摘 要：殷周之际，文王之“文”主要表现为上承天命、下保黎民之“德”，王的力量在承接天命、治理民众中开始发挥主导性作用。西周初年，周人通过制礼作乐把文王之“德”制度化、扩大化，礼乐与宗法、分封、井田相辅而行，政治制度、社会伦理、思想文化融合发展，郁郁乎“周文”蔚然形成。西周后期以至春秋，“周文”繁复板滞，“文弊”日益泛滥，有德而无位的孔子以整理六经为途径，以“文质彬彬”的精神与方法扬弃“周文”，于学统中实现道统与政统的统一，并将人之“德”拓展为仁、义、礼、智、信；继之而起的孟子、荀子从政教伦理、人性善恶的角度发扬孔子之道，促进了文质内涵的多元、纵深发展。墨家思想驳杂，对“周文”或肯定或否定，总体上倾向于“质”；道家则彻底否定“周文”而立说，深入天地万物的本然状态，开辟了“质”的新天地，从反面实现了“至文”与“至质”的统一。法家偏执现实功利，主张人性恶，以至于严刑峻法、刻薄绝恩，走向了“文”与“质”的两个极端，终因违反人性而黯然失色。先秦时期文与质的互动及其内部张力，既彰显了中国古典文明的生成和它的根本特色，也展现了作为古典时期原创理论——“文质论”对于阐释上古历史演进的方法论意义。
关键词：文；质；德；文质论；中国古典文明
引言
中华文明悠久绵长，自殷周之际至春秋战国，其根本基因、主要特色、典范形态得以奠定，这既标志着中国古典文明的确立，也标志着中华文化主体性的基本形成，在中华文明发展史上具有典范意义。
中国古典文明的生成与发展，植根于上古时期人们对于天人关系、人人关系、人与自我关系的长期思考与深入实践，本质上也是一部文质互动、动态平衡的演变史。殷商及其以前的社会总体上处于质朴的状态，《礼记》所谓“夏尚忠”“殷尚质”的概括可见一斑；西周初年建制度、兴礼乐，敬天保民，郁郁乎“周文”灿然世间；春秋以降，“文胜质”“质胜文”的弊端已现，孔子“文质彬彬”的主张既追求理想的君子品格，又意在构建文质平衡的社会理想。此荦荦大者，皆在一定程度上说明中国古典文明的发展演变与文质的递变、互动有着深刻的关联。可以说，文质之间的内在张力始终推动着中国古典文明的自我更新，以至西汉终于形成“外儒内法，济之以道”的综合型文明形态。
要之，“文质论”基于文明与自然的内在连续性和整体性，将中国古典文明视为一个前后相续、动态开放的有机整体，表现出一种“文质”连续的文明观；这与西方立足文明与蒙昧的对立阐释文明有着根本的不同。这一由先秦历史文化孕育而成的原创理论——“文质论”为认识中国古典文明提供了独特的理论视域与阐释框架，对于概括、探究中国古典文明的生成具有重要的方法论意义。
一、从文王之“文”到郁郁乎“周文”：西周礼乐文明的生成
自古以来，周公制礼作乐被后人推崇备至，以至孔子赞叹道：“郁郁乎文哉，吾从周。”然而，郁郁乎的“周文”并不始于周公，早在文王既已奠基，正如《中庸》所言：“《诗》曰：‘惟天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显？文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”《中庸》认为，文王之所以为“文”，是因为他拥有“德”。其实，从文王之“文”到周公制礼作乐，“周文”从代表性的个体即文王扩大到整个周人的贵族阶层，不仅如此，其神性的成分日渐减少，而德性的光辉日益充盈：殷周之际，周文王既虔敬上天又重视人事，一定程度上冲破了天命鬼神的笼罩，以“德”为核心的文王之“文”，为周人群体的自我认识与自我构建透进了文明的曙光；殷周鼎革之后，武王、周公继承发扬文王之“文”，通过礼乐制度将天命、鬼神、天子之“德”及贵族祖先之“德”融入贵族的日常行为之中，所谓“礼仪三百，威仪三千”，礼乐文明于是蔚为大观！
（一）仪刑文王：文王之“文”的主要表征
在西周建立的过程中，周文王发挥着至关重要的奠基性作用。关于周文王一生的主要行事，《史记》总结道：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞芮之讼。后十年而崩，谥为文王。改法度，制正朔矣。”可以说，司马迁在此提到的文王演《周易》、文王称王受命而断虞芮之讼，以及“改法度，制正朔”等，都集中体现了文王之“文”。
关于文王是否演《周易》，古今学者颇有争议。不过，《易经·系辞》《史记》《汉书》等文献皆有记载，其中，《汉书》的载述最为详实，曰：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。”这就是说，殷纣王悖逆天道、残害生灵，而文王顺应天命、推行正道，通过推演《周易》使得沟通天人的占卜得到效验。其实，《系辞》及相关出土文献记载文王演《周易》之事，往往与殷纣王“逆天暴物”相比较，这显然是在凸显此事是周之兴盛、殷周鼎革的关键。关于这一点，《左传》有明确的阐述：“晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”孔颖达疏曰：“鲁国宝文王之书，遵周公之典……文王、周公能制此典，因见此书而追叹周德……周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”关于文王作《易象》的重要意义，姜广辉进一步发挥说：“羑里为殷地，文王被囚于此，会了解到殷人的蓍占之术，文王对之加以损益改造，其用心并不在于把它当作打发寂寞无聊的玩艺儿，而是为日后以周代殷作一种思想理论的准备，因而作《易象》。”这一观点虽是推测，但文王演《周易》，其“顺命而行道”的天人之占意在改变殷人的占卜之法，与周人确立新的意识形态与政治制度当有密切的关系。
