内容提要：晋宋之际的私学以名隐所办乡校、学馆、寺学以及名族家学为主体，以隐而不遁、通而不屈的“通隐”姿态与朝野建立了广泛联系。周续之、雷次宗等人推动元嘉四馆学建立，使地方私学升格为国家学术；慧远、范泰、谢灵运、颜延之则开展名僧寺学、名族家学活动，使山林趣尚、经史隶事、玄佛辞义加速融入士人文化生活。在刘宋皇权大张和士林“通隐”化的趋势下，“庄老告退”与以儒佛会通、文史博涉为核心的私学发展互为因果，不但引发儒家“六义”传统的复归，还促使文坛重组人文知识结构和思想认知，突破玄学窠臼而转向寓目辄书的自然化书写。由此催动自然山水和人文山水文学实践的分野，进而确立了南朝文学“山林气”和“庙堂气”相对而生的审美范畴。

关 键 词：晋宋之际/私学/“通隐”/“山林气”/“庙堂气”

作者简介：孙宝，曲阜师范大学孔子文化研究院教授。

原发信息：《文学遗产》(京)2026年第202601期 第56-68页

标题注释：本文为国家社会科学基金一般项目“南北朝儒学制度与文风流变研究”(项目编号：23BZW044)阶段性成果。

自太元十一年(386)慧远建东林寺弘扬寺学，至元嘉二十五年(448)雷次宗卒于钟山招隐馆，晋宋之际的私学教育经历了60余年的蓬勃发展，深刻影响了同期思想、学术、文学的历史进程。与汉魏以名儒、名宦为核心的私学模式不同①，这一时期的私学以名隐所办乡校、学馆、寺学以及名族家学为主体，较少前者社交化、功利化的通弊。不过，它也没有完全受制于江南山岳的办学环境和隐逸空间，而与孝秀荐举、策试的选材制度相结合，以儒、玄、文、史等多元科目培养地方人才，推动了元嘉四馆学的设立；再者，办学者中不少以方外之士的身份，与州郡主官、出镇藩王、朝中显宦乃至君主密切往来，接受官方资助以改善办学条件，又呈现隐而不遁的“通隐”化特征。上述办学活动促进了永初、元嘉以来士林知识部类、教学科目的整合，加速了玄学由东晋主流意识形态降格为诸子学术和教学科目的历史性蜕变。与此同时，私学“通隐”化使得“优游山林之下，纵心孔释之书，触兴为诗，陵峰采药”的隐逸亚文化②，逐步融入士林主流文化，大开南朝“学多才博，寓目辄书”的山水兴咏新风③。若重新审视“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋”之说④，就可以进一步推定：“庄老告退”是晋末宋初皇权政治崛起与私学科目多样化的必然产物，“山水方滋”则是私学文士群体“通隐”化的副产品。因此，私学“通隐”化是推动晋宋学术、文运双重转型的关键动因，个中关联值得深入探讨。

一、“儒隐”学馆与宋初文教秩序重建

太元年间是东晋由盛转衰的分水岭⑤，以致宋初改革一度以“变太元、隆安之俗”为旗号⑥。为了扭转中央官学凋敝的境况，太元十年(385)正月设立国子学，却因太学生纵火焚烧学舍而颓坏无功。直到元嘉十九年(442)重建国子学，才全面复兴中央官学。若换一种角度来看，从太元至元嘉，又是私学发展的兴盛期。此间兴办私学的名儒、名隐、名僧、名族辈出，慧远、范泰、沈道虔、颜延之、谢灵运、雷次宗等人相继在山间精舍、学馆、寺学或乡闾书塾进行私学传授。他们或招聚僧儒讲习，辩难内典、外学异同；或编撰蒙书、家训，训导族众；或拓展世传专门之学，培养专科人才。他们往往不拘于隐士身份，与世族、官场展开广泛交游，故被时人称为“通隐”。该词较早见于刘宋王韶之《晋安帝纪》：“(戴逵)尤乐游燕，多与高门风流者游。谈者许其通隐。”⑦这种务实的隐逸做派模糊了庙堂与山林之间的仕隐界限，具有世俗、出世的两重性，正与私学兴办者追求高逸之名和教学公益性相吻合。只是区别于普通隐士或乡野塾师，以“通隐”闻名的私学者既是朝廷招隐征辟的对象，也是劝学兴教的标杆，对晋宋之际的文教发展发挥了重要作用。归纳起来，晋宋之际私学“通隐”化大致分为名儒在学馆立教的“儒隐”化、名僧居士在精舍讲学的“佛隐”化以及隐退世族在家塾授徒的“市隐”化三种。以下先来考察“儒隐”学馆立教的情况。

为了弥补官学疲弱导致的教育缺口，东晋官方长期支持寺学、家学、学馆、乡校等诸多私学类型的发展，通过规划场地、帮建学舍、提供资助，使之成为官学体系的有益补充⑧。太元以来，私学创办者一般栖隐乡闾、山林，远离战乱纷扰，办学环境相对稳定。为了保障生源，私学创办者多勤于著书立说，参与学术辩论，邀请名师讲学，或与毗邻地域的办学者结交、标榜以扩大知名度。承袭东晋私学官助的制度形式，刘义符、刘裕、刘义隆相继征辟周续之、雷次宗等名儒入建康设馆讲学，使“儒隐”私学升格为半官方的公共教育。周续之12岁进入豫章太守范宁兴办的郡学，数年间通《五经》《纬候》，号曰“颜子”；又入东林寺师从慧远，在庐山隐居。周续之崇尚“嵇康《高士传》得出处之美”⑨，与江州刺史刘柳游从密切。义熙十一年(415)，刘裕勋臣孟绰及其子孟怀玉先后去世，嗣孙孟慧熙特向周续之询问葬礼、奠礼、虞礼次序。周续之为孟慧熙作《答孟氏问有祖丧而父亡服》一文⑩，足见其与将门豪族交往密切。刘裕北伐期间，刘义符曾延请周续之至安乐寺讲礼。建宋之初，刘裕在建康东郭为周续之设立学馆，招集生徒，“乘舆降幸，并见诸生，问续之《礼记》‘傲不可长’、‘与我九龄’、‘射于矍圃’三义，辨析精奥，称为该通”(11)。上述三问既是礼学问题，又与国政息息相关，周续之的辨析则具有资政的作用。

