摘    要：“世界之中国”或可作为文明史叙述的基本视角，从文明形态和文明史观打通有关中华文明的整体叙述。文明互鉴的对话式研究，是“破解‘古今中西之争’”的路径和前提。对话式研究既是在比较中重述中华文明的独特肌理，也是在比较中反思西方话语的叙述模式；既开启了中华文明重访自身传统的机缘，也为“进入”西方知识系统提供了可能。回溯并还原对话双方的理论工具和问题来源，有助于对“异邦的想象”中的“中国叙述”和“我们-他们”“中心-边缘”的话语积习正本清源，凸显“相与而共”的文化逻辑。

关键词：世界之中国；文明的世界史；世界体系对话

“中国”和“叙述”的独特定位，不仅可以回溯汉语思维的“对言语法”（沈家煊，第81页），也可以追索现代学术的对话传统，从而成为关于“中国话语和中国叙事体系”（习近平，2022年，第46页）的一种解说。如果说今日之中国已是“世界之中国”，那么“中国叙述”就意味着文明间的对话。基于对话的叙述方式不仅标识了独特的学术品格，也始终暗含着对传统论题的改写。中外之间的思想互动为此提供了丰富的例证，文明交互的历史观念、双向阐释的对话空间、世界图景的生成逻辑，或可呈现交织递进的延展线索。

一、“世界之中国”与“文明的世界史”

“历史向世界历史的转变”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第169页）是马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提出的开创性论述。就“历史向世界历史的转变”而言，“现代社会是和‘世界历史’相生相随的”（丰子义，第17页)。

现代以来的历史叙述亦是如此。莫里斯·埃马尔为布罗代尔（Fernand Braudel）《文明史》一书作序，其中写道：“费尔南·布罗代尔常常自己重提马克·布洛赫的断言……‘没有法国史，只有欧洲史。’但是他立即补充说：‘没有欧洲史，只有世界史。’”（布罗代尔，第20页）于是，《文明史》之“文明”被视为文化特征和现象的集合，而“世界的刻度”则是理解现在的“第三把锁钥”（参见同上，第28页）。

由此查考梁启超的《中国史叙论》，可知这一欧洲之法国、世界之欧洲的“刻度”早有中国式的表达：“自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国……自秦一统后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国……自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即……与西人交涉竞争之时代也。”（梁启超，第11-12页）习近平主席在2019年5月15日亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲中化而用之：“今日之中国，不仅是中国之中国，而且是亚洲之中国、世界之中国。”（习近平，2019年，第10页）

“世界之中国”作为文明史叙述的基本视角，是从文明形态和文明史观打通有关中华文明的整体叙述的。文明互鉴的对话式研究，则是“破解‘古今中西之争’”（习近平，2023年，第11页）的路径和前提。就此，中国现代学术已经有过的思想轨迹、问题空间及其可能得失，都有待更深层次的发掘。

比如，冯友兰在完成“贞元六书”之后用英文出版的《中国哲学简史》（1948），被认为是“第一部全面系统地介绍中国思想的英文著作”（Fung,Editor's Introduction, p.xi）。其中，第一章“中国哲学的精神”、第二章“中国哲学的背景”、第二十七章“西方哲学的介绍”，均专为西方读者所写。该书编者汉学家卜德（Derk Bodde）特别说明，除去部分引语使用了原有译文外，一些“关键的概念或段落”都由冯友兰本人翻译，还有许多引语也“完全是新的”。（cf.ibid., p.xiv）

细查其间，冯友兰不仅用孟德斯鸠式的“地理环境”说明“普天之下”和“四海之内”，解释“中国文明特别是中国哲学何以为然”；还将儒家的“四书”比之于西方的《圣经》，将“反者道之动”比之于黑格尔的“一切都包含着对自身的否定”，将“内圣外王”比之于柏拉图的“哲学王”。（ibid., p.16, 1, 19, 8)他进而引述金岳霖的未刊稿，认为“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。这是因为伦理、政治、反思和知识都融于哲学家一身，而知识和美德也是合而为一的”（Fung, p.10）。

从今天的角度看，这类文字中的某些比附未必贴切，然而将中国置于世界背景的基本意识确实代表了那一代知识分子的精神自觉。与学衡派诸公当年的登高一呼截然不同，那一代知识分子的查考更为缜密。正如冯友兰所说，任何一种哲学都包含着“恒久的”观念，也包含着“可变的”和“共同的”因素，这就是差异之间可以比较，而且可以“用彼方的概念予以翻译”的原因。（cf.Fung, p.28）