关于文王称王受命之事，《诗经》等传世文献及周原甲骨、山西曲沃赵晋侯墓出土的文王玉环等都证明了文王在世之时不仅称王，而且已有“文”之尊号美名。一方面，文王称“王”，意味着文王对所属族邦具有了发号施令的权力。文王“断虞芮之讼”源自《诗经》的记载，而《史记》将此事置于文王受命之年称王之后，“表明文王作为众诸侯的盟主，已具有裁决他们之间纠纷和诉讼案件的权力，这无疑是王权建立的重要标志”。重要的是，文王裁决虞芮之讼，依靠的是“行善”而形成的威望，《史记》记载道：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为？只取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰‘西伯盖受命之君’。”可见，文王的裁决之权主要源于其“行善”及治理周邦的成功。另一方面，文王受“天”之“命”，超越了殷人的宗教神权观念。《诗经》有言曰：“文王在上，于昭于天。”《天亡簋》亦曰：“不（丕）显考文王喜（糦）上帝。文王监才（在）上。”晁福林先生据此指出，文王既是周人的首领，又是为“天”所“命”的天下之“王”，也是能够往来于天地间为“帝”所垂青的最尊贵的大巫；文王通过祭典的方式，宣示自己“受命”，将“天”置于祖先神灵之上，成为有普遍意义上的至上神，这就在气势上压倒了殷人。可见，文王称王和受命的本质在于从世俗的权力、人性与超越的宗教、神性两个方面超越殷纣王的王权和神权，从而获得天下方国部落的信任与支持。
综上可知，殷周之际周人与商人的斗争异常激烈，周文王为了在斗争中胜出，在天人关系上他一方面以更具有普遍意义的“天”的观念超越殷人的祖先神，另一方面又在创设制度、处理方国关系、对待民众等方面融入了人性与道德的因素；这两者结合起来，可谓周人“敬天保民”思想的滥觞。周文王关于天人关系的理论思考与政治实践，被后人界定为“文”并加以效法。《逸周书·谥法解》释“文”曰：“经纬天地曰文，道德博厚曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。”学者一般认为谥法制度形成于西周中后期，但就《谥法解》对“文”的界定来看，其内涵的形成与周文王的政治思想与实践当有着一定的关系。
（二）神性与人性：文王之“质”的双重特征
周文王关于天人关系的理论思考与政治实践，就其外在表现可界定为“文”，而其内在本质则为“德”。如《诗经·我将》曰：“仪式刑文王之典，日靖四方。”而《左传》引此诗则曰：“仪式刑文王之德，日靖四方。”《大盂鼎》亦有“今我唯即井（型）廪（禀）于文王正德”之言。王肃训“典”为“常道”，斯维至认为道德本身就具有法典之意，文王之典就是文王之德，“典”可谓文王之“德”的制度化表现。
据徐中舒研究，“德”之初文为“徝”，从彳从
，“自字形观之，此字当会循行察视之义”，原始义当为循直道而行。李玄伯、巴新生则认为“德”与图腾崇拜、原始禁忌有着密切的关系，有“遵循祖先神和上帝神的旨意行事之义”；晁福林指出甲骨卜辞中“德”的涵义往往是通过神意指点迷津而获“得”。这就是说，殷商及其之前“德”的内涵多与宗教神灵有关，尚未有后世的伦理道德之义。文王之“德”同样如此，《诗经》曰：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”可见，文王之“德”源于天命，如《尚书·康诰》曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民……惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。”这就是说，文王彰显仁德、慎用刑罚、恭敬勤勉的行为为上帝所听闻，于是命令他征伐殷商。这种把“德”与上帝、天命联系起来的思想，西周早期铭文亦有明确的记载，《何尊铭文》曰：“唯王恭德谷天，训我不敏。”唐兰训“谷”为“顺”，马承源释“德”为德性，巴新生明确指出“恭德”与“顺天”乃为互言，敬德的本质就是以德性顺天，“敬德”之所以能够“顺天”，因为“德”本身即源于“天”。可见，《尚书》《诗经》每每认为文王因“德”而获“天命”，其根源与理据主要在于“德”本身即源于“天”，具有神圣性。
作为文王一生的道德实践与政治功业的集中体现——文王之“德”不仅具有上天所命的神性，而且闪耀着人性与道德的光辉。上文所谓“克明德慎罚，不敢侮鳏寡”显示出文王勤政爱民的崇高品德。文王之所以得到周人及周边邦国的信任与支持，一方面依靠的是虔敬上天的宗教信仰，另一方面则源于他恭敬勤勉、体恤小民的德行。此后，经过武王、周公等人的宣扬与建构，文王之“德”不仅成为历代周王的典范，也成为整体周人之“德”的范型，是周人群体的典型标识。实际上，历代周王“仪刑文王之德”，而西周贵族也“帅型祖考之德”，周人皆以祖先之德为典范，敬天保民，形成了独具特色的政治伦理与社会伦理。要之，正是由于文王“敬天保民”之“德”，世俗化的人性与道德在周人的政治统治、社会治理、思想文化等领域日渐发挥作用，超越上帝鬼神而成为主导性因素。
（三）制礼作乐：“德”的制度化构建与“周文”的形成
武王伐纣取得成功之后，武王、周公并没有因此而兴奋不已，相反，他们陷入了极度的忧虑与恐惧之中。究其原因，一是殷商实力确实强大，作为天下共主，殷商经济发达，武力强大，通过征伐四方统治着富庶的中原甚至东夷、鬼方等区域，所以，周人一直称殷人为“大邦殷”“天邑商”，而自称“小邦周”；二是殷人的宗教意识非常浓厚，通过繁琐的宗教祭祀独占了沟通上帝神、祖先神的权力，发展为稳定的神权意识形态，形成了稳定强大的向心力，以至于殷人以及当时的其他部落、方国都始终认为殷王的统治来自上帝之命，殷王拥有不可置疑的天命。面对如此局面，如何巩固新生的西周政权呢？武王、周公在贵族们的支持下，迅速采取了如下两个方面的应对措施：
