[摘 要]针对卢格在《普鲁士国王和社会改革》中对西里西亚织工起义的曲解，马克思在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中逐条回应，揭示“政治理智”、国家理性、宗教信仰与资产阶级均无法真正解决贫困问题。贫困并非德国的偶然现象，而是资本主义社会的普遍矛盾。只有以社会革命为路径，通过改造生产关系与社会结构，才能扬弃异化、实现人的解放。《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》不仅深化了马克思早期关于贫困问题的思考，还展现出其思想的内在连续性，具有重要的理论意义。
近代以来，贫困不仅是经济层面的匮乏，而是逐步凸显为一种现代性问题。解决贫困既关乎社会秩序的稳定，也关乎人类自由与解放的可能。19世纪，随着资本主义扩张与阶级分化的加剧，如何解决贫困、如何回应不断加剧的社会矛盾，成为欧洲思想界激烈争论的问题。1844年的西里西亚织工起义便在这一背景下爆发，并迅速成为思想界探讨贫困问题的重要事件。起义的发生不仅促使普鲁士国王弗里德里希—威廉四世发布敕令，以示对德国贫民的“关怀”，也引发了法国《改革报》的关注，后者甚至将此视为即将到来的社会改革的征兆。
在西里西亚织工起义及其舆论反响的背景下，以卢格为代表的青年黑格尔派与马克思之间随即形成了对贫困问题迥然不同的理解路径。针对《改革报》等对普鲁士王权的批判，卢格在《普鲁士国王和社会改革》中否认贫困是起义的根源，认为贫困是由于“政治理智”的缺乏，将工人运动的发生归咎于德国社会的“非政治”状态和工人阶级的短视所造成的偶然，强调资产阶级是推动反封建斗争的力量，工人阶级离不开资产阶级的领导，因而这一起义不可能对当前社会产生重大的影响，更不可能触及贫困问题的解决。
卢格处处为普鲁士王权辩护，甚至在化名“普鲁士人”的掩护下歪曲了工人运动的意义，致使人们误以为该文出自马克思之手。因此，马克思在知晓此事后，当即撰写《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》（下文简称《评一个普鲁士人》）对卢格进行批判。在马克思看来，德国的贫困不是特殊和偶然，而是一个普遍的现代性问题。卢格所谓的“政治理智”无法触及社会结构本身的矛盾，解决贫困的根本之道只能来自无产阶级的社会革命。
《评一个普鲁士人》不仅是回应卢格的论战性文章，更为理解马克思早期关于贫困问题的思考提供了重要理论资源。并且，该文本的写作时间恰介于《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）之间，对于理解马克思早期哲学思想的形成与发展具有独特价值。本文从《评一个普鲁士人》出发，解读马克思对卢格的批判，讨论该文本的意义。
一、卢格的“政治理智”辩护及其逻辑
卢格对普鲁士国王的辩护遵循一种“政治理智”的逻辑。所谓“政治理智”，并非指政治上的理性判断，而是以国家为出发点、以现存政治秩序为最高尺度来衡量社会矛盾的思维方式。它将国家视为理性的化身，把一切社会冲突解释为偶然的失序或个体的缺陷，而不是制度性、结构性的矛盾，这无疑是黑格尔式国家观的一种表达。正如黑格尔所言：“根据某些原则，每个国家……都可被找到有这种或那种缺陷，但是国家，……在自身中总含有它存在的本质的环节。……人们容易陷入错误，只注意国家的个别方面，而忘掉国家本身的内在机体。”