写下这些文字的时候第二次世界大战刚刚结束，而冯友兰已然感到“科学的进展战胜了地理环境，中国不再孤立于‘四海之内’”（Fung, p.27）。依他所说，第二次世界大战前北京大学的哲学研究属于“观念论”，亦即“西方的康德-黑格尔哲学和中国的陆王心学”，清华大学的“逻辑分析”属于“实在论”，亦即“西方的柏拉图哲学……和中国的程朱理学”；第二次世界大战期间有多部哲学成果完成，包括汤用彤《中国佛教史》第一部分（《汉魏两晋南北朝佛教史》）、金岳霖《论道》以及他本人的《新理学》。（cf.ibid.,pp.333-334）或可说“不再孤立”的“世界之中国”以及可以互译的“彼方的概念”，是冯友兰“贞元六书”时期最为关键的学术基点。缘此，“世界文明史”的传统视角必然转换为“文明的世界史”，亦即文明交互所构成的共同历史；其根本宗旨不只是在世界的坐标中重述中国哲学，还要使独具特色的“中国哲学复兴”成为“中华民族复兴的象征”（Fung, p.335）。

从“文明的世界史”梳理古今中西，其中具有的潜在关联毋庸置疑，然而“彼方的概念”在当时也许还缺少足够的“章疏”和“格义”，乃至往往会因为所据文献的详疏而分霄壤。比如，由于所据文献详细，“入世而出世”的译介“both this worldly and other worldly”（ibid.,p.340）被后世广为接受；而将中国哲学的“非一”“非多”视为独特的“否定性方法”，并断言这在西方“看不到充分发展”，可能是受制于当时所能看到的文献。（cf.ibid.，pp.341-342）西方后来的研究实际上亦将“否定式思维”回溯到柏拉图、新柏拉图主义、狄奥尼修斯、维特根斯坦代表的传统。（cf.Derrida, pp.3-4）进而言之，使用“彼方的概念”也会带来某种“过度诠释”，这可能是“文明的世界史”必须特别留意的问题。

比如，《中国哲学简史》中“墨子对儒家的批判”一节引《墨子·公孟》：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不悦，此足以丧天下。”冯友兰将其“转述”为“儒家不相信上帝或神灵的存在”，于是“上帝和神灵就不高兴”。（cf.Fung, p.52）此前梅贻宝（Yipao Mei）的翻译是“They hold that Heaven is not intelligent and that spirits are not divine”（上天不智,而鬼神非圣）；此后李约瑟（Joseph Needham）的引述是“They consider Heaven to be unenlightened and the spirits to be devoid of numinous power”（上天无知，而鬼神缺少灵性的力量）；及至艾乔恩（Ian Johnston）的《墨子全译》，大体也沿用梅贻宝的译法，“Confucians take Heaven not to be allseeing and they take ghosts not to be divine”（Johnston, p.689），其中颇具弹性的“神灵”（spirits）被直接改作名副其实的“鬼”（ghosts）。如此，“天”和“鬼”显然不是冯友兰所译的“上帝”和“神灵”。

《墨子·兼爱》进而有言，“夫爱人者，人必从而爱之”。在直译之后，冯友兰再次用“转述”的方式提及《天志》和《明鬼》对“神”的肯定，“我们可以在其中读到上帝存在；神爱世人；神的意志是要人彼此相爱”（Fung, p.56）。但是墨子何以竟有此言？冯友兰何以能作此解？

在《中国哲学简史》的正文中，“天志”被译作“The Will of Heaven”（上天的意志），“明鬼”则被译作“Proof of the Existence of Spirits”（神灵存在的证明），而章节标题中“上天的意志”已被冯友兰置换为“上帝的意志”（“The Will of God”）。文中作为上天代词的“他”以及“他的意志”，也都是按照《新约》的用法，分别为大写的He和His Will。（cf.ibid.，pp.55-56）

英语文献关于《墨子》的介绍和选读，往往将《天志》《明鬼》与《非儒》并置，《非儒》多被译作“Against Confucians”（Sommer［ed.］，p.53）或者“Against the Confucians”（Johnston, p.351），冯友兰选用的译法却是“Anti-Confucianism”（Fung, p.52），这似乎是要建立《非儒》与尼采的《非基督》（Der Antichrist）之间的联想。可惜《非儒》之“非”（Against）恐难从Anti打通耶儒，“天”与“鬼”要勾连“上帝”也并不容易。在《中国宗教》一书中，不仅《天志》之“天”只是Heaven，《明鬼》之“鬼”亦如后来的《墨子全译》，干脆用作Ghosts。（cf.Sommer［ed.］, pp.279-305）