其一，通过宗法分封与礼乐制度相配合，全面接管殷人在中原乃至周边四夷的统治。据《左传》所载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人。”西周初年先后经过两次分封，同姓、功臣、古圣后裔、殷商后裔皆有所封，从而形成了封国犬牙交错而以同姓诸侯主导天下的形势。周初分封诸侯，授民授疆土，所授之民以殷民为主，所授疆土亦是殷人之土，诸如以“殷民六族”“殷民七族”及“少皞之虚”“殷虚”分予鲁公、康叔云云，其政治与军事意图非常明显。重要的是，西周的分封与宗法、礼乐相辅而行，促使文王、武王、周公建立的礼乐文明向四周扩散，并逐渐超越殷商文化而成为思想文化的主流。对此，胡新生明确指出：“那些新封诸侯国在成为维护宗周统治的政治、军事堡垒的同时，客观上也成为文化辐射和传播的枢纽；大分封有力地推动了宗周礼乐文明的广泛传播和周礼主流礼制地位的确立，有力地促进了周文化融汇夏商文化的历史进程。”结合西周初年严峻的政治形势以及分封制实施的具体情形，这一判断是符合实际的。
其二，通过构建文王之“德”及文王受命于天的观念，形成“皇天无亲，惟德是辅”的意识形态。毫无疑问，周人的这种意识形态是通过周公制礼作乐奠定的，《史记》曾盛赞：“（周公）兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。”周公通过制礼作乐将这种新的意识形态尤其是“德”的观念融入宗法制、分封制、井田制之中，乃至整个西周贵族日常生活的一言一行之中，实现了西周意识形态的固定化、制度化、日常化，文王之“德”及祖先之“德”也由此扩展定型为贵族群体的君子之“德”，文王之“文”也扩展为系统性、制度化的“周文”。这在《左传》中有一定的体现，如文公十八年（公元前609年）记载太史克答鲁宣公，曰：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏。窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常，无赦，在《九刑》不忘。’”这里的“则”就是礼乐法度。太史克把礼乐与德行、事功、民生之间的逻辑，毁坏礼乐法度所带来的危害及惩罚的规则都阐释得非常清楚，这足见“周文”内部结构的系统化与制度化。无独有偶，大约与此同时的周卿单襄公则阐释了“文”的内在节目，《国语·周语下》曰：“夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之舆也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。”当然，周公制礼作乐之时“周文”的内部结构远未如此细密，但其内在基因与根本方向确已奠定了。
周公制作的礼乐规模恢弘，涉及西周贵族的政治、经济、军事、外交、文化乃至日常生活的方方面面，可以说，周朝的贵族们从生到死时时处处受到礼乐的浸润，礼乐既是贵族身份的象征，也是他们从事政治活动及日常行为的准则。周公制礼作乐之后，日益完善的祭礼、朝礼、觐礼、聘礼、冠礼、婚礼、籍田礼、大搜礼、士相见礼、乡饮酒礼、燕礼、乡射礼、丧礼等融入西周的典章制度、政治活动、社会生活之中；同时，“礼之所及，乐必从之”，用于宫廷、贵族活动的雅乐和用于民间的俗乐与各种礼仪活动相辅而行。究其本质，礼乐是西周贵族政治生活、日常行为的种种具体规定，是一种外显的行为规范，而真正的目的在于建构西周的政治秩序、社会秩序乃至日常生活秩序。需要强调的是，礼乐只是周公建构秩序、巩固统治的外在手段，而其背后的“德”才是根本所在。周公制礼作乐，正是通过礼乐的具体规定将文王之“德”融入周天子及各级贵族的政治活动与日常生活之中，从而获得黎民百姓、方国部落的支持，永葆天命。由此，文王之“德”得以固定化、系统化，扩展至整个贵族阶层之中，成为整体贵族的君子之“德”。
重要的是，在周公制礼作乐的过程中，史官们将这些丰富多样的礼乐制度、礼仪活动及各种乐舞笔之于书，编纂而成《周礼》《仪礼》《礼记》《乐经》等礼乐文献；而《礼》《乐》与《尚书》《易经》《诗经》《春秋》共同构成了原始“六经”，成为礼乐文明的主要载体，以及贵族子弟日常教育的主体内容。衍至春秋，礼乐精神广泛融入诸侯各国的内政外交之中：管仲辅助齐桓公，以“德”“礼”“信”“义”合和诸侯，曰：“招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀。”晋国作三军，赵衰举荐郤縠为元帅，认为郤縠“说礼、乐而敦《诗》《书》”，而“《诗》《书》，义之府也。礼、乐，德之则也；德、义，利之本也”，德、义、利蕴含于礼乐《诗》《书》之中，深于礼乐《诗》《书》者必然有德、重义、成利；以“说礼乐而敦《诗》《书》”谋元帅，以德用人的思想可谓盛矣！鲁昭公十六年，郑国六卿赋诗饯行晋国韩宣子，清人劳孝舆评论道：“郑以孱国处必争之地，诸君子以风雅之气扶持勿衰，孰谓诗人无益人家国哉？”风雅之气之所以能扶持家国，并不在于赋诗唱和本身，而在于其背后的道德礼乐深入人心！
章学诚认为，周公制礼作乐乃“集治统之成”，其雍容博大的礼乐文明包括了作为社会制度的“宗法”、政治制度的“封建”、土地制度的“井田”、文化制度的“礼乐”，把社会、政治、经济、文化各方面的制度融为一体，从而实现了国家制度的系统化、整体社会的秩序化、文化氛围的理性化，奠定了中华文明的主体结构、基本脉络和发展方向。故“周文”就是西周贵族创造的典章制度、礼仪规范以及与之配套的文化符号体系的概称，而孔子无比崇拜周公及其郁郁乎之“文”，其原因即在于此。
（四）“周文”之“质”：道德自主性的拓展
纵向来看，文王以一人之“德”代表整个族群沟通天人、敬天保民，为周人树立了“德”之范型。可以说，文王之“德”已从殷人那种单向度的顺从神灵启示之“德”，转变为面向天与人的双向度的敬天保民之“德”。“敬天”是以其虔诚感通上天、坚定其自信，保民则是以其内在的“品德”护佑黎民方国、获得拥护。故此，文王的道德实践已在一定程度上将上帝鬼神之“德”内化为自己的品格，以其内在于心的恭敬消解了对上帝神灵的虔敬。文王之“德”是以个体代表群体，如同图腾一样成为周人的精神标识。周公制礼作乐之后，以礼乐制度将文王之“德”及贵族们的祖先之“德”扩展、固定到历代周王与整体贵族们的身上，如此一来，由文王所开启的道德自主性就如同宗法、分封一样层层下移、渐次扩大，以至整个贵族群体都具有了道德自主性。在周公制礼作乐之后，周人的道德实践尤其是道德自主性日益扩大，既是周人群体性的道德觉醒的体现，也为春秋士人群体的普遍觉醒奠定了相应的思想基础。
