本原的数量问题，主要反驳了埃利亚学派的一元论以及阿那克萨戈拉的极端多本原论，即本原有无限多个。更为重要的A 5-7从对双本原论的批判出发，说明了双本原论的必要性以及不足，最终得出三本原理论。最后，A 8-9从三本原理论出发审视了其他“同行们”的本原理论。由此，《智者》的相关段落和《物理学》A卷共同的理论关切是：有本原，本原有几个以及它们各自是什么。下面将集中考察A 5-7中的三本原理论，并指出它与《智者》的关键不同。

与《智者》中的柏拉图不同，亚里士多德并没有首先对双本原论发难，相反，他认为把对立设定为本原是“很有道理的（εὐλόγως），因为本原必然不出自[10]彼此，也不出自别的东西，而是一切皆出自它。[11]而原初对立则符合这些条件”[12]（A 5, 188a27-29）。但很快，与《智者》中的柏拉图相同，亚里士多德就发现了单纯的对立A和B（¬A）不能完美地充当本原的角色，它们仍然需要一个“第三者”（τι τρίον, A 6, 189a26）。这里，我们很难说亚里士多德没有意识到诸本原至少必须存在这一点，他之所以没有选择直接从“存在本身”出发来讨论本原“有多少”以及“是什么”的问题可能是出自如下原因。首先，亚里士多德在A 2-3已经完成对一元论的反驳，这里他不需要通过指出诸本原至少必须存在这一点来引入一元论本原学说并进而对其归谬。其次，亚里士多德认为“存在”不但具有更基础的普遍性，还具有更为基础的自明性，以至于出于理论上的经济性（暂）不需要给予它过多的关注。这一点也可以从他《物理学》B 1对“自然”的态度中看出来：“想要证明‘自然’的存在是荒谬的，因为明摆着有许多这样的事物存在。想要通过不清晰的东西来证明清晰的东西，只有那些不能区分某物是通过自身还是不通过自身而是可知的人才做这样的事。”（193a3-9）最后，通过下文的分析我们将会看到，亚里士多德以一种不那么直接的方式强调了诸本原至少必须存在这一点。

关于这个“第三者”的必要性亚里士多德在A 6给出了如下理由：

既然本原[在数量上]是有限的，就有理由设定不止两个。因为（A）人们会问，为何 “密”能够就其本性而言把“稀”制造为某物，或者为何这个把“密”[制造为某物]。任何别的对立也是如此：因为“爱”并不把“憎”收集起来并从它之中制造出某物，“憎”也不从它之中[制造出某物]，而是两者[共同把]某个不同于它们的第三者[制造为某物]。有些人提出了多个这样构成诸存在者本性的本原。（B）此外，如果某人不给对立设定一个另外的本性，他将会陷入如下困境，即我们无法把对立看作是任何存在者的实体，而且（B-1）本原不能被某一基底所陈述；因为[这样一来就]将有本原的本原，因为基底是本原并且似乎是先于它所陈述的事物。再者（B-2）我们说没有与实体对立的实体；那么实体怎么会出自非实体呢？抑或非实体怎么会先于实体呢？（189a21-34）[13]

这里，亚里士多德把他一贯的经济-碎片式的表达风格发挥到极致。笔者尝试把上述论证尽可能完整地重构。结合本文开头《智者》中柏拉图对双本原论者的反驳来看，这里的论证似乎会更清楚些：如果不给对立（A和¬A）设定某个第三本原，那么，

（A）它们两者就其自身而言仅仅是它们的名字所规定的东西，此外无它；

（B）我们实际上就放弃了诸存在者的实体（οὐσία）——如果我们用这个希腊词更为字面的意思来理解这一点——即放弃了诸存在者的存在[性]（beingness, Seiendheit），这似乎就径直承认了A和¬A两个本原根本不存在。

此时，亚里士多德假设我们可以提供某种修正理论，即A和¬A两者本身就是诸存在者的实体或者至少其中一个是实体，那么；

（B-1）作为对立的A和¬A的本原地位消失了，

（B-2）作为对立的A和¬A将自身消解了并造成了实体出自非实体的困难。

具体来看就是：

（B-1）如果A和¬A是实体，那么它们就不能是谓词而是主词（但实际上对立中的任何一个都不能充当主词，因为它们根本不是实体）；又因为——根据《范畴篇》（章5，2a11以下）——主词在存在论上先于谓词，即主词是谓词的本原，所以如果对立的两者只能充当谓词的话，那么它们就不能被称为本原了（本原是它们所属的谓述结构中的主词）。