雷次宗师从慧远精研《三礼》《毛诗》，学成后在庐山隐居。宋初，雷次宗曾向袁悠、蔡廓阐讲《丧服经》，宣扬亲亲尊尊之道。而蔡廓官至御史中丞，正是制定宋初朝仪典章的骨干。史载：“朝廷仪典，皆取定于(傅)亮，每咨(蔡)廓然后施行。亮意若有不同，廓终不为屈。”(12)雷次宗所论丧服轻重，关乎刘宋政治宗法秩序的建立，自然对蔡廓撰定“朝廷仪典”具有指导作用。由于蔡廓卒于元嘉二年(425)，说明雷次宗早在元嘉十五年(438)开儒学馆之前，就已潜在地参与刘宋文教秩序的重建。儒学馆以雷次宗为馆主，又命名儒朱膺之、庾蔚之协助监理诸生，开创了一主、二副的私学管理模式。雷次宗刻意维护儒隐身份，授学一段时间后返回庐山。元嘉二十五年，朝廷在钟山西岩下为其筑招隐馆，职责为教授太子、诸王《丧服经》。雷次宗仍旧“不入公门”(13)，授学地点选在华林园东阁门内延贤堂。延贤堂处于园林山水之间，又是晋宋时期君主听讼、宴飨群臣、策试州郡孝秀的核心场所。在此讲授丧服礼学，无疑是刘宋以隐兴学、以礼治国的典型象征。总体上说，儒学馆与玄学馆、史学馆、文学馆“四学并建”，构成了刘宋私学官办的体系化格局(14)。从“儒隐官助”到私学官办，呈现出晋宋官私教育体系独特的发展路径。

当然，“儒隐”助官的反哺效应也不容小觑。在刘宋国子学建立之前，儒隐私学以及四学馆分科教学保障了孝秀察举的多元化需求，促进了包括文学在内的“艺术”人才的培养。早在义熙七年(411)，刘裕就强化孝秀策试制度，进而成为刘宋定制(15)。不过，举孝廉以德行为主，有时只是用以表彰来自下层的至孝人士的优抚手段，因考核相对简单，容易为郡县豪族所操纵。举秀才则以文才理义为主，竞争性更强，也更受世族青睐。宋初，沈演之以“义理业尚”(16)举秀才，任嘉兴令；永初二年(421)二月，扬州秀才顾练、豫州秀才殷朗因所对称旨，均擢为著作佐郎。鉴于当时官学废弛的情况，三人才学的养成当得益于私学教育。至于明僧绍，通过私学培养，“明经有儒术”，元嘉中得以“再举秀才”，却拒不出仕，“隐长广郡崂山，聚徒立学”，直至建武年间，仍拒绝朝廷征召，并说：“若辞不获命，便当依戴公故事。”(17)“戴公”即戴逵之子戴颙，父子同以“通隐”闻名。由明僧绍所言，可见“通隐”士习在齐初的传续。

随着晋宋之际儒隐私学以及元嘉四学馆的发展，以经史、文学为核心的“文义”之学蔚然成风。具体表现为三个层面：其一，名族摘句褒贬、文义赏会的引导。谢安较早将宫廷经筵侍读、摘句的模式引入家族子弟的经史教育(18)，催生了谢混主导下以“领会机赏，言约理要”为规训宗旨的“乌衣之游”(19)。入宋之后，何尚之“爱尚文义，老而不休，与太常颜延之论议往反，传于世”(20)，又成了名流标榜文义的代表。其二，刘宋皇室崇尚文义，广聚才义丰辩之士，尤其是刘义庆，“爱好文义，才词虽不多，然足为宗室之表”(21)，招纳袁淑、陆展、何长瑜、鲍照等文冠一时的才士入幕，将元嘉文治推向高峰。其三，普通士子以文义为业，寻求入仕之阶。史载：“时天下无事，士人并以文义为业。”(22)士子趋附文义的现实动机源于选官导向，如元嘉初，荀昶、孔宁子分别以文义之才官至中书郎、黄门侍郎。受此驱动，儒隐私学逐步与官方教育、选任体系辅车相依，促使文义之业融入了刘宋文教重建的主流之中。