通过冯友兰的译述，“顺天之意”的“天”成为God，“我有天志”被译作“上帝存在”（God exists），“天子又总天下之义,以尚同于天”被译作“国家及其君主是按照上帝的意志设立的”。（cf.Fung, pp.55-56, 59）这几乎已接近天主教学者王治心的论说，《墨子》中“《天志篇》里所表现出来的天，不独是一个赏善罚恶的主宰，直是一个爱人利人的父亲”，因此上溯“天生烝民”、下至“汉儒董仲舒的‘天人合一’，宋儒张横渠的‘乾称父坤称母’”，无不是“古信仰的遗传”。（参见王治心，第15-16页）

对于冯友兰这样的学者，如此迻译《天志》多少有些令人费解，而这种“通达”之便在辜鸿铭那里已有前例。辜鸿铭本来对理雅各（James Legge）等中国经典的西方译者有所保留，但是为了便于西方人理解，他的译文甚至要让中国圣贤“像受过良好教育的英国人那样说话”（Ku, p.viii），于是“以耶释儒”在所难免。他居然声称“孔子通常不说，却同样信仰上帝”；乃至“五十而知天命”成为“五十而知上帝之命”，“不知命，无以为君子也”成为“不了解上帝之命，亦即宇宙的神圣秩序，就不能成为君子或有德之人”。（参见辜鸿铭，第43-44页）辜鸿铭显然也意识到了其中的问题，所以在《论语》英译本正式出版时又将“五十而知天命”改作“五十而知宗教中的真理”（At fifty I understood the truth in religion），将“不知命，无以为君子也”改作“没有宗教就不能成为好人和智者”。（cf.Ku, p.8,182）

冯友兰借用“彼方的概念”毕竟与辜鸿铭有所不同，所以他为西方读者提供的解释有时会辅以调侃。比如，《墨子·公输》有公输盘为楚王造云梯攻打宋国的故事，最终是墨子与公输盘演练攻防并说服了楚王，遂以“吾请无攻宋矣”作结。冯友兰则说：“如果这个故事是真的，它将为当今世界提供一个好的榜样。两个敌对国家不必在战场上厮杀，只要双方的科学家和工程师把各自实验室里的攻防武器展示出来，不上战场就可以决定胜负了。”（Fung, p.51）戏谑之间，“天”与“命”式的误读或能有所缓解。

从“世界之中国”的视角理解“文明的世界史”，徐光启早有“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”之谓；然而要从翻译寻求“会通”和“超胜”，还有待“深知法意者，参详考定”，“镕彼方之材质”，入此方之“型模”。（参见徐光启，第374-375页）用今天的话说，即翻译以及翻译所含的理解和阐释是双向的，唯有在“相参”中达成“互释”，才能重新激活彼此的思想。

有鉴于此，将中国置于世界的背景，在比较中重述中国的思想，并不需要许诺共同的结论。通过“相向而行”，不同的文明形态和观念能够被更为通透地认知。以冯友兰为例，此类认知莫过于他将孔子“志于道”之“道”（Tao）释为“the way or Truth”（道路或者真理），将孟子“义与道”之“道”译为“the way，the truth”（道路即真理）。（cf.Fung，p.46，78）这注定会使西方读者想到“道路、真理、生命”（《约翰福音》14章6节）的箴言，也注定会使他们从通俗拉丁文译本（Vulgate）中“道路”（via）、“真理”（veritas）、“生命”（vita）的头韵和尾韵以及“道路与真理相耦合”（zizek, 1989，p.64）的论说，重新理解汉语之“道”的意义双关。从而，“道路即真理”必然超越单一的解释工具，必然涉及“中国叙述”所含纳的思想对话。

二、对话式的“中国叙述”及其问题线索

与冯友兰的《中国哲学简史》相应，吕思勉的《极简中国史》虽然不是针对西方读者的，却也是写给普通大众的。他在“绪论”部分直言，世界上并无真正相同的事情，“所谓相同，都是察之不精，误以不同之事为同罢了”，但是“各别的文化……仍有共同的原理存”，所以“欲了解中国史，固非兼通外国史不行”。（参见吕思勉，第1、4、5页）这大概正是钱穆所说的，“最近学者，转治西人哲学，反以证说古籍，而子学遂大白。……余杭章炳麟，以佛理及西说阐发诸子……绩溪胡适，新会梁启超，继之，而子学遂风靡一世”（钱穆，第321-323页）。张光直提出中国文明代表了“文化连续体”的变化法则，也恰恰是由于这一法则不同于西方“突破性的”文明进程。（参见张光直，第482-497页）