具体而言，卢格通过三个方面来为普鲁士国王进行辩护：第一，通过概念反转，把普鲁士国王对工人起义的恐惧修饰为冷静。面对法国《改革报》指出国王的敕令缘于“惊慌不安与宗教感情”的批评，卢格断然否认，声称国王完全冷静，并未表现出任何惊恐。他的理由是，西里西亚和波希米亚的工人暴动不过是局部事件，整个普鲁士社会“尚未达到对即将面临的改革的预感”。起义者不过是“弱小”的织工群体，国家机器“强大”得仅需“一支小小的军队”即可平息事端，因此根本无须惊慌；第二，通过宗教合法化，把宗教感情描述为理性。法国《改革报》讥讽敕令以基督徒之名，行宗教狂热之实。卢格则回应敕令并非是宗教狂热，并非是非理性的，而是一种出于善良与仁爱的虔诚信念，体现了宗教对国家的道德补充，实质上是符合国家理性的；第三，通过否认普遍性，把贫困歪曲为德国社会的局部问题。德国社会由于其“非政治性”特征，无法把贫困理解为普遍的社会矛盾。在卢格看来，“政治的”意味着英法那种激烈的党派斗争和阶级冲突，而“非政治的”则是普鲁士的“国情”，普鲁士尚未进入普遍化的政治矛盾，社会问题主要停留在局部、私人、道德或行政层面。因此，卢格把西里西亚织工的赤贫现象类比为“地域性的水灾或饥荒”，并将其原因归结为“管理部门或者慈善事业的缺欠”，而非是国家整体性的问题。这三方面的辩护构成了卢格所谓的“政治理智”逻辑，即国家总是代表总体的，而人民的苦难仅是局部性的失序；国家总是代表理性的，而社会矛盾仅是偶然的。可见，“政治理智”并不以现实问题为起点，而是以国家为前提，本质上是非批判性的，必然无法触及贫困问题的现实根源。
总之，卢格的辩护旨在论证既有秩序的合法性，将贫困的产生诉诸于“政治理智”的缺乏，这既不是对现实的分析，更谈不上是对问题的解决。相反，在社会矛盾面前，它只能反映出自身的荒谬与虚伪，因而也必然成为马克思批判的对象。
二、马克思对卢格“政治理智”贫困观的批判
针对卢格漠视现实的辩护，马克思逐点加以批判，揭示所谓的“政治理智”只是一种自我修辞，掩盖了国家机器对社会运动的恐惧，遮蔽了宗教情感的狂热本质，回避了贫困的普遍性。
首先，揭露国家机器的恐惧。卢格的辩护实际上是用概念遮蔽现实。在叙述中，卢格并没有从事实出发，将国家抽象为“大”的理性整体，将工人起义抽象为“小”的边缘事件，起义的普遍意义就被遮蔽为局部偶发。卢格的这种颠倒，黑格尔本人恰恰就做过非常精辟的论述：具体的“感性直接”是非规定性的，当我们用“这一个”将感性确定性规定下来的时候，抓住的只是纯形式的“这一个”，而非真正所意谓的东西。语言所指的无限丰富的内容只能被抽象的能指表达出有限的规定性，具体实在的东西很容易被语言遮蔽为非本质的东西，语言的能指却容易被误认为本质的。卢格在概念上将“事实”颠倒为整体之中的一个“事件”，本质上并没有解释现实，而是以概念的反转遮蔽现实的矛盾，用修辞掩盖了国家的危机。
对此，马克思第一，指出了现实本身就可以驳倒概念的颠倒。在一个对自由主义资产阶级尚且可以“不费一兵一卒”就加以压制的国家，居然不得不动用军队对付贫苦的织工，这本身就证明国家的恐惧，而非冷静。更何况，在第一次交锋时获胜的竟是织工，直到后来增派军队他们才被镇压下去。卢格说国家“大”、工人“小”，因此国家必然冷静；而事实上，正因为国家“大”，面对“小小的织工”才更显得心虚无力。这种“大”的理性整体，在抽象体系中或许能够自洽，但在现实历史中却只能依赖暴力来维持其和谐，这所反映的不是理性的自足，而是恐惧背后的“强制”。殊不知，在黑格尔国家观中，这种依赖暴力的强制恰恰是“不法”的。因此，卢格不仅颠倒了现实与理论的关系，其理论也难以自洽；第二，揭示了卢格“政治理智”的荒谬。卢格把工人运动纳入国家理性，但事实上，普鲁士国王根本没有把工人阶级当作“政治理智”的一部分。作为专制君主，他与资产阶级本就对立，因此不会因为资产阶级的削弱而感到不满，反而可能会暗自庆幸。马克思举例道，“正统天主教徒对正统新教徒比对无神论者更有敌意，同样，正统主义者对自由派也比对共产主义者更有敌意”，根本原因不在于共产主义者与天主教徒、新教徒更亲近，而是因为他们的关系更疏远，“无神论者、共产主义者是他们圈子外边的”。