二、“佛隐”寺学与山水奇观的划时代书写

东晋十六国以来，佛教传播促进了寺学的勃兴。就南方而言，名僧大德在建康、三吴、会稽等名山佛刹广建学舍，招纳僧众授业，寺学由此成为私学的重要形式(23)。晋宋之际的寺学主要分为名僧禅林讲学和居士精舍论学两种，讲学则采取主讲、都讲设难问辩和生徒复讲师说等形式。讲学之余，寺学主脑还会组织僧徒、贤达编译佛经，参与时代话题的论争(24)，甚至也从事山水雅集、联句唱和等文事活动。为了提升寺学的通俗性、普及性，竺法雅、毗浮、相昙、僧肇、慧远等发扬以佛经配伍儒、玄等外书讲解的“格义”“连类”法(25)，扩大了寺学受众群体的类型、规模，也推进了寺学学术的大众化。尤其是慧远的“连类”法，很快成了通行的佛法讲读方式。据载：“(慧)远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然……远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等，并执卷承旨。”(26)雷次宗作为一代儒宗，不仅承袭慧远《丧服》学，也服膺后者“遁世以求其志，变俗以达其道”的信条(27)，注重借山水全形保真，涵养性理，以“山水之好”促进“通理辅性”(28)。这正是雷次宗“不入公门”与设馆授学“通隐”性形成的内在机制。此外，慧远《丧服》学经由雷次宗发展成刘宋主流学术，说明随着玄学衰落，“格义”“连类”中玄佛互通的思维方法转而为儒佛互证所取代。在此基础上，南朝佛学摆脱玄学高蹈俗世的言说体系，更注重与儒家思想、价值框架的贴合，呈现出山林禅修与入世济俗双向并进的新趋向。

在晋宋之际儒佛贯通的思潮中，慧远的寺学入世观逐步得到官方认可。元嘉十二年(435)，何尚之上疏援引慧远“适道固自教源，济俗亦为要务”的观念，辅以东晋士林领袖普遍宗佛的事例，主张发挥“家家持戒，则一国息刑”(29)的佛化功能。此外，慧远的东林寺学以其公益性、社会性、学术性的垂范，不仅推动了佛刹办学与山林之外的世俗社会产生广泛联系，也引导了朝野资助、协办寺学的风尚。晋宋之际，皇族贵势为纪念逝者而在墓地建寺，名流捐宅为寺，隐士转让栖隐精舍，以延请名僧出任寺主，讲学传法，既保障了寺学的广泛开展，也赋予名僧“通隐”的社会属性。这一时期不少州郡长官供奉沙门，请为家僧，除了参禅听法，还咨询为政之道。个别僧人热衷出入权门，如慧远再传弟子释僧慧在竹林寺阐讲寺学，“不烦都讲，而文句辨折，宣畅如流”，名声大著后与张畅游从，齐初为荆州僧主，时称“秃头官家”(30)，已然是“通”有余而“隐”不足了。

客观来说，晋宋之际世族贵戚捐建佛寺、助力寺学只是崇佛行为，不等于具备观达佛法的慧根，也不必然带来寺学昌明。为此，谢灵运刻意讥讽“事佛精恳”的孟��说：“得道应须慧业文人，生天当在灵运前，成佛必在灵运后。”(31)晋末宋初，孟��先后资助释僧翼、昙学沙门、昙摩密多、释弘明、释超进至会稽建寺讲法。“东境旧俗，多趣巫祝，及妙化所移，比屋归正”(32)，孟��可谓功不可没。谢灵运栖隐始宁期间，糅合逸士、佛隐两重身份，既立足谢氏家学勤于著述，又在始宁墅建立招提精舍，用于奉养名僧、阐讲佛义。其所谓“得道应须慧业文人”，就是要求跳出物质崇佛的单一层次，而转向佛法悟性、佛籍整理、疏注结撰、摛藻论说等智慧修行的能力。由此通过研经论法来真正弘扬寺学与佛谛，才能避免奢靡崇佛的盲目跟风和国帑虚耗。这种佛学觉悟似可归功于慧远。谢灵运早年游学上林寺，在所撰《庐山慧远法师诔》中以慧远私淑弟子自居。谢灵运还有意效法慧远的寺学模式，建立招提精舍以实现“禅室栖空观，讲宇析妙理”(33)。从招提精舍定址，构建经台、讲堂、禅室、僧房，到供养僧徒、研经谈理，谢灵运都亲自擘画，苦心经营。《山居赋》详述招提办学说：“爰初经略，杖策孤征。……面南岭，建经台；倚北阜，筑讲堂。傍危峰，立禅室；临浚流，列僧房。……苦节之僧，明发怀抱。事绍人徒，心通世表。是游是憩，倚石构草。寒暑有移，至业莫矫。”(34)又《山居赋》自注详述与诸僧论学说：“众僧冬夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近聚萃，法鼓、颂偈、华、香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北机者法师。山中静寂，实是讲说之处。”(35)石壁精舍以冬夏两季举行僧人斋讲，斋讲时由都讲问难，法师辩答，与一般寺学的流程无异。此外，谢灵运早期曾注《金刚般若经》，元嘉初参与改治北本《大般涅槃经》，总结梵语声律而撰《十四音训叙》(36)。这些都为南朝佛典编译、佛义研究的繁盛奠定了基础。