显然，文王之“德”是以个体代替群体从天上走向人间，而且文王尚需要通过虔敬上天以坚定其自信。此后，周人“仪刑文王”及“帅型祖考之德”尤其是周公制礼作乐，本质上就是群体通过学习个体（文王及贵族祖先）、遵从礼仪制度而拥有道德，进而获得天命；那种虔敬上天的祭祀虽依然高高在上，但真正发挥作用的则是礼乐道德。在周人看来，礼乐不仅建构了人间的秩序，甚至其本身就是天地的秩序，所谓：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”不过，周人重视礼乐，不仅仅是因为礼乐代表着天地的秩序，最关键的还是礼仪可以固定道德，因为有礼即是有德，有德则永葆天命，故周人往往以礼代德，所以，周人之“德”以及以“德”为核心的周人之“文”都表现出制度化的特征。如《左传》既有“礼、乐，德之则也”以及“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”之言，而此后的《孟子》更有“动容周旋中礼者，盛德之至也”的说法，这都说明礼乐只是政德的制度化准则与象征，而德则始终为本位性的存在。
从殷周之际到西周时期，伴随着礼乐制度的建立及日益完善，文王之“德”发展为整体贵族的君子之“德”，文王之“文”发展为“郁郁文哉”的“周文”，这其中的“德”与“文”已经从天上走向了人间，已经从神灵的启示转化为有自主意识的德行，开启了从天命向人性转移的历程。当然，西周时期周人之“德”与“周文”的主要践行者是西周贵族群体，其目的在于政治制度的构建与群体社会的治理。因此，章学诚以“集治统之成”盛赞周公在制度创设方面的巨大贡献；不过，周公所建立的“治统”偏重于制度建设，主要以礼乐制度规范贵族的政治行为活动。因此，周人之“德”及“周文”向下扩展到普通民众，进而深入人的内在世界，实现人的精神觉醒，这正有待于孔子“文质彬彬”的“君子之德”来完成。
二、“文质彬彬”：孔子对礼乐文明的继承与发扬
东周初年王室式微，西周建立的礼乐制度与意识形态（周文）名分虽在，但已很难维系现实社会的基本秩序了。春秋时期，诸侯争霸，礼乐征伐自诸侯出，礼乐即周文的崩坏一发而不可收拾。与此同时，文质失衡、偏执一端的情况相当严重，《论语·阳货》就记载了孔子对礼乐流于形式的感叹，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”而《颜渊》篇所载棘子成“君子质而已矣，何以文为”的主张则又呈现重“质”弃“文”的偏颇。此外，大约同时期的老子强调“绝圣弃智”“绝仁弃义”的主张，而墨子则提出了“节用”“节葬”“非乐”的思想。这种礼坏乐崩、文质失衡的情形，正是孔子所面临的社会现实，如何继承与发扬“周文”成为亟待回答的时代课题。
（一）礼坏乐崩背景下孔子“文质论”的三个面向
先秦时期，孔子的文质论最为著名。《论语·雍也》记载孔子之言曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”综合历代注释及相关阐释，可知孔子“文质论”大体有三个主要面向：
1. 以文质论人：从“德”到“仁”与人性论的发轫
毫无疑问，孔子“文质论”的落脚点在于君子“文质彬彬”的品质，那么，需要注意的是，这里君子的品质是与野人、史官并列比较而得出的：在孔子看来，野人多质，故曰质胜文则野；史官秉礼记事而尚文，故曰文胜质则史；而君子则能做到文质相称，彬彬有礼。《论语·先进》曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”傅斯年认为这里的“礼乐”泛指文化，“先进”是指先开化的殷遗民，“野人”即是农夫，周代殷之后，殷遗民居于乡下。“后进”则指后开化的周人，成为统治阶级后居于国中，故称为君子。殷人尚质，周人尚文，如此而言，孔子所言“文质彬彬”确有殷周文质递变的历史渊源，只是这里“后进于礼乐”的君子与孔子“文质彬彬”的君子已大为不同，后者虽源于前者，但内涵却更为丰富深入了。
孔子之时，作为君子的周人或陷入繁文缛节之中，或拘泥于板滞的礼数节仪，而渐渐忘却了礼乐背后的“德”。或许正因为如此，以致时人棘子成认为：“君子质而已矣，何以文为？”有鉴于此，孔子既继承周公制礼作乐而形成的君子之“德”，同时又纠正西周末年以至春秋时期文胜质、质胜文的偏颇，提出了“文质彬彬”的新君子观。至关重要的是，孔子的新君子观不再拘泥于祖先之“德”与礼乐制度，而是大大发扬了文王、周公以来开启的道德自主性（敬德及忧患意识），赋予君子以仁、义、礼、智、信、德等各种内在的道德品质，以及立己达人、成人之美、以义为上等外在的社会责任，这极大地拓展了君子的内在属性与外在特征，为此后社会伦理的建构、思想文化的发展奠定了思想基础。
要言之，面对着“周文”疲弊的时代危机，孔子一方面以“文质彬彬”的新君子观来矫正文胜质、质胜文的礼乐乱象，另一方面沿着文王开启的道德自主性，创造性地提出了内在于人的仁、义、礼、智、信等道德节目。从文王、周公以至孔子，“德”的演变明确呈现一个祛魅化的过程，这个过程不仅充分反映了人对自我的认识由群体转向个体、由外在制度转向内在人心，展现了人的理性与自主性的不断增强。杨向奎曾明确指出：“周公以‘德’代礼，强调了人间德政的意义，以削减上帝权威；孔子之以‘仁’补礼，强调了人际关系，遂为后来儒家认识人性，铺平了道路。因为对人性认识之不同，遂有孟、荀两派之争，从此仁与礼分，而孟子殉仁，荀子讲礼。”由此可以说，文质视野下人之“德”的演变过程，可谓治统（国家的神道设教）向道统及学统（学脉的思想传承）转变的过程，也是从神性转向人性的过程。孔子发扬周公之道，实现了从“集治统之成”向“明立教之极”的转变，人性论由此而发轫，亦即，政治与人性视角下中华文明展开的主要脉络及基本逻辑昭昭然矣！
2. 以文质论世：历史的连续性与理想社会的构建