对普鲁士国王而言，真正的政治敌人是自由派，而不是无产阶级。无产阶级的困境反而使国王得以借机削弱资产阶级的力量。马克思最后讽刺道，普鲁士国王是一个“生性渴望有趣的和有重大影响的事件”的统治者，甚至可能因为国内终于出现了赤贫和起义，“从此拥有‘自己的’、普鲁士王国的赤贫现象”而暗自欣喜——因为这意味着国家也终于“赶上”了英法社会。总之，卢格用概念粉饰现实，而马克思则以事实本身揭示语言的遮蔽，把国家机器的恐惧赤裸裸地揭露出来，同时也深刻批判了将概念凌驾于现实之上的形而上学思维方式。而所谓的“政治理智”，只是一种哈哈镜式的自我折射，国王表面的镇定在其中映射出专制国家的色厉内荏。
其次，揭露宗教感情的虚伪。在普鲁士国家的政治神学传统中，国王不仅是世俗秩序的统治者，还是宗教秩序的守护者。卢格认为“敕令非常冷静地反映了基督教的治国才略……任何困难都不在话下”，将宗教上升到国家理性的层面。诚然，在黑格尔哲学中，宗教是世界精神进行的一个环节。但同时，黑格尔也指出不能用宗教感情取代国家理性，“宗教狂热，它象政治狂热一样，排斥一切国家设施和法律秩序……所以就产生一种情况……即人们依据主观观念——意见和任性的偏好——来决定”。卢格的辩护实际上混淆了国家和宗教的关系，将国王的宗教感情披上国家理性的外衣，将普鲁士国王的专制神圣化为“政治理智”，用信仰规避国家的责任，实质上是对黑格尔哲学低劣地挪用。
对此，马克思第一，揭穿了“基督教治国才略”的宗教根源。卢格否认敕令出自宗教感情，理由是它“非常冷静地反映了基督教的治国才略”。马克思反问：“难道基督教的治国才略不是宗教感情的来由吗？”普鲁士国王所谓的“治国才略”，不过是宗教信条的世俗化表达，把基督教的信念转化为政治秩序的根基。卢格把它包装为理性，其实恰恰掩盖了它的宗教性质，而宗教与专制的合流反而加深了人民的苦难；第二，揭穿了“善良信念”的狂热本质。卢格辩解称，敕令的基础在于“基督徒之心的善良信念”，这是一种仁爱的虔诚，而非狂热。马克思反问：“难道把基督徒之心的善良信念作为自己的万应灵丹的这种理论不是建立在宗教感情基础上的吗?”敕令不仅否认国家与行政当局有能力解决贫困，还把希望寄托在“基督徒之心的联合一致”上。可见，敕令并不是国家理智的产物，而是极端自信、极端狂热的宗教感情的直接表现。正是宗教感情才会把一切社会问题归结为“缺乏宗教信仰”，并把“规劝”视为唯一的解决途径。卢格所谓的“善良信念”，实际上就是一种宗教狂热的排他性，不仅违背其自身的理性主义哲学立场，更无力改变现实；第三，揭穿了“冷静宗教”的自相矛盾。卢格声称，敕令“冷静地反映”了基督教的信念，因此不能算作狂热的宗教感情。马克思反问：“难道冷静地反映宗教感情就不算反映宗教感情了吗?”冷静并不能改变其根基是宗教信仰的事实。相反，这种辩护只是在转移社会批判的方向。敕令的目的根本不是缓解贫困，而是“树立基督教的信念”，要求所有人屈从于宗教感情的支配。宗教被抬升为唯一的善，而贫困、犯罪等社会问题则被解释为缺乏信仰、缺乏冷静的偶然结果。这意味着宗教不仅没有成为国家理性的补充，反而成了国家逃避责任的庇护所。归根结底，“冷静宗教”不过是神学政治的另一种表述，它以理性的姿态掩饰信仰的狂热，使国家得以超越性的方式自我正当化。可见，卢格以为自己否认了宗教感情的作用，但他引用的每一条理由，反而都证明敕令恰恰是宗教感情的产物，证明宗教无法解决贫困。