东林寺寺学不只局限在收徒教学、讲经传法、会通三教等教育、学术层面的内容，也包括题咏寺学所在山川环境的文事活动。在慧远、宗炳、刘程之、雷次宗等莲社成员的倡导下，山水场域充当高隐澄怀观道和僧徒参悟法身的媒介价值得以凸显(37)，禅、隐合修也成为谢灵运登山临水时的自觉行为。不仅如此，慧远善于运用神识应物、圣佛度化的思想，从以感为体的角度阐说《易》理(38)，也启发了谢灵运体察“入照”“灭累”“真知”与万物关系的方法意识和审美视野(39)。慧远《游庐山》说：“崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，迳然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄听，感至理弗隔。孰是腾九霄，不夺冲天翮。妙同趣自均，一悟超三益。”(40)诗中将“流心”“感至”的感性活动融入参悟、思辨的理性过程，在感、理交融中，肯定了山川意象独立的审美价值。大致同时的支昙谛《庐山赋》，也较少玄理的羁绊。他精通儒典佛籍，故能摈弃“得鱼忘筌”的玄学思维，代以色空一体的理念，运用铺陈扬厉的赋法呈现庐山七岭叠势、香炉飞湍与俯瞰三湖、带绕九江的奇绝盛景。与之相对，刘程之、王乔之、张野的庐山诗，却未跳出玄言诗落笔皆理、言之无“物”的窠臼，而使阜、岫、霄景、清气、长河、险雨、秋松、绝冥、灵壑、风泉、遥响、九江等鲜活的物象沦为“虚明域”(41)的幻像，最终成为“其为神趣，岂山水而已哉”(42)的注脚。这说明只有从物、理一体的角度发见山水的意义，才能真正摆脱玄对山水的理性傲慢。从慧远以感为体、直觉感悟，到支昙谛摛藻绘句、空色相即，都为谢灵运立足感官体验，打破玄学理障来书写山水奇观确立了范本。唐人李讷《东林寺舍利塔铭》说：“远法师高谈色相，欲求寂灭之源。谢康乐初入妙微，不书立言之意。”(43)其揭示谢灵运承传慧远之处，可谓切中肯綮。

不过，谢灵运栖隐始宁，兴办寺学，并未放弃现实的利益考量，与佛教“通隐”者有本质区别。除了受慧远、支昙谛山水文学的影响，谢灵运改制玄言文气还有其特定的文学路径。他曾编纂《诗集》《诗英》《新撰录乐府集》《晋元正宴会诗集》《回文集》《赋集》《社论集》《连珠集》《策集》等诗文总集，深谙文体、诗法、赋法的固有传统和演进之道。这些总集不以品第高下为目的，而以按语形式表明褒贬立场(44)，所拟《魏太子邺中集》更堪称五言警策。其卓越的文学识见和诗赋笔法受益于先秦、汉晋以来的定式与变式，尤其在张协“巧构形似之言”的基础上，达到寓目辄书的境界(45)，故能在诗文中留有玄趣禅意，却又不堕入玄言、佛偈的理窟。另外，庄园经济作为六朝主要的经济形式，必然对人文精神领域产生影响(46)。然而，晋宋之交的山水游览还只是隐逸、僧侣等方外群体的修行方式，并未转变为世族普遍奉行的生活方式和文学书写方式。谢灵运“佛隐”栖居日常化、寺学艺术化的综合实践，使山林丘壑、烟云泉石走出了方外群体的隐逸空间，开启了世族高门文化生活的新路。诚如刘克庄《跋章仲山诗》所说：“故诗必天地畸人，山林退士，然后有标致；必空乏拂乱，必颠沛流离，然后有感触。又必与其类锻炼追璞，然后工。”(47)在“佛隐”寺学的浸染下，谢灵运赋予山水诗即色即空、适性逍遥的意趣，在首尾言理、中段咏物的框架中生发出山水生鲜、兴象斐然的“山林气”。其特点集中表现为尽可能多地呈现山水的直观本色，最大限度地拓展山水生活的审美价值，以与建康、三吴主流的都会生活相区别。正因将“佛隐”体验与情采创制高度融合，才使得谢灵运“每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师”，终将“移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美”(48)的生活模式和诗歌“山林气”，变成世族生活、文艺创作与精神审美的新风尚。只是谢灵运及其效仿者在记述山水游览时一般以自然风物为中心，在景物叠加中追求存录的客观性，而模糊了比物兴情、分章析义的秩序感与聚焦感，故萧道成批评说：“但康乐放荡，作体不辨有首尾。”(49)尽管如此，谢灵运在诗中融汇了儒学济世、玄对山水与净土观想、般若理趣等思想智慧，加之开办郡学、寺学充分融入了山水生活，它们都在其“山林气”书写中留下儒、释、道多元的痕迹。

三、“市隐”族学与皇权话语建构的新范式

“市隐”的原型为西汉末辞官归隐会稽吴市的梅福，谢灵运《会吟行》“范蠡出江湖，梅福入城市”(50)句即由此而来。“市隐”作为特定的隐逸类型，较早由东晋太元中邓粲提出，其云：“夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”(51)世族文人凭借门资朝望、庄园祖业，不会一味屈从权要。一旦与执政者理念不合，往往选择辞官隐居。由于隐居地多为京郊别业或环太湖流域的京畿祖宅，故可归入城邑隐居的“市隐”范畴。这种隐逸短则几月，长则数载，既无生计之忧，还能缮性养病、从容著述，成为训诫子弟、推行族学的契机。因此，晋宋之际的“市隐”多是志在廊庙而暂栖街市者，他们在族学旨趣的指引下，将人格理想与皇权书写密切结合，为由隐入仕的政治、文事活动作好准备。

在六朝世族社会中，族学主要由族人著述、谱牒家传、家训闺范、私家藏书、世传技艺等构成，是以家族为单位的封闭教育类型。它遵循“若能常保数百卷书，千载终不为小人”的底线思维(52)，成为维系世族学术传统、士流身份、门第位望的私学形式。受“何须高论玄虚，正得如王准之两三人，天下便治”(53)的务实政风影响，刘宋教育、思想领域形成儒体玄用、诸学交杂的格局(54)。以玄解儒的认知惯式渐次被经史与佛学碰撞、融合的话语形态取代，玄学沦为舆论场上儒佛之争的补证性思想资源。不过，上述“庄老告退”的历史步伐在族学层面并不迅疾。在“保世持家，永全福禄”的诉求下，“遵儒者之教，履道家之言”(55)，或“既崇周、孔之教，兼循老、释之谈”(56)，不仅构成了“市隐”背后的思想逻辑，也演变成了朝野趋利避害的社会文化，更对皇权话语建构产生了积极作用。