由上可见，近代以来的“中国叙述”始终带有鲜明的对话性。延及后世的关键思路，正是在“对话”中达成“互释”，以及通过“互释”进入真正的“对话”。冯友兰解析“坚白之辨”“白马非马”，当属于典型的例子。

通过公孙龙的《白马论》《坚白论》《指物论》，冯友兰特别点明汉语和西语的不同，即“汉语没有词形变化，因而也没有普通名词和抽象名词之分”，“汉语也没有冠词”，所以“马”“这匹马”和“一匹马”都可以用同一个“马”字表达。在汉语中，“普遍性”或者“共相”（universal）就是“名之所指”（what a name points out），因为“指”既可以是“手指”（finger）、“指示”（pointer），还与“旨”字相通，即兼有“理念”（idea）、“概念”（concept）之意，就此而言，“指”就是“柏拉图式的客观理念”，就是“普遍性”。（cf.Fung, p.90）《指物论》中的“名之所指”与西方传统对应于“日常经验”的“普遍概念”、对应于“经验领域”的“先验”形式相比较，迥然不同。

尽管冯友兰没有详细解说《指物论》的内容，然而其开篇的“物莫非指，而指非指”为日后“能指”（signifier）与“所指”（signified）的对译提供了有趣的启发：“指”通向“共相”的原因在于“能指”与“所指”互为关联。“能指”是“天下之所无”，但是没有“能指”则“物无可以谓物”；“所指”是“天下之所有”，如果没有“所指”，又何谈“能指”（天下无指物不可谓指）？这几乎就是“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”（《道德经》）或者“非彼无我，非我无所取”（《庄子·齐物论》）的翻版。后来安乐哲（Roger T. Ames）提出“有”与“无”可以译作“在”与“不在”，大概受其影响，因为“经验过程中‘确定的’或者‘不确定的’两个方面，亦即可以把握的或者不可把握的”（安乐哲，第442页）。

又如，冯友兰译述“至大无外，至小无内”，是通过“无外”（nothing beyond itself）和“无内”（nothing within itself）来界定无法言说的极致状态。（cf.Fung, pp.83-84）而在中国的“否定性思维”和西方的“否定性思维”中，“内外相对”之“内”与“内在其中”之“内”判然有别，于是才可以理解为什么中国哲学的“向内的超越”（inward transcendence）并非西方依托于“精神实体”的“内在的超越”（immanent transcendence）。换句话说，“无外”与“无内”是在“内与外”的关系中找到“至”的言说方式，而不是从“超越性”确认某种内在的本质。“内在本质”说到底是追究“什么是终极”（what is the Ultimate），“内-外关系”却意味着“何以有终极性的思考”（how to think ultimately）。这可能既是中西之间的关键区别，也是思想对话的重要通道。

对比“惠施十事”的最后一个命题——“泛爱万物，天地一体”，可以发现冯友兰没有再次从“泛爱”推出“神爱世人”，而是聚焦“万物一体”：“万有即一，万有之外便再无他物”，“再无他物”也就再无“可以经验万有”的经验者，因此“万有不可能成为经验的对象”。“经验的对象总是相对于经验者。所以如果说万有可以成为经验的对象，就等于说有某种东西对应于万有……换句话说，自身之外再无他物的同时还要在自身之外存有某物，这显然是自相矛盾的。”（Fung, p.91）这一段文字俨然就是康德所描述的“有限与无限”之二律背反。于是，“万有即一，一即万有”使“至大无外，至小无内”得到进一步的解释。

以上讨论蕴含着中西对话的诸多机缘，如“多中有一”（one-in-many），“异中有同”（identity in difference），“非经验的普遍性”（universality not known from experience），等等。冯友兰所谓“人可以看见白色的东西，却无法看见作为共相的白本身（the universal whiteness as such）”也隐约透露着与柏拉图之“马”与“马本身”（horse-ness）的逻辑区分。（cf.ibid.）

冯友兰的“对话式”重述，无疑会给作为“对话”一方的国外读者留下深刻印象，因为他们发现，“在大约2500年间，中国思想家几乎涉及了西方哲学所有的主要问题”。与之相应的另一面可能更为重要，即“尽管千百年来中国哲学的各个学派总是沿用原有称谓，其思想内容却在不同时代发生巨大的变化”，《中国哲学简史》的英文编者甚至调侃，如果孔子转世到12世纪，恐怕很难想到朱熹会代表当时的正统儒学。（ibid.，Editor's Introduction, pp.xi-xii）