（B-2）如果A和¬A是实体，则它们根本不可能构成对立，因为——根据《范畴篇》（章5，3b24以下）——实体范畴是没有相反者的；即便我们退一步，设定构成对立的两个中的一个是实体，那么另一个就是非实体；这也是荒谬的，因为既然对立是本原，那么其中的那个非实体则也是一个本原，它就先于由它所出的实体了。

由此可以看到，柏拉图和亚里士多德反驳双本原论的论证中时的方法是一致的，即归谬法；他们所采取的前提也是一致的，即要么假设A和¬A之外有某个表达“存在”的第三本原，要么假设A和¬A都是实体，要么假设A和¬A两者中有一个是实体。但他们所援引的理论却大为不同：柏拉图主要依据埃利亚学派的“存在之外都是非存在”这一断言，而亚里士多德则主要依据自己的范畴理论。这直接导致他们所推出的结论各自荒谬。

但是，与柏拉图完全不同，亚里士多德并没有直截了当地指出这个“第三者”是谁，或它的具体内涵是什么；它甚至连一个确定的名字都没有，常常被一个不定代词τι指涉。我们可以找到的相对具体的线索是，它可以起到某种奠基作用——ὑποτιθέναι （189b1）, ὑποκεῖσθαι （190a15, 34），由此它也被叫做 ὑποκείμενον（189b6, 190b24）。在A 7 中，亚里士多德试图通过对由对立和第三者所构成的三本原理论的具体运作的分析来阐释这个第三者的具体内涵：必然一直有某个作为变化者的东西奠基着（δεῖ τι ἀεὶ ὑποκεῖσθαι τὸ γιγνόμενον[14]），而它从数上看是一个，从种类或者定义上（εἴδει ἢ λόγῳ）是两个；比如一个没有教养的人——卡里亚斯，他在数上是一，但是“人”和“没有教养”虽然都指卡里亚斯，但却是两类事物。如果发生了变化，这两类事物中的一个持存，另一个则消失：能构成对立的那一个消失，如“没有教养”，另一个则持存，如“人”，两者的合成物“没有教养的人”也消失。（190a14-21）

由此，我们似乎可以重构亚里士多德的第一个三本原理论模型。首先，这一理论建构似乎以解释变化为目标，即如果变化是可能的，至少有三个本原——一组对立A和¬A以及一个作为基础的变化者。其次，这三个本原并非各自独立的，对立中的某一个必然已经跟变化者结合在一起，经历变化过程后则是另一个与这个第三者结合在一起。在这一模型中，所谓的第三者很明显是《范畴篇》中的第一实体，而且是与偶性结合在一起的。用亚里士多德范畴理论的术语来表达这一模型，我们似乎可以说：（第一）实体是在变化中保持不变的、作为某种形而上学基础的奠基者，能够构成对立的偶性则不能在变化中持存。这样一种理论建构有相当重大的缺陷。首先，我们无法把这个理论继续称为某种三本原学说，因为这三个本原的存在论地位是不平等的——对立A和¬A只有依赖它们的第一实体才能存在；而且它们三者中能够充当某种形而上学基础的只有实体——它是变化者的同一性的基础，作为对立的A和¬A虽然就其名字而言能够表达出差异的意涵，但却不可能充当差异的形而上学基础——它们甚至不可能有什么形而上学功能。其次，这一模型对变化的解释能力是有限的；简单来说，它只能解释实体以外的变化，即量、质、时间和处所的变化等等，因为在这里实体是被预设的，它尚未经过进一步剖辨。

在《物理学》的具体论证中，亚里士多德首先就上述第二个缺陷进行了修正。他指出：

变化-生成（γίγνεσθαι）以多种方式被言说，以某些方式它并不被说成是生成，而是变成某个东西，绝对的生成是独属于实体的……诸实体，也就是那些绝对意义上的存在者，它们也是从某个基底生成的，这一点将通过进一步的考察变清楚。因为总有某个奠基者，[绝对的]生成者从它生成……诸绝对的生成者，它们要么通过形状的改变，比如雕塑；要么通过添加，如事物的增长；要么通过减少，如出自石头的赫尔墨斯；要么通过组合，如房子;要么通过质性的改变，比如材料的变更。所有这些如此这般[绝对]生成的东西，它们都显然出自基底。（A 7, 190a31-b10）

