本文原刊于《文艺研究》2026年第3期。
摘 要 当代文化研究对文学研究带来的挑战在于“文学”概念的解域化，即文学无法继续限于审美自治领域，而必须与时俱进地成为一种文化现象。在广义的英国文化研究史中有过一场持久的文学与文化之争：从卡莱尔和阿诺德到艾略特和利维斯的文学中心主义传统视文学为文化的核心与精华，承载道德与价值功能；威廉斯提出的“文化作为整体生活方式”则强调文化的多元性与民主性，批判文学精英主义。考察并论衡这一争辩史可知，文学的特殊之处在于其审美性，关键之处则在于其文化性。当下的文学研究应转向文化研究，探索“文学文化学”等新方向，以实现文学与文化在当代社会中的互动与共生。
基于文学之为“人学”，其在内容方面无所不包的开放性以及在当今时代愈来愈凸显的对传播技术的依赖等，文学研究自诞生以来便不断经受各种外部势力的袭扰、浸淫和重置。仅在进入21世纪后二十余年间，文化研究就对文学研究造成了三次影响深刻的理论冲击：美国批评家J. 希利斯·米勒（J. Hillis Miller）对德里达多有借重的“文学终结论”[1]，英国社会学家麦克·费瑟斯通（Mike Featherstone）从鲍德里亚那儿觅得灵感的“日常生活审美化”[2]，以及丹麦比较文学家斯文德·埃里克·拉森（Svend Erik Larsen）的将文学视为一种文化现象。拉森所引发的对文学和文化之关系的再度关注和进一步探讨，可以概括为“文学的泛化”或“文学的文化化”，它虽与此前对文学的“政治性”和“社会性”等要求相关，但显露出质性的不同，学界也愈来愈领会到文化是更具涵盖力和阐释力的“表接”（articulation）概念[3]。
文学的边缘化已是既定事实，20世纪80年代的文学盛况早就难以复现，任何“乡愁主义”的模拟都难掩与文学现场的隔膜。如今，纯文学作品既缺乏作者也少见读者，文学基本上泛化在各种由新媒介催生的文化形式上，例如影视、游戏、微视频乃至对社会热点事件的评论。当代文学成为作家与评论家之间的“私事”，文学研究成了为稻粱谋的职业劳动，文学的读者基本局限在职业圈和学业圈之内。简言之，文学似乎与大众、与社会遥不相干。近年来包括文学研究在内的文科领域在大学教育体制内的被挤压更是提醒我们，文学的边缘化已经严重到“生存还是毁灭”的地步。
与文学之边缘化形成鲜明对照的是文化成为国内外学者关切的主题，而且这一趋势还在不断增强。比如，美国政治学家萨缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）预言，文明/文化将替代意识形态成为冷战后世界的冲突之源[4]；日常生活中无处不在、可雅可俗的文化形式或所谓“生活美学”潮流，以及在法兰克福学派眼中带有负面意义的“文化工业”，在生产者和消费者那里置换为各有所得、各乐其得的“文化创意产业”。若仔细辨认会发现，这一切无不与语言、与语言之陌生化使用即文学或文学性息息相关。文学并未死亡，它转而在文化形式中以文化的面目示人。
为了寻找文学所能有的恰切的社会位置，同时也为了促进文化的健康、繁荣发展，更好地发挥文学的文化作用，我们需要重新思考文学与文化的关系，探索侧重二者互动关系的新学科/新方向的可能性，比如“文学文化学”或者“文化诗学”。关于文学和文化的关系，在广义的英国文化研究史中有过一场长久的论争，考察并论衡这一论争的脉络和意义，对于中国当下经受文化研究浪潮冲击的文学研究何去何从，以及文化研究如何从文学研究中汲取营养和力量等问题，无疑都大有裨益。
一、从卡莱尔到利维斯：文学中心主义的文化观
当拉森宣称在当代的全球社会中“文学是一种文化现象”[5]时，被现代性纯文学观念浸渍了一个多世纪的文学研究者一定会感到某种不适。我们坚信文学虽为大众服务，但实现途径则在于“启蒙”：文学源于生活，但它不仅不能混同于生活，甚至必须高于生活，如此才能起到“教化”大众的作用。如果将拉森的宣言置于西方语境之下，可知它其实并非多么具有新意的论断或发现。早在19世纪末，英国文化研究先驱马修·阿诺德（Matthew Arnold）就已表示文学乃文化之现象[6]，二者不过是同一物的不同称谓。在此必须牢记的是，关于文学和文化之关系，阿诺德之所以不作辨析和区分，是出于文化的精英主义界定和情感趋向。他将“文化”奉为“世上所思所言之精华”[7]，文学更是文化“精华”内部之最为精华的部分。当然，阿诺德对文学也是有等级划分的，譬如，他说并非所有诗歌都堪以“好诗”相称，我们需要的不是一切既有的诗歌，而是从中筛选出来的好诗，其特点是“具有一种能够塑造、支持和娱乐我们的力量”，即西方自中世纪以来一直坚持的真善美的力量，“其他任何东西都无法做到这一点”[8]。若在这一路线上展开论辩，我们的确并无必要把文学称为“文化”，因为二者享有共同的精神内核和驱动力。阿诺德有过这样的说法：“若此将甜蜜与光明作为完美之特征，那么可以认为，文化赋有与诗歌相同之精神，遵从与诗歌同样之法则。”[9]只有在事物间有所区别时才需要采取一种总体性的视角，反过来说，唯有同类事物方可进行比较和辨别。从本质上看，我们无须区分文化与文学，也许至多可以于现象上宣称文学乃文化诸形式之一，或者文学具有文化之功能。