然而，何为“正统”？中国文化从来都有“新茁”与“旧遗”之间的“参伍错综”“旁衍横溢”（钱穆，第163页）——不仅蕴含着“世界之中国”的历史观念，也是对话式“中国叙述”的根本特征。在钱穆看来，无论“王肃之伪证”“杜预之曲说”还是“王弼以《老》、《庄》注《易》”“何晏、皇侃以玄虚说《论语》”，都是“时换代变”之“归向”。至佛教入华，“大乘佛学，虽发轫于印度，而实大成于隋唐也。……小乘教义，既投时好，又与老庄清谈，时有相合……衍及宋明……理学诸儒，援以说经，而孕儒学之新生焉”。其中的“循环往复转接起落”实乃时势使然。（参见同上，第166-169、183-187页）这一过程，亦可谓中西对话及其相参互释的原型。又如赞宁评说佛典汉译的三个阶段，“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和。次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违。后则（智）猛、（法）显亲往，（玄）奘、（不）空两通……印印皆同，声声不别”（转引自钱穆，第175页）。正是由于“听言揣意”最终有可能达至“奘空两通”，“对话”才逐渐形成了“互释”的问题线索。

反而观之，西方学界对中国文明的论说未尝不是另一层意义上的“中国叙述”。恰如冯友兰在中西之间重释中国的思想，尽管其中存在着有待澄清的诸多问题，却也使我们自身的某些盲点得以彰显。正因如此，中国学者对西方著述的直接回应才能在对话中激活互释关系，揭示不同的“材质”和“型模”，乃至从西方的视角理解中国，也使中国思想得以“进入”西方的知识系统。这使“由中入西”得到“以西释中”的反向补充，而其中的理论还原同样不可或缺。

柯马丁（Martin Kern）为《剑桥中国文学史》撰写的第一章从“汉语书写系统”开篇，有别于“语音中心”和“语义中心”的讨论，他认为“象形”的汉字“主要代表的不是观念而是声音”（primarily represent not ideas but sounds）（Kern，p.3）。此外，他从《诗经》梳理中国的阐释传统，从《左传》还原中国的文本谱系，不断提醒我们，“诗学阐释的大部分痕迹”可能早已被抹去，历史记录可能早已被编入“选择性和规范化”的政治话语。有鉴于此，“回到文本”其实是要追索“文本的不断生成”。（cf.ibid.，p.22，61-63）

柯马丁读解中国传统的西学背景是毋庸讳言的。比如，西方阐释学所谓“流动的多种可能性”（Torrance, p.49）、西方神学所谓“流动的教义学”（Gadamer, p.238），自然成为其论及早期中国文本“流动过程”的潜文本和问题来源。当代批评理论所关注的文本形塑、文化编码、话语机制等亦复如是。

具体而论，柯马丁在《作为表演文本的诗》中对《诗经》中的仪式性诗歌的讨论，借助了查尔斯·S.皮尔士（Charles S.Peirce）符号学意义上的“指示功能”（indexical function），强调“惯例化、仪式化”的“权威的表达”已经使“意义寓于形式”。（参见柯马丁，第44页）约翰·L.奥斯丁（John L.Austin）的语言行为理论（theory of speech acts）则被柯马丁用于郊祀中“表演文本”的论说。柯马丁还将汉武帝封禅泰山时埋入地下的玉版视为隐秘语言和神圣语言的“形式化”，而这正是莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch，以下简称布洛赫）所谓“仪式的不断重复”或者斯坦利·坦拜亚（Stanley Tambiah）笔下的“羡余”（redundancy）。（同上，第48-52页）要构成对话式的“中国叙述”，就不能不回溯其原初的理论模型。

与柯马丁的引述相关，拉曼·塞尔登（Raman Selden）曾就奥斯丁给出清晰定位，“逻辑实证主义语言观假定唯一有意义的陈述就是对世间事物状态的描述，其他都是不真实的‘伪陈述’；奥斯丁则用‘言语行为’理论取而代之”（Selden, p.88）。其中的关键，是用“述行”（performative）对应指涉性的（referential）“述愿”（constative），从而“言语”即“行事”，未必需要再现什么。这在西方自然与逻各斯中心的观念中是针锋相对的，而在中国则可能通过柯马丁的借用，使那些似乎缺少实际内容的程式化颂诗得到一种解说，即所谓“文本和语境的同时呈现”。按照柯马丁的说法，祭祀仪式的表演虽然短暂，但是颂诗文本的“持续性存在”可以使其永恒，这亦是西方理论所谓的“表演的问题化”（problematizing performance）。（参见柯马丁，第37页）