面对礼坏乐崩的社会现实，孔子不仅从成人的角度追求“文质彬彬”的君子之道，而且从救世的视角探寻历史文化的文质递变，寄寓自己的政治理想。孔子对于历史文化变迁的深入思考，主要围绕着夏、商、周三代的礼乐损益而展开。
一方面，孔子坚信历史是可以认识的，后人可以根据礼乐损益、文献记载推知前代的历史面貌。《论语·为政》明确记载了这一点，孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”这就是说，夏、商、周三代的礼乐文化代代相承、前后损益，只要有足够的文献依据，后人可以根据后代的礼乐、文献推知前代的历史文化，并且加以继承与发扬。不仅如此，孔子明确指出三代的制度与精神依然活跃于现实之中，所谓：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”又曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”可见，夏代的历法、殷代的车乘、周人的礼乐以及贯穿三代为政做人的“直道”精神，在孔子之时依然是活生生的社会现实，孔子关于三代礼乐损益的思想绝非虚幻的想象。
另一方面，孔子在礼乐损益、文质递变的思考中，寄寓着自己的政治理想。《论语·八佾》记载孔子赞美“周文”之言，曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子认为，西周继承了夏、商的文化，创造了无比灿烂的礼乐文化，达到了文明的新高度。孔子甚至梦想有朝一日能复兴周公创制的礼乐文明，因此，连谋反者公山弗扰召见，孔子都打算前往协助他复兴文武周公之道。孔子虽然醉心于周公之道，但是他也深知历史是不断变化的，复兴文武周公之道绝不可照搬照抄，而是要根据现实的具体条件加以损益，所谓：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”在孔子看来，齐国的治国模式一经改善，就可以达到鲁国的状态，而鲁国的治国模式如能再作改善，便可以达到理想的先王之道了。
孔子复兴周公之道的设想之所以以齐、鲁为例，因为鲁国为周公之封地，韩宣子就曾赞叹：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周公之所以王也。”而齐国为吕尚之封国，孔子对齐桓公、管仲甚为钦佩，称赞齐桓公“正而不谲”，感叹“微管仲，吾其被发左衽矣”！据此，傅斯年指出：“孔子并非特异之学派，而是春秋晚期开明进步论者之最大代表耳。孔子之宗教以商为统，孔子之政治以周为宗。以周为宗，故曰：‘如有用我者，吾其为东周乎。’其所谓‘为东周’者，正以齐桓管仲为其具体典范。故如为孔子之政治论作一名号，应曰霸道。”傅先生以孔子为霸道，这似与孔子念念不忘的周公之道相悖，但认为孔子是春秋晚期的开明进步论者确有洞见，因为面对着礼坏乐崩的社会现实，深知损益之道的孔子不可能固守周公之道而不知变通。
3. 以文质论学：从文质彬彬而进至中庸之道
过常宝曾深入探讨了礼乐制度的建构、实施对于礼乐文献的生成所起到的关键作用，而礼坏乐崩之后，礼乐文化所依附的制度与仪式逐渐淡化、变异乃至消失，礼乐文献于是走出制度与仪式，开始发挥着见证、传承、发扬礼乐文化精神的作用。当此时，深感天下无道的孔子“有德而无位”，只好以文质彬彬作为方法论整理文献、修订六经，即以学统与道统建构社会伦理、教化人心、传承学术思想，这正是孔子所言“文不在兹乎”，亦即章学诚所谓“明立教之极”的要义。
孔子之所以以“文质彬彬”作为精神旨归与方法论整理文献、修订六经，有其内在的逻辑：孔子整理、修订的“六经”文献，其主体生成于周公制礼作乐的政治实践与礼仪活动之中，而周公制作的礼乐又是“监于（夏商）二代”的产物。在孔子看来，夏、商、周三代的礼乐损益本质上就是文质递变的过程，因此，唯有本着“文质彬彬”的精神与方法整理文献、修订六经，才能真正实现对三代文化的继承与发扬。据《史记∙孔子世家》所载，孔子感伤于“周室微而礼乐废”，于是“追迹三代之礼，序《书传》”，所谓：“上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事……观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’”不仅如此，孔子“正乐”，所“雅颂各得其所”；删《诗》，则曰：“去其重，取可施于礼义”；又，删《诗》重“始”，以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”；于《易》，则明确说道：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”可见，孔子编次文献，修订“六经”，文质彬彬的精神与方法则一以贯之。正是在此精神方法的指导下，孔子所修订的“六经”形成了各自的宗旨，并且他还清醒地认识到各经的弊病并加以规避，其间正蕴含着相反相成的中庸之道。
在孔子的整理、修订之下，“六经”形成了明确的宗旨。《礼记·经解》就以孔子的口吻对六经的宗旨进行了精到的概括：
入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。
很显然，这里的“《诗》教”“《书》教”“《乐》教”“《易》教”“《礼》教”“《春秋》教”，一言以蔽之，正是文王开启端绪，周公奠定基石的“文教”；而“温柔敦厚”“疏通知远”“广博易良”“洁静精微”“恭俭庄敬”“属辞比事”可谓“文”之不同层面的具体表现；不仅如此，“温柔敦厚而不愚”“疏通知远而不诬”“广博易良而不奢”“洁静精微而不贼”“恭俭庄敬而不烦”“属辞比事而不乱”，可谓通过“文教”而促使人性与社会之“质”的不断发展与完善。由此可以说，孔子退而结集文献、修订六经，以“立教”（即学术传承）的形式实现了对周公之道的继承与发扬。在礼坏乐崩、诸侯争霸的乱世之中，孔学文质彬彬，不偏不倚，坚守传统的敬德保民的王道精神，践行君臣、父子的基本伦理，更深入人的内心世界建构出仁、义、礼、智、信等人的价值属性，为社会的发展、人性的进步奠定了坚实的基础！乱世之中，这确如一盏明灯，照亮了历史、现实与未来，无怪乎古人说“天不生仲尼，万古如长夜”！