最后，揭露将贫困的普遍性扭曲为特殊性的谬误。相较于强调普遍性与特殊性相统一的黑格尔哲学，卢格的辩护表现出一种“选择性的普遍性”。在有利于国家形象时，他强调国家的整体性与普遍性；而在面对贫困、工人起义等社会矛盾时，他却回到特殊性，把问题局限在局部。这种前后不一表明，卢格宁愿固守保守立场，也不愿承认现实矛盾的普遍性，否认特殊、个别的环节性，哪怕因此陷入自相矛盾。与之相对，尽管黑格尔的哲学以概念解释现实、理性统摄经验，但在具体论证时，他也无法避免对现实经验的考察，就此，斯退士指出，“如果没有这种不合逻辑的经验的事实，这个演绎就会垮台。但是黑格尔却经常运用这种推演方式”[5]。而面对贫困问题，黑格尔早已承认，“怎样解决贫困，是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题”。这一对比不仅揭示了卢格辩护的苍白无力，更反衬出他对黑格尔精神的背离。
对此，马克思第一，从事实出发揭露卢格的荒谬。卢格声称贫困源于德国的“非政治性”特征。马克思则指出，英国是典型的“政治国家”，却恰恰是赤贫现象最为严重的国家。更为重要的是，英国的工人反抗运动已持续一个世纪，周期性地爆发和重演。可见，“政治的”国家不仅不能阻止贫困，反而在政治体制的运作下使贫困呈现出普遍性。因此，贫困并非德国“非政治性”的偶然产物。将贫困归咎于“非政治性”的做法本质上是以政治范畴掩盖现实矛盾。第二，揭示了普鲁士王国和资产阶级政府的共同逻辑。在英国，资产阶级政党通过党派斗争转移矛盾，仍将贫困问题的产生归咎于政治，而非社会改革。可见，无论是专制国家还是议会制国家，在普遍的结构性问题面前都呈现出相似的逃避机制。第三，揭示了资产阶级知识分子的“幼稚”与“荒唐”。即便是作为经济学在科学上的反映的英国国民经济学，对于贫困问题也是悬空的、玄想的，他们只是从从局部的、幼稚的角度提出所谓补救措施，如强调工人缺乏教育，不懂“商业的自然规律”，仿佛工人只要理解了他们注定贫困的规律，就会心甘情愿地接受赤贫。更为讽刺的是，英国议会在济贫法的两百年实践后，仍旧把贫困的原因归结为管理失误与慈善制度本身。结果，贫困只是在政治国家中被制度化、合法化。资产阶级理论实质上是将普遍问题归结于局部，将现实问题归结于政治，这不仅反映了资产阶级知识分子的伪科学和伪道德，更暴露了其对社会现实的轻率态度和无力。
总之，无论是专制国家还是资产阶级国家，作为一种“虚幻共同体”（尽管此时的马克思尚未明确使用这一表述），其存在本质还是建立在市民社会的内在矛盾之上，即“建筑在社会生活和私人生活之间的矛盾上，建筑在普遍利益和私人利益之间的矛盾上的”，它所能采取的不过是形式化、消极的处理，而无法触及矛盾的根源，更谈不上解决矛盾。作为虚幻共同体的国家永远不会承认自身的无能，因为这就等于否认其赖以存在的原则。因此，它必然诉诸托辞，把贫困归咎于自然规律、道德或偶然，将贫困的解决诉诸于“政治理智”、国家理性、宗教信仰以及资产阶级的领导，而绝不会揭示贫困乃是资本主义制度的必然产物。
三、社会革命作为贫困的解决之道
在评论西里西亚织工起义时，卢格断言：“德国的贫民……除了自己的家庭、自己的工厂、自己住的那个地区外，什么都看不见；整个这一问题直到现在还被洞察一切的政治灵魂搁置一边。”在他看来，只要贫困没有上升为政治理智，工人脱离共同体，起义就必然失败；只有当“贫困产生理智”，而“政治理智发现社会贫困的根源”，起义才可能成为“伟大变革的征兆”。换言之，卢格认为工人起义的失败，根源在于它缺乏政治理智、脱离了所谓的共同体，因而他们的运动注定不能成为变革社会的根本力量。所以，要解决贫困问题，要消解社会矛盾，归根结底只能依赖于国家的理性力量、宗教信仰和资产阶级的领导。对此，马克思批判了卢格把工人运动诉诸于“政治理智”的虚妄。