柯马丁对关联于“表演的问题化”的“语言的形式化”（formalisation of language）并未多引，但是只有回到布洛赫“形式化为什么是一种权力”的“前题”（prior question），才更容易理解柯马丁之言的真正意涵。比如，在柯马丁的引述中，布洛赫似乎专门讨论“仪式语言”的“贫化”和“受限”，“语言的形式化”不仅“大大限制了能够被言说的内容”，而且“没有可供交流的论证或推理”。（同上，第51页）其实，布洛赫在未被引用的段落中提出，“任何陈述都可能包含着矛盾，也可以被替换，这恰恰使论证和推理成为可能”，而“形式化的语言”排除了这两个条件，因此“是非逻辑的”。（cf.Bloch, p.66）由此可知，所谓的“贫化”“受限”“没有可供交流的论证或推理”，恰恰是要引出“非逻辑”的真正落点。能使“所言超越逻辑”的并非通常的接受，而是隐藏着传统权威的“无意间的接受”。因此，“语言的形式化”一旦被接受，就成了唯一。（ibid.，pp.66-67）如其所说，“仪式就是一个隧道，在那里既不能右转也不能左转，唯一能做的就是跟随”（Bloch, p.76）。这便是“表演的问题化”和“语言的形式化”暗含的“以言行事”。（cf.ibid., p.67）由此切入《诗经》中“《雅》和《颂》的宗教颂诗和宴会歌诗”（柯马丁，第35页）以及“《国风》诸篇”（同上），才能理解古代中国的这些作品何以被视为“表演文本”，何以在不断重复的程式中嵌入意义。

在如上的梳理中回溯和还原对话双方的理论工具，既可以借助中国的问题重解西方，也可以透过相参和互释而辨识中国自身。这固然搅扰并挑战了我们原本舒适的问题模式和应答传统，却也为我们提供了重访传统、回应西方的独特机缘。

三、文明史书写与“世界体系”的创制

中国素有“参之于古，考之于今”的人文传统，这与“中西之辨”的问题意识互为经纬，成为“古今中西之争”的基本背景。而“世界之中国”的文明史与对话式的“中国叙述”不仅是在古今中西的思想交汇处重构学术的进路，也是在百年未有之大变局中重寻历史的逻辑。

与之相应，西方的文明史书写从来都是在器物、制度、思想、文化的演进中表达自己的历史观念，甚至“创制”某种世界体系，这在近代以来尤为明显。塞缪尔·P.亨廷顿（Samuel P.Huntington）在《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996）中提及一系列“探索文明的起源、形成、兴起、相互作用、成就、衰落和消亡”的历史学家、社会学家和人类学家，包括韦伯、斯宾格勒、汤因比、道森、布罗代尔、麦克尼尔、沃勒斯坦等。（参见亨廷顿，第23页）他们无一不是在勾勒特定的“世界图景”，而布罗代尔将斯宾格勒和汤因比称作“热情过度的探索者”（布罗代尔，第69页），应该也是就其勾勒特定的“世界图景”而言的。

不过，布罗代尔本人可能同样会“热情过度”。比如，他认为西方虽有基督教的根源，但是“自希腊思想的发展开始，西方文明一直趋向于理性主义，并因此摆脱了宗教生活”（同上，第56页）；而类似于西方的“极少的例外”正是“中国的智者”，“在西方之外的世界历史上还没有发现过这样明显地摆脱宗教的事例”（同上）。将“摆脱宗教生活”视作“西方文明的一个显著特征”恐与通常的共识大为不同，与布罗代尔本人所谓“宗教是文明中最强有力的特征”（同上，第55页）也颇有抵牾。由此，论及中国与西方的相似，更需要对相关概念的实际内涵有所限定。

比如，在涉及中国的具体记述时，布罗代尔有时过于简单。他以传教士的记载、郑板桥的家书为据，认为中国人是“素食民族”（布罗代尔，第196页）。中国人的饮食“是无中生有的艺术”（同上），他甚至注意到“中国人口的增长……始于11和12世纪中国的南方，是随着早期一年有可能两熟的稻子的传播而出现的”（同上，第197页）。他由此得出了牵强的结论：“现在，中国的人口是如此的众多，以致即便有心改变，也不可能采用别的饮食结构了。‘中国就这样陷入文明决定论之中不能自拔：他们的文明只能沿着塑造了它的道路前进，除此之外别无选择。’”（同上）