（二）孔子“文质论”三个层面的内在逻辑与文化价值
从上文论述可知，孔子的“文质论”可分为以文质论人、以文质论世、以文质论学三个层面，而且这三个层面并不是平行并列的，三者之间存在着层层递进的内在逻辑。
其一，孔子所提出的“文质彬彬，然后君子”之思想主张，上承西周初年礼乐文明，下启孟子、荀子的人性论，具有承上启下的思想史意义。周公制礼作乐，其主要目的是把文王之“德”通过礼乐贯穿到贵族们的政治行为及日常生活之中，礼乐所施行的对象主要是周朝贵族，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。不仅如此，自西周末年开始，贵族们所遵守的礼乐往往流于繁文缛节，偏重外在的仪式，而忘却了“德”才是礼乐的根本。此时，相较殷人的质胜文，西周末年至春秋时期文胜质的弊端也非常明显。孔子就有感于文胜质的流弊，于是发扬殷人之质及文、武、周公之“德”以矫正之，以反求诸己的路径开发出人的道德价值属性，即仁、义、礼、智、信等道德节目，这为此后的孟子、荀子、告子有关的人性深入探讨导夫先路。可以说，正是文王之德与周公制礼作乐形成的郁郁之“文”，以及礼坏乐崩而造成的文胜质与质胜文，为孔子向内探求人性的奥秘提供了历史文化的基础与现实的紧迫性，从而把人性之“质”的认识推到了新的高度。
其二，孔子非常重视夏、商、周三代的历史变迁，他认识三代的目的并非要返回到文、武、周公的时代，而是为礼坏乐崩的现实社会寻求一个理想的发展方向。孔子认为三代既是一脉相承的文明整体，又是一个不断自我更新、革故鼎新的过程，《中庸》以“祖述尧舜，宪章文武”概括孔子的政治理想可谓切中肯綮。不仅如此，孔子的文质递变、礼乐损益的思想，意在说明夏、商、周三代并不是一质一文的简单递变，每个时代都是文中有质、质中有文的状态，而一旦陷入文胜质或质胜文即偏质、偏文的状态，社会就会失衡。因此，作为一种社会理想——“文质彬彬”意味着统治者要把握时代的脉搏，通过政教的手段及时调整时代的航向，以实现社会的整体、动态的平衡。这从司马迁对孔子文质观的继承可见一斑，他说：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”司马迁所说“忠”“敬”“文”的连续与演变，本质上就是文质之间的连续动态的承敝通变，“三王之道”即通过文质的损益、递变实现社会的动态平衡。可以说，孔子“文质彬彬”的思想既是其政治理想的集中体现，也构建了一种动态平衡的历史观，这种历史观非常深刻地揭示了中国历史发展演变的内在逻辑，对于认识中国古代政治、历史、文化都具有方法论的意义。
其三，孔子以“文质彬彬”作为精神与方法，为指导整理文献、修订“六经”，从学术（立教）的层面实现了对周公制礼作乐及礼乐精神的继承与发扬，尤其是仁、义、礼、智、信等人类价值属性的提出，对于此后人们深入人性的本质、构建社会伦理奠定了理论基础。《庄子》述“六经”之旨曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”司马迁引用此言，托孔子“六艺于治一也”之言加以总结，意思是说“六艺”之于治理天下的目的是一样的；不仅如此，“六艺”的总体精神同样具有内在的一致性，那就是文质彬彬的中庸之道。
有学者认为从夏、商到西周发生了巫文化向史官文化的转变：巫文化当是指殷商及其以前的文化形态，主要表现形式为以宗教统理政教。而史官文化主要指周公制礼乐而形成的礼乐文化，表面上是神道设教，实则以政教统理宗教，把礼乐制度视为政治及日常生活的重心。孔子之时，“周文”疲弊，周天子无力更新礼乐文明，诸侯竞起，只能以“霸道”尊王攘夷，无法建构全新的政教文化。面临如此混乱的局面，“有德而无位”的孔子勇挑历史重担，回答了时代提出的问题，政治上提倡文质彬彬的王道，社会伦理上以仁、义、礼、智、信深化扩充德与礼，学术思想上结集整理周公制礼作乐而生成的原始经典文献，有述有作而形成儒家之“六经”。至此，原始经典文献走出礼乐仪式而转为学术思想，以学术思想承担时代精神、统理政教，无怪乎孔子曰：“下学而上达，知我者其天乎！”
要之，孔子“文质彬彬”之论源于界定君子之道，而进至于人性的探究，此即“以文质论人”；拓展至礼乐损益，以“三代”之礼的文质递变，于动态平衡中建构理想社会，此所谓“以文质论世”；无论是以仁、义、礼、智、信扩充深化人的价值属性，还是于乱世中承担时代课题而建构文质彬彬的王道，因其有德无位，只能以学术思想的形式加以表现，此即“以文质论学”。三者层层递进、相辅相成，既共同构成了孔子的“文质论”，又一起呈现了中华文明在西周末年及春秋时期的演进逻辑及主要脉络。
三、各有侧重：文质论视域下的诸子文化
牟宗三先生曾指出：“周文在周朝时粲然完备，所以孔子说‘郁郁乎文哉，吾从周’。可是周文发展到春秋时代，渐渐的失效。这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它做‘周文疲弊’。诸子的思想出现就是为了对付这个问题。”对于牟先生的观点，李春青进一步发挥说，“周文”所标示的礼乐文化或曰“文”之系统集礼仪形式、生活方式、交往方式、话语表征、意义系统于一体，它无所不在，构成贵族社会的整个外在形态与内在价值准则。然而，西周末年以至春秋时期由于经济基础发生的巨大变化，礼乐崩坏，曾经灿烂的周文犹如一片巨大的废墟，而在此废墟之上诸子们以不同方式选择和利用这片废墟上的建筑材料建构出异彩纷呈的百家之学。牟宗三、李春青二位的观点，可追溯至《庄子·天下篇》：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