首先，马克思指出卢格对工人运动的无知。在马克思看来，西里西亚起义有三个鲜明的特征，显示其高度的理论性和自觉性。第一，从思想表达上看，织工之歌①“根本没有提到家庭、工厂、地区，相反，无产阶级一下子就决不含糊地、尖锐地、毫不留情地、威风凛凛地大声宣布，它反对私有制社会”，直接表明了工人阶级的普遍立场。第二，从斗争对象上看，西里西亚工人的攻击目标不仅仅是机器和厂主，还包括账簿与契据。他们不仅反抗直接剥削者，还揭露并打击资本的隐蔽形式。这表明运动一开始就超越了经验层面的对抗，直接触及了资本统治的制度根基。在这一点上，德国工人运动超越了英法运动早期阶段的对工具的反抗。第三，从斗争的意义上看，这次起义的勇敢、有创见和持久，在英法工人运动的初期都不曾出现。西里西亚工人运动在一开始就具备了英法工人斗争在后期才逐渐形成的理论性与普遍自觉，即“对无产阶级本质的意识”。由此可见，德国工人并非如卢格所说的“目光短浅”，恰恰相反，他们在理论自觉上走在了前列。工人阶级的斗争一开始便不是地方性的不满，而是对整个私有制的否定，体现了无产阶级作为普遍阶级的理论自觉。马克思总结道：“德国无产阶级是欧洲无产阶级的理论家，正如同英国无产阶级是它的国民经济学家，法国无产阶级是它的政治家一样。”德国工人阶级在理论上率先揭示了无产阶级的普遍使命，魏特林的著作便充分证明了这一点，虽然他在论述技巧上不及蒲鲁东，但在理论深度上却超过了后者。无产阶级的理论不仅能成为“密涅瓦的猫头鹰”，更能作为“高卢雄鸡”，导向人类的自由与解放。与之相比，德国资产阶级的政治论著“庸俗而浅薄”，处处维护既有的秩序，而无产阶级的“处女作”远远超越资产阶级的全部政治文献，因为它们以图对世界的改造。因此，马克思断言：“一个哲学的民族只有在社会主义中才能找到与它相适应的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到它的解放的积极因素。”
其次，揭示“政治理智”的逻辑颠倒。第一，卢格的“对仗”貌似工整，实则自相矛盾。前半句说“贫困产生理智”，后半句却变成“政治理智又发现社会贫困的根源”，“前一半所说的单纯理智，到了后一半却说成政治理智；同样，对照的前一半所说的单纯贫困，到了后一半却说成了社会贫困”。如果逻辑上贯通，那就应该是“社会贫困产生政治理智，而政治理智又发现社会贫困的根源”，这实际上只是循环论证。马克思讽刺卢格这种逻辑颠倒道：“那些把任何事物都当成修辞练习来写并予以公开发表的人们，通过这种徒具形式的活动把事物的内容歪曲了，而被歪曲的内容反过来又给形式打上劣品的烙印。”卢格实质上是把政治理智当作先验的前提，再反过来用它解释社会现实，其结构本身就是封闭的、预设的、循环的。在这种结构中，“政治理智”永远合乎理性，而现实永远需要被被概念统摄和规定，以与这种“理智”保持一致，因而这种观点颠倒了现实与意识的关系。第二，揭穿政治理智能揭示贫困根源的幻想。政治理智从来不是贫困的产物，只有已有财产、生活优裕的阶级才可能发展、抽象出这种政治理智，是“社会丰足产生政治理智”。贫困并不会产生理智，相反，它常常被“政治理智”所掩盖。可见，所谓的“政治理智”不是解释贫困的工具，而是掩盖贫困的意识形态形式。第三，卢格认为拥有“政治理智”的工人才能成功革命，事实恰恰相反。马克思指出：“一个民族的政治理智越发达和越普遍，无产阶级就越会把自己的力量浪费在那种不理智的、无益的、被扼杀在血泊中的骚动上。”如果无产阶级只在政治形式上思考革命问题，而不扎根于现实运动，那么，“它就会认为一切弊端的根源都在于意志，认为全部补救办法就在于暴力，在于把这种或那种特定的国家形式推翻。……政治理智弄得他们认不清社会贫困的根源，歪曲了他们对自己真正目的的认识”。例如法国里昂工人自以为自身在为共和国而战，实则是为社会主义而战。可见，卢格把政治理智看作工人斗争的前提，但实际上正是这种政治理智歪曲了工人对自身处境的认识。表面强调工人觉悟，实质上却把工人纳入到虚假意识形态之中。