上述细节多有可待推敲之处。布罗代尔之所以会因为“热情”而牺牲严谨，原因也许在于蕴含于文明中的历史观念。这亦如弗朗索瓦·于连（Fransois Jullien）、马尔塞斯的论说，之所以“经由中国”，是因为要“从外部反思欧洲”，以致“远西对话”总是在“异邦的想象”中重塑自己所构设的世界。（参见于连、马尔塞斯，第1页）这大概是文明史书写与“创制”世界体系的内在关联。其中关于中国的镜像式描述无所谓好坏，需要辨析的是文化参照背后的指向及其悄然“创制”的秩序。正如沃勒斯坦打破区域、民族、国别的界限，是要呈现资本主义的“现代世界体系”（the modern world-system）；麦克尼尔借助“人类共同体”（human community），是要论说“西方的兴起”（the rise of the West）；汤因比超越民族国家的视角，是要描述文明的“自成体系”；斯塔夫里阿诺斯（Leften Stavros Stavrianos）以1500年分界，则是要揭示世界成为“统一整体”的过程。

无论文明史的观念还是文明间的关系，兴-衰、强-弱、中心-边缘的叙述话语实际上都反映出某种创制性的“支配”（hegemony）和关于“世界”的想象。（cf.Fontana, p.80）如同亨廷顿的观察，“文明是最大的‘我们’……它使我们区别于所有在它之外的‘各种他们’”（亨廷顿，第26-27页），因为“每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写。与其他文明相比较，西方可能更是如此”（同上，第41页）。

世界被分作“我们”和“他们”，是某些观念成为“中心”和“普遍”的缘由，而“中心”与“普遍”的坐标本来同样可疑。早在苏格拉底时代，西方形而上学的“普遍性”逻辑就已经被设定：“如果我们假定自己知道美的标准，这可能是错误的。但是当我们说某物更美，或者某物不那么美的时候，就已经暗示着存在一个标准。……完美的线和完美的圆在我们经验对象的范围内是找不到的：最多只是接近于线或者圆的定义而已。因此，一方面是我们日常经验当中不完美的、可变的对象，另一方面则是普遍的概念或定义。”（Copleston, p.126）有鉴于此，确认“普遍性”被亚里士多德视为苏格拉底的主要贡献之一。（cf.ibid., p.125）

在如上论证中，“不够标准”的感知恰恰“暗示”着“标准”的存在，因此“标准”只能先在于经验。这一逻辑在康德那里得到了经典性的概括：“经验的普遍性”（empirical universality）不过是“假定的、相比较的普遍性”（assumed and comparative universality），是“把对大多数场合下适用的有效性任意提升到对一切场合都适用的有效性”，而“严格的普遍性”（strict universality）只能来自“纯粹”的“先验知识”。（cf.Kant, pp.136-137）

这样的“普遍性”在当代遭遇了严厉挑战，于是有法国哲学家阿兰·巴丢（Alain Badiou）“关于普遍性的八个命题”。（cf.Badiou，pp.24-46）然而，巴丢所谓的“普遍性”其实只是“以普遍性原则为名”的“思想”或者“建构”，只是将“普遍性”问题置换为对普遍性理论的哲学承诺。这似乎使“悖谬”有所了断，但是问题并未解决，因而有斯拉沃热·齐泽克（Slavoj zizek）对巴丢的调侃：“哲学不是对话。……亚里士多德没能正确地理解柏拉图，黑格尔其实不懂康德。海德格尔基本上是谁都不懂。所以，并没有什么对话。”不过接续这调侃的，又只能是“我们还是继续对话吧”。（cf.zizek, 2009, pp.49-50）

“普遍性”问题之可疑还与西方传统的信仰叙事有关。凯文·哈特（Kevin Hart）认为，“普遍”（universal）之说来自《马太福音》“使万民成为门徒”的“大使命”，而彼时的地理概念有限，地中海周边的所谓“万民”（all nations）是通过欧洲中世纪的神学政治，才被悄悄转换为“普遍化”（universalization）。“普遍性”究竟是哲学意义上的“universality”还是信仰传统中的“ecumenism”，便从根本上成了问题。（参见哈特，第28页）

哈特就此回复到“共同的承诺”，而“共同的承诺”亦如有别于“什么是终极”的“终极性思考”，必然针对着任何一种“文明的优先”和任何单一主体的“普遍性想象”。因此，“我们-他们”“中心-边缘”的话语积习注定要被“对话”取代，以往的“世界体系”面临重新被“创制”的时刻。

在这样的意义上，沃勒斯坦将“资本主义世界经济体”明确界定为“现代世界体系”（参见沃勒斯坦，中文版序言，第1页），其结构特征正是“中心”（core）与“边缘”（periphery）和“半边缘”（semi-periphery）的对应关系（参见沃勒斯坦，第108-109页）。他认为“迄今为止只存在过两种不同的世界体系”，一种是“世界帝国”，另一种被称为“世界经济体”。（同上，第461页）前者以“中国、波斯、罗马”为例；后者则是“更加有利可图的攫取剩余的来源”，亦即“资本主义”。（同上，第13页）按照沃勒斯坦的分析，“资本主义世界体系”自16世纪起大行其道，到21世纪中叶则将“让位于后继的体系”；我们“不能预测它会是一个什么样的体系，但能通过……政治的和道德的活动来影响其结果”。（沃勒斯坦，中文版序言，第2页）