庄子认为，古代圣人之道为一整体，但礼乐崩坏之后大道开始分裂，人们多据一孔之见而立言，百家之言于是兴焉。章学诚指出：“周公既集群圣之成，则周公之外，更无所谓学也。周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全体矣。”这就是说，周公之学是“集群圣之大成”的一个整体，所谓“周公之外更无学也”。此后，在“周文疲弊”的情境下孔子继承发扬周公之道，并非完全因袭周公，而是以“文质彬彬”的精神与方法整理文献、修订六经，述中有作。在“周文”这片巨大的废墟之上，孔子开创的儒家自然是“周文”的正宗嫡传，而墨家、道家、法家及其他诸家则为“周文”之支裔。下文，就从文质互动的视域分析诸子百家是如何继承发扬“周文”的：
其一，孔子而后的儒家后学，最重要的代表人物当属曾子、子思、孟子与荀子。曾子著《大学》，其宗旨大略为“三纲”即明明德、亲民、止于至善，具体则为“八目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，实现这“三纲八目”始成文质彬彬之君子，曾子的思想无疑得孔子内圣（内在道德）外王（外在事功）之真传。此后，子思著《中庸》则聚焦于内圣外王、修身处世的核心方法即中庸之道，而中庸之道与孔子文质彬彬的君子之道显然一脉相承。到了孟子与荀子，儒家思想由内而外发生分裂：孟子一方面高扬孔子、曾子及子思一系的道德主体性，由仁、义、礼、智、信、正心、诚意发展为四心、四端，由此提出性善论；另一方面把修身、齐家、治国、平天下发展为仁政王道、民贵君轻。至此，儒家之主流对人之内在属性（人性之“质”）的挖掘与外在社会的建构（人际之“文”）达到了前所未有的新高度。与之不同，荀子在战国乱世之中则看到了人所具有的“好利”“疾恶”“耳目之欲”“好声色”等本性，认为这些本性得不到调教与约束，就会出现“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”“淫乱生而礼义文理亡”，所以，荀子给出的论证是：“故必将有师法之化，礼义之道，然后处于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”然而，面临着战国时期国与国、人与人之间的紧张关系，单纯的师法、礼义显然是无法节制人性之恶的，那就只能“隆礼至法”“教而后诛”；可见，荀子看到了人性之恶的基本属性（质），同时也提出了先礼后法（文）的对治方法。遗憾的是，韩非子等法家代表人物只片面地强调了“法”，却忽略荀子所同样重视的“礼”。
其二，与儒家并显的墨家思想主张比较驳杂，对“周文”既有否定也有继承，对人性的认知倾向于质朴，但面对“周文疲弊”所带来的种种社会问题而提出的对治方法却忽略了人类社会及人性的复杂性。墨子认为“尚贤”“尚同”是为政之本，“尚贤”即选用贤能之人治理国家，形成上下有序的社会秩序，而“尚同”则是“一同天下之义”，要形成统一的思想或价值观。这与“周人的‘制礼作乐’及儒家的‘克己复礼’有着内在的一致性”，表现出对“周文”的肯定。然而，墨子所主张的“天志”“明鬼”思想则表现出对天命、鬼神的迷信，这显然违背了文武周公及孔孟所发扬的人的道德自主性与理性精神；“兼爱”的思想主张人与人之间的爱不分彼此、毫无差别，这又有悖于现实的基本人情伦理；而“非攻”“非命”意在抨击战国时期的不义之战及天命论，反映了下层人民对战争与命定论的厌恶；“节用”“节葬”“非乐”等主张节约用度，反对贵族铺张浪费，这同样符合下层民众的愿望。要之，墨家思想既有肯定“周文”的一面，又有违背“周文”的一面，较为关注下层民众的基本需求，总体上倾向于“质”。
其三，道家的思想倾向非常明确，那就是主张返璞归真，灭文存质。道家思想通过比较彻底地否定“周文”为深度挖掘“质”的内涵提供了空间。道家对人的本性乃至天地万物的本性的认识达到了前所未有的高度，最终提出了“有”“无”“道”“自然”等范畴以实现对“质”的深度认识。反过来，道家对“质”的深度认识又深化了对“文”的理解。比如，《老子》反复强调人性要返璞归真，所谓：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”对此，《庄子》的阐释更为彻底，所谓：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议……削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”在道家看来，不仅人性要返璞归真，人类社会同样如此，《老子》主张“小国寡民”，社会应回归到“使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的状态。对此，《庄子》也认为古人经历了一个“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”的“至一”阶段，但随着道德日衰，社会人心陷入“浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心……文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”的混乱状态，此所谓“世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉”！老庄认为，人性日益机巧，世道每况愈下，返璞归真、灭文入质方能解决时代困局。
在老庄看来，这种绝圣弃智、绝仁弃义、灭文章、散五采的状态才是人性之本然的状态，而这种民复结绳而用之、至老死不相往来、阴阳和静、鬼神不扰的社会才是人类社会本然的样子。毫无疑问，这既是对春秋末年以至战国时期礼乐崩坏、社会混乱、民不聊生之社会现实的消极反抗，也是对当时人性及社会伦理的一次非常彻底的拷问，同时为人们面对如此残酷的社会现实提供了一条截然不同的思考路径。道家思想通过这种对“文”的彻底否定，探讨了天地万物之“质”的来源及其各种辩证的表现形式，极大地拓展了对人性及人类社会之“质”的认识，并建构了以“道”“自然”为核心的有关“质”的话语体系，为中国古代的文学艺术、美学绘画、思想文化的发展开辟了新途径。比如《老子》曰“万物负阳而抱阳，冲气以为和”“上善若水，水善利万物而不争”“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”；而《庄子》曰“天地有大美而不言，四时有明法而不议”“判天地之美，析万物之理，察古人之全”云云。老庄的这些精美而蕴含哲学意蕴的语句，本质上都不同程度上涉及文质关系，比如“天地有大美而不言”就可以理解为文与质实现了真正的统一。