在此，亚里士多德强调，不仅诸偶性的变化，就连实体本身的生成也需要一个基底。而要对（第一）实体进行进一步剖辨，单靠范畴理论是不足够的，这里必须引入新的理论，即某种质形论。[15]根据《物理学》后文的主张，我们似乎可以重构亚里士多德的第二个三本原理论模型。这个理论建构仍然是以解释生成变化为目标，即如果绝对的生成是可能的，至少有三个本原——一组对立形式（εἶδος）和缺乏（στέρησις）以及一个作为基底（ὑποκείμενον）的质料（ὕλη）。这样一个三本原结构是较受学界认可的一种理论重构[16]，而且它的确有很多理论上的优势：它一方面兼容了自然哲学家（强调质料）和柏拉图（强调形式）各自的理论优点，另一方面又回避了范畴理论解释力有限的弊端。

但是，这里的重构也包含了非常多的疑难。首先，必须承认的是，亚里士多德在论证的核心环节中并没有直接使用“质料”（ὕλη）这个词，他总是说“基底”（ὑποκείμενον）；能够说明基底是质料的唯一严肃的证据似乎是191a7以下这一段：“那作为基底的本性通过类比是[科学上]可知的。因为正如铜之于塑像，木材之于床榻，或者质料，即在接受形式（μορφή）前的无形式者，之于拥有形式的东西。”其次，我们也无法断定对立中的“形式”到底指什么：在189b28它是εἶδος，在191a10-11它是μορφή，在191a13它又是λόγος。本文不打算详细考察这些概念的内涵，而是尝试通过对这三个本原可能提供形而上学功能来分析和判断它们的具体意义。

先看质料。作为基底的质料被认为是在生成变化中的持存者，换言之，它似乎是变化中“不变”的东西，如果认同这一观点，那么我们可以把质料视作是诸存在同一性的形而上学基础。而这种对质料的理解实则来自柏拉图《蒂迈欧》50a以下：“倘若有人从金子中塑造所有外形，并不停地把外形改塑为所有其他外形，而别人指出其中一个问‘这是什么？’，那么最最可靠的说法就是，就真实而言，这是金子。”但这一结论显然是荒谬的：如此一来，死去的苏格拉底，即他的质料，跟活着的苏格拉底就没什么区别，因为正是质料保证了苏格拉底在生成变化中一直与自身保持同一。所以，质料不可能充当同一性的形而上学基础；与此相反，它只能是差异的形而上学基础。在上述三本原结构中，作为基底的质料之所以被提出，一个非常直接的原因就是要为生成变化的可能性提供某种保障。亚里士多德只承认基底是在生成变化中“持存”（ὑπομενεῖν）的，但并没有说它是不变的；它是一切被它所奠基的存在者能够产生差异的基础，不管是与自身相异还是与它者相异。这一点也体现在《物理学》Γ卷给出的运动变化的定义之中：运动或者变化是潜在存在者——[正是]作为如此这般[的存在]——的实现[17]；这里的“如此这般”强调的正是质料这一能够产生差异的必要条件。在这个意义上，它可以类比于《智者》中“运动”和“相异”。此外，质料的设定某种意义上是出于希腊哲人对“一切出自无（ex nihilo）”的恐惧，考虑到对立就其自身而言仅仅是它们的名字所规定的东西，在进入生成变化之前，它首先依靠质料而获得某种存在，我们有理由把质料视为《智者》中“存在自身”。

再看形式和缺失这组对立。首先必须强调，不管对立的两者以何种方式被表达，它们就其自身而言仅仅是它们的名字所规定的东西：在论证的这一阶段中的“形式”——不管它被称作εἶδος，μορφή还是λόγος——还不必然是最严格意义上的实体，即作为实体最终存在根据的是其所是，因为它仍然可以是某种作为“相对非存在”的偶性的“形式”。其次，在《形而上学》卷十章4, 1055a5-6处亚里士多德指出“对立是最大的差异”；进而1054b25-27指出“同某物（有）差异则是在某一确定的方面有差异，所以，必然存在某个同一的东西，而它们的差异之处就在于此”。由此，我们或许有理由说，对立在三本原学说中规定了生成变化的边界和种类，即把生成变化确定为某种处于连续性中的同一体；借此，它们也把生成变化本身——这正是这里的质形论能够解释的对象之一——勾勒为生成变化中不变的东西。由此，我们似乎能够把“对立”类比为《智者》中的“相同”，而且是尚未分有“存在本身”的“相同”。对立提供某种同一性的形而上学基础：仅仅是生成变化本身的同一性，而非生成变化的主体的同一性，因为它尚不是这里的质形论能够解释的对象。

三、结语：《智者》的整体主义与亚里士多德的质形论

由上文可知，柏拉图在《智者》中提出了诸最高理念相互分有的整体主义，这一理论可以为诸分有者处于既同一又差异的辩证关系中这一现象提供一种形而上学基础。那么，亚里士多德在《物理学》A卷借助三本原学说所阐发的质形论，也能够实现类似理论功能并延续《智者》中的整体主义理论吗？