首先，来看顺阳范氏“市隐”实践及其穀梁族学的综合效应。范汪因不趋附桓温，于升平五年(361)被免为庶人(57)，从而开启“屏居吴郡，从容讲肆”(58)的“市隐”生涯。范汪率领范宁、范隆、范邵、范雍、范凯、范泰及门生故吏共同纂辑《穀梁传》旧解，由此确立了顺阳范氏以《穀梁传》为主业的族学传统。后经范宁综述诸说，绍述郑玄经义，撰成《春秋穀梁传集解》，将族学发扬光大。范泰受范汪影响，在传讲族学之余，景慕高隐之士。范晔在《后汉书·逸民传论》中追忆说：“先大夫宣侯尝以讲道余隙，寓乎逸士之篇。”(59)元嘉二年，范泰因不满徐羡之等人专权，“轻舟游东阳，任心行止，不关朝廷”(60)。这完全符合范泰《张长公赞》“情虽高邃，迹无抗矫。靡当夷惠，孰识多少”的心迹(61)。若与陶渊明《读史述九章·张长公》“敛辔朅来，独养其志。寝迹穷年，谁知斯意”(62)对读，两者更可谓同调。

不仅如此，范泰继承“成天下之事业，定天下之邪正，莫善于《春秋》”(63)的族学传统，自义熙末就参与皇权建设，敦请创建国学、改革币制、宽政赈灾、宥免叛臣家眷、祭祀嵩岳等章表，无一不是关乎皇权正统性和持久性的深远考量。如永初二年上《请建国学表》说：“臣闻风化兴于哲王，教训表于至世。……不知《春秋》，则所陷或大，故赵盾忠而书弑，许子孝而得罪，以斯为戒，可不惧哉。”(64)突出了《春秋》塑造忠孝价值的核心作用。元嘉二年《贺元正并陈旱灾表》说：“阴阳并隔，则和气不交，岂惟凶荒，必生疾疫……伏愿陛下式遵远猷，思隆高构，推忠恕之爱，矜冤枉之狱，游心下民之瘼，厝思幽冥之纪。”(65)表文借旱灾暗讽徐羡之等人专擅朝纲，实则沿袭《穀梁传集解·隐公三年》解释“己巳日有食之”的思路：“此象君行懦弱见陵，故日行迟，月行疾。”(66)至于《因旱蝗上表》所言“蝗生有由，非所宜杀。石不能言，星不自陨，《春秋》之旨，所宜详察”(67)，更是直接以《春秋》作为兴农劝学、减罪宥刑的依据。与傅亮义熙年间塑造刘裕禅代天命属性的开国叙事相比(68)，上述谏言立足范氏穀梁族学，对刘宋初期“大宋虽揖让受终，未积有虞之道……自非神英，拨乱反正，则宗社非复宋有”(69)的严峻政局，提供了以《春秋》尊君卑臣、民本宽刑为宗旨的新的皇权话语范式。

其次，颜延之“市隐”授学及其《庭诰》理念也值得关注。元嘉十一年(434)，颜延之受刘湛、刘义康排挤，外任永嘉太守，不久被免官，“屏居里巷，不豫人间者七载”(70)。“里巷”指秣陵县长干里颜家巷，位于建康城南五里(71)，颜家“山田”当在附近。颜延之《重释何衡阳》说：“薄从岁事，躬敛山田，田家节隙，野老为俦。言止谷稼，务尽耕牧，谈年计耦，无闻达义。”(《弘明集校笺》卷四，第202页)此即隐居“里巷”、躬耕山田的口吻。颜延之在《右光禄大夫西平靖侯颜府君家传铭》中曾津津乐道“洙上道奥，稷下儒渊”的族史，高扬曾祖颜含“官必凝绩，学乃敦经”的风范(72)。为了克绍族学，他在市隐期间撰作《庭诰》《幼诂》《纂要》《论语说》《逆降义》等家学蒙训读物。其中《幼诂》《纂要》属于私纂小型字典、类书，通过抄撮群书、以类相从，为初学者作文、谈议提供指南(73)，足见其对家族子弟文化启蒙的重视。颜延之谙习易理，以《周易·观卦》为处世之道，主张：“进退我生，游观所达，得贵为人，将在含理。”(74)这可谓其“市隐”活动的指导理念。

颜延之特重人心与行为的关系思辨，以此构建琅琊颜氏的“修家之诫”(75)。《庭诰》不作杂仪、曲礼类的寻常之谈，重点阐发族内子弟的“心用”问题，如云：“《庭诰》者，施于闺庭之内，谓不远也。……今所载咸其素蓄，本乎性灵，而致之心用。”(76)他从《周易》三才观出发，将认知分为三种类型：“一曰言道，二曰论心，三曰校理。言道者，本之于天；论心者，议之于人；校理者，取之于物。从而别之，由途参陈；要而会之，终致可一。”(《弘明集校笺》卷一三，第731页)他认为，人的“灵性”在于“理知”(《弘明集校笺》卷一三，第733页)之能，后者不限于单科专学，而涵容儒、释、道之“理”。由涵容能力的高下，又可分为三类：其一，“渊泰入道，与天为人者，士之上也”；其二，“敬慕谦通，畏避矜踞……此其亚也”；其三，则为抗尘走俗之辈(77)。为了防止子弟庸俗化，《庭诰》要求子弟“当以远理胜之，么算除之”(78)。另外，他重视“辅以艺业，会以文辞”(79)等文艺活动的睦族和亲作用，强调谈辩、撰文必须多番锤炼、转益多师。

