陈来:有情与无情——冯友兰论情感

选择字号:   本文共阅读 3296 次 更新时间:2008-03-26 00:49:04

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陈来 (进入专栏)  

  

  在冯友兰对中国哲学的了解中,情感的来源和对待情感的方法是一个相当重要的问题。他对这个问题的了解,既是他把握中国哲学精神的重要进路,也影响了他的哲学思想的建构。本文以下的讨论,就是专就此一问题的研究。

  

  一

  

  1935年3月2日,冯友兰在清华大学讲演,题目为“人生术”。这次讲演是应清华青年会主办的大学问题讨论会之邀,讲演的内容发表于次日的《北平晨报》。

  这里的“人生术”是指什么呢?据冯友兰的说明:

  人生术者,就是假定人生是为寻求幸福的;那么,怎样才能得到幸福, 就是人生术。[1]

  按照这个说法,冯友兰所说的“人生术”,即是“求人生幸福之方法”。他认为,现代学校所重视的是知识的输入,故人生术的问题在现代学校很少谈及,但人生术的问题是中国古代学者谈论甚多的问题。他所列举的古代学者的例子,如:“从前的道学家那种呆板处事,无非在寻求幸福,又论语中的孔子‘乐以忘忧,不知老之将至’,‘一箪食,一瓢饮,…… 回也不改其乐’,都是他们会讲人生术。”[2] 照这里所说,他认为孔颜之“乐”,及道学家以各种修养功夫求孔颜之乐,都属于“寻求幸福”。

  由此可见,冯友兰真正着意的,并不是一般所说的幸福。如有人以荣华富贵为幸福,有人以高官晋爵为幸福,有人则以拯救万民为幸福,但所有这些都是属于外在的幸福,这些幸福所带来的快乐也都是外在的快乐。而冯友兰所说的幸福,其实是指内在的幸福,他所说的乐也是精神境界之乐。

  在冯友兰看来,内在的幸福与快乐的获得,关键在于“应付情感”的方法。一个人若能正确地应付自己的情感,就可以获得这种内在的幸福和快乐。所以,这篇以人生术为题的讲演,实际上完全集中在“情感”问题上。他说:

  人生术很多,今天只讲一个,就是应付情感的方法。情感包括喜怒哀乐,虽然幸福的整个问题不完全在情感上,可是喜怒都于人生有大关系。如《三国》上三气周瑜,一下子给气死了;《说岳》中的牛皋捉住了金兀术,把金兀术气死,牛皋乐死了。这都是情感的作用。我们怎么对付它,就是现在要讲的。[3]

  可见,冯友兰所关注的,是如何调控个人的喜怒哀乐的情感,以实现一种内心的幸福。

  在讲演中,冯友兰特别提出庄子对于情感的来源和情感的作用的了解:

  庄子说人之所以有情感,因为人的知识不够,若有充分的知识,则不会有情感。譬如大风天气,使人出去不方便,在大人亦不觉得有什么情感发生。可是小孩子们不能出去,就会很生气,骂天是混蛋。这因为孩子们没有大人知道的多,就较大人受情感的痛苦多。西人斯宾诺莎的伦理学说,情感是人的束缚,若人有完全的知识,就可以把这束缚打破。

  《庄子》养生主篇讲此道非常之多:说老子死了,许多人非常悲哀,《庄子》说他们是“遁天背情”,“古之所谓遁天之刑”。他们对于人生性质,没有完全的知识,他们不知道死就是生的结果,所以他们就受了“遁天之刑”,即是悲哀。

  庄子是很懂这道理的,他的太太死了,他反鼓盆而歌,惠施曾因此责备他,庄子说,在起初,我心亦莫不惋然,但后来想,世界上原先压根就没有他太太,后来忽然有了,有了又没有了,还是和从前一样;人之生死,正如春秋顺序一样,没有可悲的。庄子之如此,是他以理化情。[4]

  照这个说法,冯友兰这里所关注的情感现象,主要是指消极、否定的情感情绪。他借庄子的话表示,人不能顺应自然的变化去理解世界与人生,就是“遁天”;人因为遁天而遭受这些消极情感的折磨,就是受“遁天之刑”。另一方面,他认为,情感之发生是由无知所致,而知识有两种,一种是对于自然的知识,如气象;一种是有关生死穷达的知识,其实是指哲学的了解。缺乏这两种知识,人就会受情感的束缚折磨,而不能解脱。

  冯友兰认为,人之所以不能摆脱情感的束缚,主要的原因还不是人不能避免情感的发生,而更在于“心累于物”,即情感发生后,不能为理所化,而累系于物:

  王弼等主张人应“应物而无累于物”,说情感是自然的反映,所以不能免除,只要不累于物就够了。《庄子》应帝王亦讲“至人之用心若境,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”。镜之不伤,在其无累于物,但庄子只讲以理化情,对此点未加发挥。宋儒却有很重要的发挥。程明道的《定性书》说:“天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子莫若廓然而大公,物来而顺应。”宋儒解释此理,常举的例子是颜回的“不贰过”“不迁怒”,能作到此地步,就是他能廓然大公,物来顺应。如某人和他太太打仗了,一生气连茶碗都摔了,就因为他未能廓然大公,物来顺应。王阳明说:“七情不可有所著”,著即累,即七情不可有所累。讲《大学》“心有所忧患,则不得其正,心有所忿懥,则不得其正”,他所注重在“所”字,一有所忧患忿懥,即是有了对象的累于物了,即有所苦了。如我们看人打别人的嘴巴,我们当时或亦忿懥,但事一过就完了。若有人来打我一个嘴巴,那就不同,我不但现在恨他,甚至什么时候想起来,什么时候恨。就是因为我的心有所累,我不能廓然大公,有“我”的存在,不能以“人打我”就象“人打他”的态度处置之。[5]

  冯友兰认为,庄子近于无情论,而王弼和宋儒的看法则不是无情论。王弼和宋儒都认为人的情感是自然的反映,不可能免除,所以人应当做的,不是无情,不是免除一切情感,而是使七情不要著累于物而伤苦。

  冯友兰在讲演中最后指出,七情所以累物的根本原因是在于“有我”。“我”的存在是心有所累、不能廓然大公的根源:

  人至有所累与物否,完全在于“有我”与“无我”的存在。以现在的话说,就是客观的态度之有无。廓然大公,的确是对于人生幸福有莫大关系,对于一个人的事业成功,亦很重要。…… 不能括然大公,有我之存在,总是战战兢兢,患得患失,结果也很糟。…… 所以大公无私,无我无己,若在道学家的旗牌下讲起来,很无味,但是它们是对人生幸福有关系的。[6]

  这是说,决定人生幸福的重要因素之一,是能够作到“无我”,无我才能廓然大公,不累于物,不为外累所伤所苦。换言之,人应当有情而无我,或情顺于物而无我。所以,重要的不是无情,而是无我。

  

  二

  

  现在回过头来,追溯这一问题在冯友兰学术思想发展中的脉络和轨迹。

  早在《人生哲学》第二章第二节“何为幸福”中,冯友兰指出,在庄子看来,“凡物各由其道而得其德,即是凡物皆有其自然之性,苟顺其自然之性,则幸福当下即是。”[7] 这里所说的“自然”是与“人为”相对,人为是模仿自然,改造天然,人为境导致天然境界所享受的幸福的丧失。该书的第五章第三节题为“杨朱的人生术”,其中说:

  杨朱所认为求幸福之道如此,…… 吾人只应任情放言,而不顾社会毁誉。…… 杨朱甚重肉体快乐,其所以如此,或者即由在一切快乐中,肉体快乐最易得到,选取最近快乐,正所以避免苦痛。[8]

  这些都是他早年论及“人生术”和“求幸福之道”讨论。

  稍后出版的《一个新人生论》的第五节,题为“人生术”,他在其中提出,儒家所讲的“知命”乃是一种人生术。要了解人生术,先须了解“好”。“好”分为两种,一为“内在的好”,一为“手段的好”。“内在的好”,是指事物自身是可欲的,其价值就在事物自身。“手段的好”,是指某些事物本身没有独立的价值,但它们是可以达到内在的好者的手段。冯友兰认为,许多内在的好者必须用手段的好才能达到,而“手段的好”往往干燥无味,故造成人生中的痛苦。如果人们能在主观上把“手段的好”认定为有“内在的好”,人的失望和痛苦就可以减去大半。

  冯友兰又认为,中国古人所说的“无所为而为”是以“所为”有“内在的好”;“无所为而为”即以“为”有内在的好。以游戏的态度做事的人,也是以“为”有内在的好,而不是只把游戏当作手段。所以,如果我们在生活中将大部分手段都看成有内在的好,就可以“君子无入而不自得焉”,这样人生的痛苦即可减大半。冯友兰把这叫作“解决人生问题的一个方法”[9]。由以上可见,冯友兰在《一个新人生论》以前,论及人生术时,虽然还没有真正涉及所谓“应付情感”的问题,但已经把在主观上解除失望痛苦看作寻求幸福的一个重要方法。