答案似乎是肯定的。假设在亚里士多德那里存在某种理想的质形论，它应该至少具有如下两个基本特征：（1）质料是这一质形论能够解释的一切对象的差异性的形而上学基础，形式是这一质形论能够解释的一切对象的同一性的形而上学基础；（2）形式和质料处在一种严格意义上的相对关系（πρός τι）中——一个不能离开另一个存在、被理解以及被研究[18]。这两个特征都能够体现出整体主义的视角：质料和形式虽然在言说层面被分开，但始终在实事上是一个整体，它们的统一方式不是某种经验的或者机械论的统一方式，而是辩证统一的，即同一与差异相统一的统一方式。而《物理学》A卷正是在这里与《智者》产生了某种具体的关联，即它借助三本原学说所阐发的质形论体现了上述理想质形论的特征：作为基底的质料正如“相异”这一理念承担了为差异性奠基的形而上学功能，而形式和缺失这组对立则正如“相同”这一理念承担了为同一奠基的形而上学功能；且二者不能离开彼此而存在、被理解以及被研究。[19]

注释

*本文系国家社会科学基金青年项目“本原学说视阈下的古希腊⽼学园派残篇译注与研究”（23CZX038）的阶段性成果。

[1] Vgl. W. Beierwaltes, Identität und Differenz, Frankfurt: Klostermann, 1980, S. 1-8.

[2] 本文所涉及的《智者》中译本参见[古希腊]柏拉图：《智者》，詹文杰译，北京：商务印书馆，2012年；[古希腊]柏拉图：《智者》，溥林译，北京：商务印书馆，2022年。下文随文注，必要时根据本文的论述作出调整。

[3] 比如，如果一元论者说“[仅有]一存在”，那么就有“一”和“存在”两个名字指同一个东西；如果“存在”如巴门尼德所说像一个“圆滚的球”，那么“存在”就不是“一”，而是有部分的、是多，如此等等。

[4] Vgl. A. F. Koch, “Platon und Aristoteles retten die Phänomene”, Aristoteles-Antike Kontexte, gegenwärtige Perspektiven, hrsg. von P. König und J. Lindén, Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2020, S. 48-49.

[5] 此处从詹文杰，将γένος翻译为理念，而非属、种类或者家族等。（参见詹文杰译本第71页。）

[6] “整体主义”一词出自A. F. Koch, “Platon und Aristoteles retten die Phänomene”, S. 51.

[7] 关于亚里士多德《形而上学》（以及《范畴篇》）中“关于存在的追问”以及最高理念的学说与《智者》的诸多关联，参见E. Sonderegger (hrsg.), Aristoteles Metaphysik Z: Einführung, Übersetzung, Kommentar, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2012, S. 61-129.关于亚里士多德《形而上学》Θ卷与《智者》的诸多关联，参见J. Beere, Doing and Being: An Interpretation of Aristotle’s Metaphysics Theta, Oxford: Oxford University Press, 2009; especially 1. Peace between the Gods and Giants.

[8] 存在的四种含义：（i）就偶然而言（τὸ κατὰ συμβεβηκός）；（ii）存在作为真，非存在作为假（τὸ ὡς ἀληθές, τὸ μὴ ὂν ὡς τὸ ψεῦδος）；（iii）陈述的诸形式，即诸范畴（τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας）；（iv）作为潜能和作为实现的存在（τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ）。

[9] Cf. S. Menn, “Aristotle on the Many Senses of Being”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. LIX, Oxford: Oxford University Press, 2021, pp. 187-264.

[10] 此处原文是ἐκ+属格εἶναι结构；与此相关的还有ἐκ+属格γίγνεσθαι。本文认为，后者一般表达某种时间上的或者产生次第上的先后关系，而前者除了这一点之外，更侧重于表达某种存在论上的先后关系。故本文将前者为“出自……”，后者译为“产生自……”。

[11] 柏拉图给出了一个相似的论证：“ἀρχὴ δὲ ἀγένητον. ἐξ ἀρχῆς γὰρ ἀνάγκη πᾶν τὸ γιγνόμενον γίγνεσθαι, αὐτὴν δὲ μηδ᾽ ἐξ ἑνός· εἰ γὰρ ἔκ του ἀρχὴ γίγνοιτο, οὐκ ἂν ἔτι ἀρχὴ γίγνοιτο. ἐπειδὴ δὲ ἀγένητόν ἐστιν, καὶ ἀδιάφθορον αὐτὸ ἀνάγκη εἶναι. ἀρχῆς γὰρ δὴ ἀπολομένης οὔτε αὐτή ποτε ἔκ του οὔτε ἄλλο ἐξ ἐκείνης γενήσεται, εἴπερ ἐξ ἀρχῆς δεῖ τὰ πάντα γίγνεσθαι.”（Phaidros, 245d1-6）但此处多用ἐκ+gen. γίγνεσθαι结构。