如果说“世界帝国”和“世界经济体”代表着两种有过的“世界体系”，那么无论“后继体系”能否“预测”，都已然体现于“影响其结果”的文明史重述，因为文明史的书写始终都是对“世界体系”和文明形态的重新构想，这就是从经验建构意义，又将形式和秩序赋予经验。

如前所示，“世界刻度”之下的文明史已经不可能基于任何单一的族群、传统和价值系统，也绝非以往“世界体系”的任何一种强力所能操控。比如，亨廷顿一方面主张“美国人再次确认他们对西方文明的责任”（亨廷顿，第354页），另一方面则承认“只有幼稚的妄自尊大才会导致西方人假设非西方人会通过获得西方商品而变得‘西方化’”（同上，第46页）。他固然要借此揭示文明的冲突，但同时也透露出旧的“世界体系”之“无奈”和失效。如此的世事变迁使单数的“道德主体”终将演化为“不同主体的共同体”，其观念基础不仅衬托出不同于“民族国家”的“文明”，也使对话式的“中国叙述”成为“普遍性想象”之外的历史“述行”。

通过亨廷顿的引用，“民族国家”与“文明”之辨使白鲁恂（Lucian W. Pye）的说法风靡于世——中国是“一个装扮成一个国家的文明”（a civilization pretending to be a state）（转引自同上，第28页）。汉学家安乐哲在最近的多次演讲中论及“从民族国家到文明的转变”，当是由此而来。无论国家还是文明，亨廷顿称之为“中华”（Sinic）的文化逻辑，正是编织在“之-间”（in-between）的“相关律”（correlation logic）。由此，贯通“人类命运共同体”“全人类共同价值”“人类文明新形态”的逻辑延展，必然是“相与”（reciprocity）、“相互”（mutuality）、“共享”（sharability）和“共在”（co-existence）所构成的“中国叙述”的思想链条。

这样的文明观只能在当今世界与古代贤哲和“西学东渐”的双重对话中得以打开。就“拒斥形而上学”的西方话语而言，这是因“相异”而“相关”（from contradiction to contrariety），从彼此批判达成相互阐明（reciprocal illumination）；在结穴于古代经典的“中国叙述”中，这又是“一阴一阳之谓道”（《易传·系辞上》），“知东西之相反而不可以相无”（《庄子·秋水》）。

综上所述，“世界之中国”的历史观念和现代学术的思想经验，已经使鲜明的对话性成为“中国话语和中国叙事体系”的显著特征。如果说海德格尔的“差异”和“关系”预示了传统形而上学的改写，那么葛瑞汉（Angus C.Graham）从“阴阳”看到“相关性思维”，克里斯蒂娃（Julia Kristeva）又从“阴阳对话”推演“对上帝的取代”，则正是通过“相与而共”、由“共”释“同”的“中国叙述”，触及了迥异于“同一性”的“相关性”及其根本逻辑。

“与西人交涉竞争”的近世以来，中西之间的思想对话逐渐成为“中国叙述”的重要底色；经由“相参”达至“互释”的真正对话，则使“彼方的概念”无法被默认为单一的阐释工具，而必然含纳着双向的理解活动，这注定会从根本上带来论题的重置，使对话取代任何一方的独白，成为最基本的言说方式。

按照西方研究者自身的观察，不同的文明史书写其实都是对“世界体系”和文明形态的一定构设，与之相伴的往往是某种潜在的“中心”和“普遍性想象”；而对话式的“中国叙述”作为一种历史的“述行”，则可能在“普遍性”的悖论之外，对所谓“后继的世界体系”有所回应。

“我们比以往任何一个时代都更有条件破解‘古今中西之争’”（习近平，2023年，第11页），也比以往任何一个时代都更加需要“熔铸古今、汇通中西”的空间和机缘。在古今中西之间由对话而增进理解，因理解而尊重差异，从差异而达至和谐，正是“以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越”（《习近平关于中国特色大国外交论述摘编》，第95页）。朱熹有诗，“水流无彼此，地势有西东”，“却愁说到无言处，不信人间有古今”。“世界之中国”和对话式的“中国叙述”，亦可作如是观。

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文章来源：《哲学研究》2026年第6期