  1926至1927年,是冯友兰对中国哲学之精神的理解有重大进展的时期。1926年,冯友兰任教于燕京大学时撰文《中国哲学之贡献》,刊于日本《改造》杂志1926年7月号。其中认为,中国哲学中对于有些问题的讨论较西方哲学为详细和圆满,如“动静合一”的探讨。他的这篇文章完全是就中国古代“动静合一”的境界问题加以阐述。

  他认为,自先秦的儒家、道家以来,中国哲学家都认为“动静合一”是人生的最高境界,如《系辞》说“寂然不动,感而遂通天下之故”,孟子说“不动心”,庄子说“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故胜物而不伤”;汉代以后,道家哲学繁荣于魏晋,儒家思想复兴于宋明,玄学、理学都大大发展了“动静合一”的理想,并考究其实践的方法。[10] 他在这篇文章中,叙述了郭象《庄子注》的思想,认为郭象讲的“诚应不以心,而理自玄符”“足为物主,而顺时无极”“以无心玄应,惟感从之”,就是庄子所谓“至人之用心若镜”的意思。又认为,宋元哲学家中说“动静合一”者更多

  ,如程明道在《定性书》中所说“所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外,…… 圣人之常,以其情顺万物而无情”,以及王阳明所说“随物见形,而明镜曾无留染,所谓情顺万物而无情也”,这些都是关于动静合一境界的叙述。与前节所述对照可知,这里所说的动静合一的境界即是所谓“应付情感”的方法。

  冯友兰指出,“至于达到这种境界的方法,除了用知识驾驭感情、驾驭‘我’之外,更无他法。根据现代心理学,情感是依附于心理活动的基调,所谓哀乐都是情感,以知识驾驭情感,不是用外力强抑。我们如果对引起情感的事物有充分的认识,有相当的理解,则情感自然减少。”[11] 他认为,以知识驾驭情感,即王弼所说“以情从理”(戏答荀融书),亦即郭象所说有情者以理遣累。“如果不能以知识驾驭情感,就是庄子所谓‘遁天倍情,忘其所受’。如果遁天、背情的话,一定是‘遁天之刑’,即遭受苦恼。如果有能驾驭情感的知识,知道生是‘时’,死是‘顺’,就安时而处顺,哀乐不能入也。能超越哀乐就能得至乐,能超越哀乐,就象解脱了倒悬之苦一样。”[12] 可见,这里所谓“知识”并不是一般的知识,而是指一种哲学的了解。所以这个时期的冯友兰实际上是用“以知识驾驭情感”来说明应付情感的问题。

  冯友兰认为,能以知识驾驭情感的人不一定是无感情,如王弼认为“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,…… 五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累与物者也。”人遇到触发情感的事物,自然会产生感情,“但情感的发动立刻用知识去驾驭它,使之去”,“如此情感不沾滞于胸中,吾人也不会执着”。冯友兰引用程明道“怒时遽忘其怒而观理之是非”,又引王阳明“圣人无善无恶,只是无有作好、无有作恶,不动于气”,认为如果能够做到“情顺万物而无情”,“如此则情感于心如浮云于太空,有而无害”。[13]

  冯友兰指出,人之所以不能作到情顺万物而无情,原因在于有“我”,“人有我则对未来常怀忧虑,对过去常怀追悔,这也就是明道讲的“自私用智”;如果知道“我”为本无,以我合于宇宙,就能内外两忘,廓然大公,一切忧悔、私意、计虑、打算等不复存在。达此境界,无论任何变化,皆不滞留心中,这就是“动静合一”了。他认为“宋明哲学家最无私地注意到了这一点”。可以说,冯友兰对宋明道学的了解和体会正是基于他在在情感问题上对道家和玄学的了解。

  

  三

  

  在1934年出版的《中国哲学史》下册,冯友兰明确提出了“应付感情的方法”这一概念。

  在论述玄学时他指出:

  庄学主以理化情,所谓“安时而处顺,哀乐不能入也”。何晏以为圣人无喜怒哀乐,大约即庄子中此说。此说王弼初亦主之,所谓“以情从理者也”。颜渊死,子哭之恸,“安时而处顺”之人,自“理”而观,知“死”为“生”之自然结果,故哀痛之“情”自然无有。此即所谓以理化情也。然人之有情,亦是“自然之性”,有此自然之性,故“不能无哀乐以应物”。…… 不过圣人之情,虽“应物而无累与物”。庄子云“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”(应帝王)。“胜物而不伤”,即“应物而无累于物者也”。(点击此处阅读下一页)

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