在《周易·观卦》进退观与《庭诰》治心养性的思想渗透下，颜延之注重挖掘宫廷山水内在的帝德属性。颜延之《七绎》以“刬迹埋声，名歇事尽，道畜山扃”的“北岳孤生”自比，拒绝“东国进士”(80)的招隐，宣扬因陋就简的自在，而这正是他“市隐”期间的心态写照。起复之后，颜延之将《庭诰》“渊泰入道，与天为人”的圣哲人格迁移为帝德理想。其《三月三日曲水诗序》将宫苑山水塑造成“晷纬昭应，山渎效灵”的礼乐空间，将上巳游览美化为皇王“宅天衷，立民极”的象征(《文选》卷四六，第645页)。宫苑中的山石、湖沼、翠林、禽鱼等自然景观与离宫、别殿、辇道、亭榭等人文建筑交错共生，具有上通天道、下接皇权的神圣性和权威性；刘义隆率卫队仪仗在宫苑风物中观礼，也实现了《庭诰》所言“言道者，本之于天”的圣哲化升格。这种借山水升华帝格的方式，亦见于《车驾幸京口三月三日侍游曲阿后湖作》。首二句“虞风载帝狩，夏谚颂王游”，即将刘义隆游湖比作虞舜巡狩；末二句“德礼既普洽，川岳遍怀柔”(《文选》卷二二，第317—318页)，则以“川岳”作为“德礼”普施的瑞象。其实，除了范泰一系列强化皇权的呼吁外，早在元嘉五年(428)天竺迦毗黎国遣使奉表，就称刘义隆为“万邦归仰，国富如海”的“圣王”；元嘉十年(433)呵罗单国遣使，更径称刘义隆为“我尊主常胜天子”(81)。这种来自外部的圣王化与刘义隆强化君权的政治需求相吻合，也是颜延之美化宫苑出游的深层动机。如果说谢灵运开拓了自然山水生活化的新路，颜延之则引领了宫苑、宅邸人文山水堂皇气、典雅化的新潮。尽管二人同样追求山水描摹的巧尚形似、辞义生新，但颜延之明显更偏于采用《诗经》的手法。颜延之隶事用典，以《诗经》为最，比物集句，可谓信手拈来。清人王寿昌说：“颜延年之《郊祀》《曲水》《释奠》以及《侍游》诸作，气体崇闳，颇堪嗣响《雅》《颂》。”(82)这与谢灵运寓目辄书的方式不同。

需要指出的是，由于“市隐”群体多为赋闲官员，难免被质疑隐逸动机。荀赤松就弹劾颜延之说：“外示寡求，内怀奔竞，干禄祈迁，不知极已。”(83)元嘉二十九年(452)何尚之致仕，在所退隐的方山作《退居赋》以明志，也引起过类似争议。方山在建康城东南四十五里，下设方山埭，是建康通往三吴、会稽的漕运和客运的起点码头。南朝京官外任或陪侍帝王自建康至丹阳行陵，多在方山送别或燕游雅集。何尚之居所在方山南涧寺旁边，便于礼佛，更利于与朝野联系，正是不折不扣的“市隐”，故而“议者咸谓尚之不能固志”(84)。与之相对，除了周续之、宗炳、雷次宗、戴颙等“通隐”之士外，尚有刘凝之、陶渊明等10余人被列入《宋书·隐逸列传》。刘凝之虽出身官宦之家，但向慕老莱、严光为人，元嘉初曾拒绝入征秘书郎。在与刘义庆、刘义季等藩王的书信中，“顿首称仆，不修民礼”(85)，维护了与王侯分庭抗礼的方外尊严。至于陶渊明，尽管与王弘、颜延之等名宦有饮酌之欢，却仅限于社交层面。义熙末，他不应著作佐郎之征，“所著文章，皆题其年月，义熙以前，则书晋氏年号，自永初以来唯云甲子而已”(86)，彰显了鲜明的遗民立场。上述诸人隐而不达，且未办学授徒，故可归入独善其身式的“乡隐”范畴。只是随着晋宋之际私学“通隐”化向世族阶层的渗透和推广，南朝自皇家园林至高门府邸兴起了人造山水的风潮。这使得“通隐”不再是晋宋之际少数名儒、高僧、名宦的专利，而是变成士林普遍可为的生活方式和文化趣味。有鉴于此，沈约不免调侃说：“岩壑闲远，水石清华，虽复崇门八袭，高城万雉，莫不蓄壤开泉，仿佛林泽。……挂冠东都，夫何难之有哉。”(87)一旦“儒隐”“佛隐”“市隐”泯除了山林与城邑的畛域，就进入了“道隐”“神隐”等文化、心理层面的隐逸(88)。有基于此，唐代围绕官场心态而展开的“朝隐”“吏隐”书写新风也就呼之欲出了。