再次，马克思重新审视了“共同体”概念。卢格断言，工人之所以失败，是因为他们“不幸脱离了共同体和他们的思想离开了社会原则”。对此，马克思指出，第一，这种观点是因果倒置。革命发生的前提恰恰在于脱离国家制度这一共同体，“要是没有法国公民们这种不幸而脱离了共同体的状况，难道1789年的革命能够爆发吗?这个革命的任务恰好就是消灭这种相脱离的状况”。革命并不是因为“缺乏共同体”而失败，而正是因为旧的共同体已无法维系，才孕育出新的社会关系的变革，瓦解的旧秩序恰恰是新的社会可能性的生成点。第二，工人脱离的共同体不是真正的共同体。“工人自己的劳动使工人离开的那个共同体是生活本身，是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的享受、人的本质。人的本质是人的真正的共同体。”工人阶级之所以起来反抗，不是因为他们被排斥在国家之外，而是因为他们在贫困和苦难中被剥夺了人的本质，被迫与自身的劳动相异化，被迫脱离类本质。这种更深刻的“脱离”，远比政治共同体的缺失更痛苦、更不可容忍。因而，工人起义即便局部，也包含“恢弘的灵魂”。政治的起义即便普遍，却往往“隐藏着狭隘的精神”。即便工人运动带有有限性，它所体现的抗争却具有无限性的普遍意义。它反对的是人与本质的异化，这正是社会革命的真正根基。可见，卢格的“政治理智”寻找的是一个超越阶级的虚幻共同体，而马克思指出真正的普遍性、人的本质的回归只能从无产阶级的实践活动中生成。
最后，马克思指明了社会革命的真正方向。卢格“郑重其事”地断言：“社会革命没有政治灵魂（就是说，没有从整体观点出发的具有组织力量的思想）是不可能的。”这一前提本身就暴露了卢格政治观的狭隘，他只能从国家理性出发理解整体性，无法想象一种超越国家机器的社会整体性。实际上，第一，社会革命是真正普遍和整体的革命。卢格把整体性局限于国家理性，但哪怕工人运动只发生在一个工厂区，它依然是整体性的，因为它反抗的不只是某个资本家，而是“人对非人生活的抗议”。工人所抗争的是使其异化的生产关系，他们渴望回归的共同体，不是“虚幻的共同体”，而是“真正的共同体，是人的本质”。因而，社会革命天然带有普遍性与整体性。第二，政治革命本质上是狭隘的。卢格所谓的“政治灵魂”不过是某个阶级企图进入国家机器的欲望，其本质是“靠牺牲社会本身的利益，在社会中组织起一个统治阶层”。正如法国大革命推翻了贵族，但结果是资产阶级掌权，贫困依旧横行。卢格所披露的只是政治革命的狭隘，它是“抽象的整体的观点，这种抽象的整体之所以存在只是由于它离开了现实生活，而且在人的普遍观念和人的个人存在之间如果缺乏有组织的对立，这种抽象的整体是不可想像的”。换言之，政治革命只能在统治阶级之间实现权力转移，无法触及社会关系本身。第三，社会革命与政治革命有着根本差别。卢格主张要有“政治灵魂的社会革命”，但马克思指出，这个概念要么是“同义语”，要么就是“废话”。因为凡是社会革命，本就意味着推翻旧社会关系，它天然具有社会性；而一旦强调它的“政治灵魂”，就不过是换个说法的政治革命。面对贫困问题，马克思给出的答案是：应当追求具有“社会灵魂”的革命。在马克思看来，社会革命并不满足于推翻旧政权、改换统治阶层，而是以社会为灵魂，把人的解放和人的本质的实现作为最终目的。一旦进入有具备无产阶级意识的自我实践，它的真正目的便显露出来，从而“抛弃政治的外壳”，回归社会自身，建立新的、回归人本质的非异化的社会关系。
总之，在对卢格的批判中，马克思划清了社会革命与政治革命的根本界限。卢格所谓的“政治灵魂”，不过是国家理性的翻版，把整体性局限于抽象的国家，而非现实的社会。相反，工人的运动已具备整体性和普遍性，因为它针对的是资本主义生产关系这一异化的普遍形式。政治革命所能达成的，仅是统治阶级的更替；而社会革命则指向异化关系的根本扬弃。因此，只有社会革命，才是贫困问题的真正解决之道。
四、《评一个普鲁士人》的理论意义