其四，法家思想源远流长，在春秋战国时期深受管仲、子产、李悝、商鞅等改革家功利思想的影响，同时，荀子的性恶论又为其提供了理论基础，至韩非子集其大成。“法”之历史悠久，广义而言，与礼乐制度同属于“文”，然而，法家虽源于“周文”，但在春秋末年以至战国时期战争频仍、斗争形势紧迫的情形下，总体上偏执地继承了历代崇尚刑法的政治实践以及荀子的人性恶理论，其“文”表现为繁苛的法令、严酷的刑罚、阴毒的权术，走到了违背人性的地步；所以，法家在取得所谓的巨大成功之后终究为历史所扬弃。
《韩非子》就列举了各行各业所充满着的算计，比如：“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。”不仅如此，《韩非子》甚至认为君臣父子之间也充满着算计，所谓：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”又曰：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀袵，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”在韩非子看来，人与人之间充满着算计，只有功利没有亲情友情，统治阶级利用法、术、势控御臣下与子民，人与人之间也只要依靠利益的交换进行管控。如此一来，人类本身所具有的血缘亲情，文武周公以至孔子所倡导的礼乐、道德、仁义，曾子、子思以至孟子所发扬的正心、诚意、四心、四端、仁政等，无不被法家或看作工具加以利用，或者直接抛弃，正如司马谈所言：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。”所以，法家之“文”是极端偏执之文，法家之“质”亦为极端偏执之质，它们是藉乱世之极而登上历史舞台，但终因其偏执无情而走向了历史的反面。秦朝严刑峻法而二世而亡，即为明证。
此外，从文质的视野下来看阴阳、名家的思想主张也各有特色。司马谈《论六家要旨》对阴阳、名家有精到的分析。司马谈曰：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令……夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”关于名家，司马谈则说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”可见，阴阳家主要关注的是天地自然之道（质），这对于利用春夏秋冬四时之序、秋收冬藏之规律帮助农业生产颇有助益，而对于人性及人类社会的秩序建构（文）不甚措意，而且，其顺昌逆亡的铁律“使人拘而多畏”。而名家之“名”则属于广义之“文”，只是名家之“文”的特点是专注于抽象概念的建构，甚至流于诡辩，这在本质上着实拓展了“周文”，而且，名家对万物之“名”进行抽象的分析与建构，对于认识与准确把握“名”之背后的“实”（质）确实有重要的价值。遗憾的是，名家过于抽象的思辨不甚符合中华文化崇尚天人合一、注重人伦道德、强调实事求是的思想主流，终因不受重视而消失在历史的长河。
结语
文王之时，中国古典文明绽放出人文的曙光，文王以其“纯德”向上虔敬上帝，向下护佑百姓，虽然具有浓厚的宗教性，但人性的光辉、人的道德自主性已经开启。西周初年周公制礼作乐，通过繁复的礼乐制度把文王之“德”制度化、固定化、扩大化，礼乐精神融入周人的政治及日常生活之中，礼乐也就成为周天子及贵族们的精神标识。在此过程中，文王之“德”所开启的道德自主性，随着礼乐的实施而扩大到整体贵族的心中，为孔子之“仁”以及此后的人性论奠定了基础。
西周末年以至春秋战国，礼坏乐崩，“周文”疲弊，在“周文”这片巨大的废墟之上，诸子百家竞相“绽放”：儒家以文质彬彬的精神与方法继承了文武周公之道，延续着中华文明的主流；在激烈竞争的历史关头，诸侯各国对道德仁义不感兴趣，以致儒学一脉孤悬，只能以学统与道统的形式保存在儒生们的学术理想之中。墨家的思想主张博杂而不系统，或文或质多为权宜之计，因无法兼顾人性与人类社会的复杂性而后继乏力。道家主张非常明确，灭文存质，在对“文”的极端否定中开辟了“至质”（道或自然）的新境界，而这反过来同样造就了“至文”的新境界，对中国思想文化产生了深远的影响。法家偏执，过于功利且以人性恶为立论基础，其“文”偏执于法、术、势，其“质”偏执于刻薄绝恩、泯灭人性，虽能在危局中发挥摧枯拉朽之效，但终因偏执无情而为历史所扬弃。阴阳五行偏重于天地自然，对于开拓天地自然之“质”颇有助益；而名家之“名”，可谓另辟蹊径，从抽象的视角深化了“周文”，而其抽象的思辨与缴绕的诡辩不符合古代思想文化的主流，难以发展壮大。
要言之，殷周之际的文王与西周初年的武王、周公，开始以“德”沟通天人，从而把属于人的道德自主性融入其中，又以礼乐固定、扩展道德于整体贵族之中，礼乐文明于是灿然于世。西周末年以至战国，孔子及其他诸子在“周文”这片巨大的废墟之上竞相绽放，孔子及其后学以文质彬彬的中庸之道继承发扬了周公之道的道德自主性、社会理想，成为中华文明的主脉。墨家、道家、法家、阴阳家、名家在文质方面或反向思考，或剑走偏锋，或偏执极端，皆为中华文明主脉之有益补充，但终因各有偏至而无法与文质彬彬的中庸之道这一思想文化主脉相提并论。纵观上古，在“文质论”视域下，从文王、周公到孔子及战国诸子，中国古典文明的生成脉络和发展逻辑清晰可辨！