总之，“儒隐”学馆、“佛隐”寺学、“市隐”族学作为私学的主要形式，全面推动了晋宋之际地方教化、国家学术的演进。教育方式的改变，不仅拓展了文学的知识视野，也为大明、泰始“文章殆同书抄”(89)的宗经隶事文风夯实了思想根基，深刻影响了“近代取人，多由文史”(90)的选材导向。这不仅带动南朝知识至上的风气，还使专经单科之学向文史博涉之学转变，“文学”的内涵和外延也逐渐凝缩为辞章之学的专称(91)。此外，晋宋之际私学主导者身份的多样性决定了私学教育学科的多元化、综合化，经由官方招隐、设馆、助学、赐官等“升格”渠道，私学“格义”“连类”或“引释符姬”之法一跃成为南朝儒释道知识一体化的先声。为顺应时势发展，涵纳孔佛异同、神形关系、因果报应、空有、顿悟、渐悟等论题的儒佛之争就如火如荼地展开。相关争论不只是思想学术交锋，也是思想与文艺领域的互渗融合。这意味着“庄老告退”直接引发的不是文学领域的变化，而是儒佛融通的思想转型，然后基于转型过程中儒佛文艺观的差异，才分别衍生出宗经隶事繁密化乃至“殆同书抄”的复古文风，以及自然山水的本色化、生活化书写。专就山水文学而言，宋初通过比物起兴、观物取象的叙事、造境手法，使山川风物在无意的游览、无序的罗列、无心的发见中，摆脱了机械的说教和生硬的比附，以天然的气色、声籁、温度、密度等特性直接发挥山水固有的象喻价值，激发阅读的新奇感和期待感。这种审美书写固然由山水场域的物理属性所决定，却离不开晋宋之际私学“通隐”化荡涤玄对山水思维的功劳，最终才为齐梁进一步破除理性、观念中的山水而追求原始逸韵导夫先路。如果再从“庄老告退”与“体有因革”的迭变关联来看，儒盛玄衰还与《诗经》比物颂德观、汉晋游览诗赋传统的重振互为因果，进而带动宫苑人文山水、皇权话语书写的勃兴。上述共同构成了晋宋文运转型的多元景观。作为转型期最突出的两个标志，“谢灵运体”和“颜体”又各自成为引领南朝山水文学“山林气”和宫廷文学“庙堂气”的重镇。

注释：

①参见陈雁《东汉魏晋时期颍汝、南阳地区的私学与游学》，《文史哲》2000年第1期。

②释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理《高僧传》卷五《义解二·帛道遒传》，中华书局1992年版，第207页。

③锺嵘撰，曹旭集注《诗品集注》(增订本)卷上，上海古籍出版社2011年版，上册，第201页。

④刘勰著，詹瑛义证《文心雕龙义证》卷二《明诗》，上海古籍出版社1989年版，上册，第208页。

⑤王夫之说：“晋亡决于孝武之末年。”(王夫之著，舒士彦点校《读通鉴论》卷一四，中华书局2013年版，中册，第420页)

⑥沈约《宋书》卷四二《王弘传》，中华书局1974年版，第5册，第1324页。

⑦徐震堮《世说新语校笺》卷中《雅量》，中华书局1984年版，上册，第209页。

⑧参见王建军《论魏晋南北朝的私学》，《华南师范大学学报》1990年第4期；高慧斌《南朝私学发展的地域特征》，《江淮论坛》2006年第5期。

⑨《宋书》卷九三《隐逸传》，第8册，第2280页。

⑩参见杜佑撰，王文锦等点校《通典》卷九七《礼五七》，中华书局1988年版，第3册，第2609页。

(11)《宋书》卷九三《隐逸传》，第8册，第2281页。

(12)《宋书》卷五七《蔡廓传》，第5册，第1570页。

(13)《宋书》卷九三《隐逸传》，第8册，第2294页。

(14)参见李俊《论刘宋元嘉“四学”制度及其与南朝学术史之关系》，《中国文化研究》2010年夏之卷；郭玉蕾《元嘉“四学”综论》，《教育学报》2023年第5期。

(15)参见马端临著，上海师范大学古籍研究所、华东师范大学古籍研究所点校《文献通考》卷二八《选举考一·举士》，中华书局2011年版，第2册，第817页。

(16)《宋书》卷六三《沈演之传》，第6册，第1685页。

(17)李延寿《南史》卷五○《明僧绍传》，中华书局1975年版，第4册，第1241—1242页。

(18)参见程章灿《题目与诗：从清言到手笔——谢混〈诫族子诗〉及其诗史意义新论》，《文学遗产》2018年第3期。

(19)《宋书》卷五八《谢弘微传》，第5册，第1591页。

(20)《宋书》卷六六《何尚之传》，第6册，第1738页。

(21)《宋书》卷五一《宗室传》，第5册，第1477页。

(22)《宋书》卷七六《宗悫传》，第7册，第1971页。

(23)参见张弓《汉唐佛寺文化史》，中国社会科学出版社1997年版，下卷，第967—968页。

(24)参见丁钢《中国佛教教育：儒释道教育比较研究》，四川教育出版社2010年版，第68、73、78页。

(25)参见陈寅恪《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第166—173页。

(26)《高僧传》卷六《义解三·释慧远传》，第212—221页。

(27)释僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷五，上海古籍出版社2013年版，第258页。

(28)《宋书》卷九三《隐逸传》，第8册，第2293页。

(29)《高僧传》卷七《义解四·释慧严传》，第262页。

(30)《高僧传》卷八《义解五·释僧慧传》，第321页。

(31)《宋书》卷六七《谢灵运传》，第6册，第1775—1776页。

(32)《高僧传》卷三《译经下·昙摩密多传》，第122页。

(33)黄节《谢康乐诗注》(与《鲍参军诗注》合刊)卷三，中华书局2008年版，第97页。

(34)《宋书》卷六七《谢灵运传》，第6册，第1764—1765页。

(35)《宋书》卷六七《谢灵运传》，第6册，第1769—1770页。

(36)参见高华平《谢灵运佛教著述研究》，《中国文化研究》2006年冬之卷。

(37)参见张伯伟《山水诗与佛教》，《禅与诗学》(增订版)，人民文学出版社2008年版，第235页。

(38)参见谷继明《释“〈易〉以感为体”——兼论六朝易学诠释中的玄佛融合》，《哲学动态》2020年第4期。

(39)参见钱志熙《谢灵运〈辨宗论〉和山水诗》，《北京大学学报》1989年第5期；高华平《佛理嬗变与文风趋新——兼论晋宋间山水文学兴盛的原因》，《中国社会科学》1994年第5期。