[12] 本文引用的《物理学》相关内容以罗斯（W. D. Ross）的希腊文校订本为底本，相关中译文均为笔者翻译。（Aristotle’s Physic: A Revised Text with Introduction and Commentary, ed. by W. D. Ross, Oxford: The Clarendon Press, 1955;中译本参见[古希腊]亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆，2012年。）

[13] 引文的小节号与黑体部分为笔者所加，下同。

[14] 此处的τὸ γιγνόμενον似乎仅仅泛指某个生成-变化着的东西，可能既包含实体意义上的生成，也包含量、质、时间和处所意义上的变化。

[15] “质形论”在这里的介入显得非常突兀且缺乏系统性。亚里士多德没有在上下文交代“形式”（甚至没有用统一的术语来描述“形式”）和“质料”的具体意涵，也没有单独交代两者的关系。所以，很难确定这就是（亚里士多德的成熟的）质形论，只能暂时说是某种质形论。

[16] See e.g. W. D. Ross, Aristotle’s Physic: A Revised Text with Introduction and Commentary, p. 346; W. Charlton. Aristotle Physics Books I and II, Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 70ff.

[17] Cf. Γ 1, 201a10-12; 201b9-10; Γ 2, 202a1-3; Γ 3, 202a15.

[18] 关于亚里士多德的几处说明和推理，参见Phy. B 2, 194b8-9; Met. Δ 15 1021a14-21。相关研究参见 J. G. Lennox, “Material and Formal Natures in Aristotle’s De Partibus Animalium”, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Vol. 11, Issue 1, 1995, pp. 217-240; D. Charles, The Undivided Self: Aristotle and the “Mind-Body Problem”, Oxford: Oxford University Press, 2021.本文不打算展开对亚里士多德质形论的“纯粹主义”（purism）和“不纯粹主义”（impurism）的讨论，因为这里论及的理想的质形论更像是某种S. Meister提出的“层级的纯粹主义”（hierarchical purism）。关于这一讨论的综述及“层级的纯粹主义”，参见S. Meister, “Aristotle on the Purity of Forms in Metaphysics Z.10-11”, Ergo: An Open Access Journal of Philosophy 7, 2020, pp. 1-33.

[19] 人们也许会反驳说，在某种意义上答案又只能是否定的。首先，这里的“质料”“形式”“缺失”都不是在最严格意义上被使用的：质料指的是作为质形结合物的基底的质料方面，形式则尚不是作为实体的形式，缺失也不是真的缺失而是缺少某种——如果我们不引入潜能和现实概念——未来的形式；由此，它们兼有何种形而上学功能是无法被确定的。其次，质料和形式的关系尚未被确定：这里“形式”自身尚不能表达“存在”；在三个本原中，与形式关系更直接的是缺失而非质料，形式与质料的关系似乎仅仅体现在形式要通过质料才能获得某种“存在”。再次，质料和形式在存在论上的先后关系尚不明确：如果我们把范畴理论也纳入到这一重构中，某种质料在存在论上先于形式的质形论结论就是可能的，即质料是某种“实体”而“形式”（和缺失）则是从质料中涌现出的“偶性”，这也正是希腊晚期质形论发展的一个支线。（See D. Charles, “An Introduction to the History of Hylomorphism: From Aristotle to Descartes”, The History of Hylomorphism: From Aristotle to Descartes, ed. by D. Charles, Oxford: Oxford University Press, 2023, pp. 1-43.）本文认为导致上述问题的原因可能有两个：第一，作为《物理学》或者自然哲学的导论，A卷优先考虑的是差异的原因，即优先寻求运动变化的形而上学基础，在这一视野下，作为运动变化之必要条件的质料占主导地位，形式和缺失从属之；第二，对运动变化的理解尚不要求某个更全面的、能够同时解释质料和形式如何构成一个形而上学意义上的统一体的理论，范畴学说中实体和偶性的统一方式足以解释这里质料与所谓“形式”的统一方式。但随着研究的深入，如果我们还要继续跟随亚里士多德用质形论来理解和看待现实中的事物，一种整体主义视角下的理想的质形论就是必须的。笔者将另文展开这一议题。

本文原载《现代哲学》2026年第3期，