作为马克思早期的重要文本，《评一个普鲁士人》目前在学界仍处于研究相对薄弱的状态。尽管其受到的关注远不及马克思的其他经典著作，但对我们今天深入研究马克思主义哲学仍有重要的理论意义。
首先，《评一个普鲁士人》深化了马克思早期对贫困问题的思考。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》中，马克思揭露了贫困在现代社会中被遮蔽的现象，即作为虚幻共同体的国家，作为人的形象的宗教，作为统治阶级更替的政治革命。可以说，《评一个普鲁士人》在延续这一思想理路的基础上进一步探讨了贫困问题。马克思一扫青年黑格尔派和国民经济学的玄想，将解决贫困看作普遍的现代性问题，力图通过社会革命来“改变世界”。卢格将贫困理解为政治理智的缺乏与政治共同体的缺失，而马克思的批判恰恰指出，贫困的根源并不在于国家，不在于宗教，不在于政治，而在于资本主义生产方式的必然结果，在于工人被剥削、被压迫，被迫脱离自身本质、脱离类存在物、在异化劳动中失去了人的本质力量。可以说，马克思把贫困问题从一种单纯经济现象深化为双重指向，即指向资本主义生产方式和现代性问题。
其次，《评一个普鲁士人》深化了马克思早期对解决贫困问题的思考。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思确立了作为贫困的解决之道的社会解放这一基本原则，“这个解放的心脏是无产阶级，头脑是哲学”。在《论犹太人问题》中，他进一步区分了政治解放与社会解放，指出政治解放只能在形式上使人获得公民身份，但在现实中，人依旧被分裂为彼岸的“公人”与此岸的“私人”。这样的分裂使人的本质无法实现，人依旧是被异化的个体，而非“自由的类存在物”。因此，真正的社会解放必须使人的类本质与其现实的社会关系重新统一，把人的本质力量从异化中夺回。顺承这一思路，马克思在《评一个普鲁士人》中就明确指出：“脱离了个人就引起个人反抗的共同体，是人的真正的共同体，是人的本质。……社会主义不通过革命是不可能实现的。”相对于卢格寄希望于“政治理智”、国家理性、宗教以及资产阶级的领导，因而呼唤一种“具有政治灵魂的革命”来完成解放。马克思通过对西里西亚起义的分析，鲜明地指出，资产阶级的政治革命只能带来统治阶级的更替，犹如帕累托所说的“狮子”与“狐狸”的循环轮替，贫困不仅不会因此消失，反而会在国家形式的掩盖下被制度化、合法化。因此，《评一个普鲁士人》所揭示的贫困解决之道，是以“社会”为灵魂的革命，即针对资本主义生产方式和现代性问题，通过改造生产关系和社会结构，使人的本质力量重新获得现实性，从而消除贫困赖以存在的土壤。在此意义上，《评一个普鲁士人》预示着马克思哲学中人道主义批判和科学研究相统一的理论旨趣。
这一旨趣在《手稿》中得到了系统展开。《手稿》指出，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”，马克思将视野回归到人的现实性、社会性和历史性之上。正是在社会历史的实践的“对象化”过程中，在异化这种“人被对象所化”的过程中，人也在掌握对象的存在方式，切实提高了“化对象”的能力，创造了扬弃异化的客观条件。正因树立了这样的理论原则，在《手稿》和《提纲》后，马克思更大的精力用于研究社会历史规律和资本主义经济规律，对资本主义的生产方式及其发展规律进行了深入、系统的研究，融哲学与政治经济学为一体，最终建立起他的资本主义理论，指向彻底消除贫困、实现人的自由与解放。
最后，从思想史意义上看，《评一个普鲁士人》体现了马克思思想发展的内在连续性。《评一个普鲁士人》的写作时间恰介于《手稿》之间，对于理解马克思早期哲学思想的形成与发展具有独特价值。在马克思的所有著作中，最富有争议的莫过于《手稿》。正统立场将其视为“不成熟”著作，尚未产生科学的社会历史理论；而西方马克思主义则将其奉为马克思最深刻的哲学表达。在该争议中，《手稿》最直接受到的批评是该时期的马克思的哲学思想尚未上升到科学研究的高度，仍执着于价值论的“应当”。