(40)陈舜俞撰，滑红彬校笺《庐山记校笺》卷四《古人留题篇》，江西人民出版社2024年版，第250页。

(41)《庐山记校笺》卷四《古人留题篇》，第251页。

(42)庐山诸道人《游石门诗序》，张之象编，中岛敏夫整理《古诗类苑》卷一○二，上海古籍出版社2006年版，第2册，第320页。

(43)董诰等编《全唐文》卷四三八，中华书局1983年版，第5册，第4471页。按，有关谢灵运庐山情结的考论，参见姜剑云、霍贵高《谢灵运新探与解读》，中华书局2018年版，第79—80页。

(44)谢灵运论左思、潘岳说：“左太冲诗，潘安仁诗，古今难比。”(《诗品集注》[增订本]卷上，第193页)论张华说：“张公虽复千篇，犹一体耳。”(《诗品集注》[增订本]卷中，第275页)

(45)参见李光哲《谢灵运诗“源出于陈思，杂有景阳之体”考论》，《四川师范大学学报》2009年第2期。

(46)参见臧清《试论谢灵运创作山水诗的社会条件和审美心理》，《北京大学学报》1990年第5期。

(47)赵季、叶言材选注《刘后村小品》，文化艺术出版社1997年版，第235页。

(48)《宋书》卷六七《谢灵运传》，第6册，第1754页。

(49)萧子显《南齐书》卷三五《高帝十二王传》，中华书局1972年版，第2册，第625页。

(50)萧统编，李善注《文选》卷二八《乐府下》，中华书局1977年版，第401页。

(51)房玄龄等《晋书》卷八二《邓粲传》，中华书局1974年版，第7册，第2151页。

(52)王利器《颜氏家训集解》(增补本)卷三《勉学》，中华书局1993年版，第148页。

(53)《宋书》卷六○《王准之传》，第6册，第1624页。

(54)参见严耀中《关于元嘉“四学”的几个问题》，《晋唐文史论稿》，上海人民出版社2013年版，第91页。

(55)陈寿《三国志》卷二七《魏书·王昶传》，中华书局1959年版，第3册，第745页。

(56)姚思廉《梁书》卷四一《王褒传》，中华书局1973年版，第3册，第584页。

(57)参见田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社2005年版，第148页。

(58)《晋书》卷七五《范汪传》，第7册，第1984页。

(59)范晔撰，李贤等注《后汉书》卷八三《逸民列传》，中华书局1965年版，第10册，第2769页。

(60)(65)《宋书》卷六○《范泰传》，第6册，第1620页。

(61)欧阳询撰，汪绍楹校《艺文类聚》卷三六，上海古籍出版社1982年版，上册，第652页。

(62)袁行霈《陶渊明集笺注》卷六，中华书局2003年版，第527页。

(63)范宁《春秋穀梁传序》，《汉魏古注十三经》，中华书局1998年版，下册，第1页。

(64)《宋书》卷六○《范泰传》，第6册，第1617页。

(66)《春秋穀梁传集解》卷二，《汉魏古注十三经》，下册，第10页。

(67)《宋书》卷六○《范泰传》，第6册，第1621页。

(68)参见童岭《义熙年间刘裕北伐的天命与文学——以傅亮〈为宋公修张良庙教〉、〈为宋公修楚元王墓教〉为中心》，《中华文史论丛》2019年第3期。

(69)《宋书》卷六○《范泰传》，第6册，第1623页。

(70)《宋书》卷七三《颜延之传》，第7册，第1893页。

(71)参见杨晓斌《颜延之生平与著述考论》，人民文学出版社2022年版，第16—17页。

(72)严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》卷三八，中华书局1958年版，第4册，第2646页。

(73)参见刘全波《论魏晋南北朝时期〈纂要〉的编纂》，《东方论坛》2016年第5期。

(74)《宋书》卷七三《颜延之传》，第7册，第1901页。

(75)《宋书》卷七三《颜延之传》，第7册，第1895页。

(76)《宋书》卷七三《颜延之传》，第7册，第1893—1894页。

(77)《宋书》卷七三《颜延之传》，第7册，第1894—1895页。

(78)《宋书》卷七三《颜延之传》，第7册，第1895页。

(79)《宋书》卷七三《颜延之传》，第7册，第1897页。

(80)《艺文类聚》卷五七，上册，第1034页。

(81)《宋书》卷九七《夷蛮传》，第8册，第2385、2381页。

(82)王寿昌《小清华园诗谈》卷上，郭绍虞编选，富寿荪校点《清诗话续编》，上海古籍出版社1983年版，第1864页。

(83)《宋书》卷七三《颜延之传》，第7册，第1902页。

(84)《宋书》卷六六《何尚之传》，第6册，第1736页。

(85)《宋书》卷九三《隐逸列传》，第8册，第2285页。

(86)《宋书》卷九三《隐逸列传》，第8册，第2289页。

(87)《宋书》卷九三《隐逸列传》，第8册，第2297页。

(88)参见拙著《南北朝选官制度与文运兴变》，中华书局2023年版，上册，第303页。

(89)《诗品集注》(增订本)卷中，上册，第228页。

(90)《南史》五九《王僧孺传》，第5册，第1463页。

(91)参见吴光兴《中古五史“文学传”的设置与中古文学观念》，《唐研究》第13卷，北京大学出版社2007年版。