第一，此时的马克思已经超越了“是”和“应当”的思维方式。“是”和“应当”的区分最早来源于休谟，实质上仍然是近代二元对立的实体思维范式。就此，奥尔曼指出，马克思哲学革命的秘密在于以关系—过程性思维方式，“把事物作为关系思考，仅仅是为了使这种相互依存成为……事物本身的内在部分”。“是”和“应当”的关系不能“只是从从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”。实际上，人类有价值需求并且认为需求“应当”得到满足本身就是一个“是”的基本事实。同时，价值是否得到满足，满足的实效，也可以通过客观的方式检验的。可以说，“是”和“应当”的统一性，就在于人之为人的特殊存在方式本身，正如马克思因此，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物……能动地、现实地使自己二重化，从而在它所创造的世界中直观自身”。
在《手稿》的写作时期，马克思显然已经达到这样的思想高度。在《评一个普鲁士人》中，马克思就对执着于“是”的英国国民经济学进行批判。马克思指出，英国国民经济学家不加反思地直接挪用培根关于哲学的追求：“一个人，如果凭着真正的无穷的智慧，不急于作出判断，稳步向前迈进，……必定能达到科学的顶峰……沿着缓坡小路，就可以从那里下达实践中最细小的环节。”在此，国民经济学所谓的“下达实践中最细小的环节”，实质上就是广大人民群众最艰苦的生活。这种只考虑“是”而排斥“应当”的“科学”原则，所带来的只能是理论与实践的分离。如果“是”当中不包含价值维度，那么哲学研究、科学研究就会沦为文本训诂，就如同国民经济学一样，用“富有深度”的理论来为资本主义辩护，将贫困问题归结于贫困的“规律”。正是由于“追求人的自由和解放”“自由人的联合体”的理论信念和价值前提，马克思才能超越这种实证科学的态度，从资本主义的固有矛盾中发现资本主义的自否定性，这种追求恰恰是支撑马克思进行科学研究的动力所在。
第二，在《评一个普鲁士》中可以看到马克思对历史唯物主义基本原则的思考。在对卢格的国家观进行批判时，马克思指出：“国家是建筑在社会生活和私人生活之间的矛盾上，建筑在普遍利益和私人利益之间的矛盾上的。因此，行政管理机构不得不局限于形式上的和消极的活动，因为市民生活和市民活动在哪里开始，行政管理机构的权力也就在哪里告终。”这里马克思对“经济基础和上层建筑”“生产力和生产关系”的关系进行了一个简要表述，尽管他尚未上升到《德意志意识形态》《政治经济学批判·序言》中那样明确的理论表达，但至少它确立了基本方向、原则，而尚未充实具体内容。因此，批评马克思此时完全缺乏“科学”维度是有失偏颇的。
总之，《评一个普鲁士人》不仅是一篇回应卢格的论战性文章，更是理解马克思思想连续性的关键文本。它既继承了早期关于社会解放的理论旨趣，又在现实工人斗争中赋予了类本质理论以实践基础，预示了历史唯物主义的基本原则。因而，《评一个普鲁士人》不是偶然的插曲，而是马克思思想承前启后、内在贯通的一个重要环节，它表明，马克思的早期哲学并非“不成熟”的人本主义，而是在价值批判与科学研究的统一中逐步发展的“新唯物主义”。在当今世界百年未有之大变局中，构建具有中国特色的哲学社会科学自主知识体系，离不开对马克思主义经典文本的系统研究与创造性转化。只有在反复研读这些经典的基础上，准确把握其立场、观点与方法，才能在理论阐释和学术话语上牢牢掌握主动权，为自主知识体系的建设提供坚实支撑。重读《评一个普鲁士人》，不仅能够为我们理解马克思早期对贫困和社会革命问题的思考，更能把握其思想发展的连续性与内在逻辑。