阿诺德以文学为文化或将文学作为文化的核心和精华，并非他未能看出在那个时代已然流行的、与文学/文化不同甚至敌对的大众文化形式，而是精英主义立场使他拒绝将大众文化视作“文化”。阿诺德的“文化”概念是排他性、选择性的，其“文学”概念同样如此。尽管在文化和文学内部很早就有雅俗之分，但阿诺德仅选取雅文化而排除俗文化，仅选取雅文学而排除俗文学，经过其净化处理的文化与文学由此取得了本质性的同一。
文学不仅被处理成文化，而且成为文化的精华、代表和同义语。比如，黑格尔赞美荷马史诗“是母亲的乳汁，养育了希腊民族”[10]，称艺术是“人民的教师”，荷马和赫西俄德是“为希腊人制定神谱的人”[11]。与黑格尔这一观点十分接近，阿诺德也看出在“希腊人最优秀的艺术和诗歌”中，“宗教与诗歌就是一个东西，美的观念和在一切方面都臻于至善的人性的观念赋予其自身以一种宗教性的和虔诚的能量”[12]。阿诺德所说的“宗教与诗歌就是一个东西”，指的也是文学与文化的合一状态。毫无疑问，包括荷马史诗在内的一切文学经典都不仅是文学性的也是文化性的，文学的经典化就是其文化化的过程。如此说来，阿诺德将文学经典等同为文化经典，进而将文学等同为文化，或者说他对文学和文化的净化处理，绝非毫无根据的异想天开，而是基于历史对文学的淘洗。阿诺德有所僭越的是以一己之力为历史代言和开道，体现出一种教徒式的救世情怀。
阿诺德的这种文学文化一体观深得晚清大儒辜鸿铭赞赏，后者尝试借其构建中国人的文学自信和文化自信：“中国文学中的高级古典汉语，具有马修·阿诺德说荷马史诗时所指出的那种‘使蛮野之人变得文明、令其脱胎换骨’的功能。事实上我相信，中国文学中的高级古典汉语终有一天能够改变那些正带着一种野蛮动物的相争本能鏖战于欧洲、尚处在自然毛胚状态的爱国者们，使他们变成和平的、文雅的和礼让的人。”[13]辜鸿铭袭用罗斯金的说法，将“文明的内容”理解为“使人摆脱粗俗、暴力、残忍和争斗之性，从而成为礼让者”[14]。辜鸿铭所说的“文明”与阿诺德的“文化”概念尽管措辞上有别，但在指意上有重合之处。在阿诺德那里，“文化”具有科学和道德两重意涵，如果科学的追求不受道德和神意的主导及制约，就可能变成机械的、外在的、与人性相悖的“文明”[15]。辜鸿铭用“文以载道”概括和通达了阿诺德的文学文化一体观：“有‘文以载道’这样一句话，‘文’即‘文学’，在中国，文学可以说是教给人们正确的人生法则的东西。”[16]他们都在传扬一种“文学文化”（literary culture）之道，只是对阿诺德而言，此道同时与宗教相关，如有学者所言：“在阿诺德那里，文学文化显露着基督教的隐义。”[17]在对待文学与道德之关系方面，辜鸿铭与阿诺德可谓同声相应、同气相求。
阿诺德在20世纪英国的传人包括T. S. 艾略特和F. R. 利维斯，他们可视为“文学-精英主义者”或“文学-中心主义者”，即把文学作为文化的核心，相信文学的救赎作用，无所不包的文化则是由文学来主导和掌控的。在这一点上，艾略特要隐晦许多。首先，艾略特将一个民族的文化从根本上视作宗教的表现。如果将他所谓的“宗教”宽泛地理解为一种信仰或价值评判，那么这一观点亦未始不可接受。的确，艾略特有时在弱化的意义上谈论宗教对于文化的作用：“倘使没有一种共同的信仰，那么所有将民族在文化上更紧密地团结起来的努力都只能是生产出统一的幻相。”[18]共同的信仰和价值将文化凝聚、统一起来，而文化原本就意味着在一定层级上的统一：个人的文化是在个人层级上的统一，集团或阶级的文化是在集团或阶级层级上的统一，社会文化是在社会层级上的统一，文化因而必然意味着“文化星丛”（constellation of cultures）或“特殊的文化星丛”（particular constellation of cultures）[19]，它是实在和想象相混合的共同体。
其次，艾略特将语言作为文化的基础和统一性力量。他说：“文化的统一即是那些生活在一起并讲同一种语言的人们的统一：因为讲同一种语言就意味着在思想、感受和情感等方面相当不同于讲另一种不同语言的人们。”[20]语言是一种文化的区别性表征，不同民族的语言塑造出不同的文化，而同一民族内部不同的方言也塑造出不同的地域性文化。语言既是区别性的也是统一性的，通过区别和排他而达成有边界的统一。
再次，艾略特进一步将语言分别为“思”的语言和“诗”的语言，前者表述一般性的观念，后者则与微妙的感受性相关，诗的不可译性即源自难以跨文化地传达感受性。因此，关于诗、语言与民族或文化的关系，艾略特的观点是：“诗确实能够影响整个民族的言说和感受性，这与其卓越性和活力是相称的。”[21]更准确地说，艾略特所要表达的是诗以其感受性语言滋养民族及其文化的感受性，最显性的例子大概是人们在各种场景中对诗句的引用。诚然，一切文学引用都既是认识性也是感受性的，但一旦继续追问为何不自我言说而要借助他人的诗句，便会触及不可付诸言说的感受性。在言说失落的地方，人们拾起了感受性。就民族之形成而言，既有一种话语性共同体，也有一种感受性共同体。
如果认定感受性能够对民族和一般意义上的文化施以重大影响，那么当艾略特将文化视作宗教的表现时，这种与诗密切关联的感受性与宗教又有何关系？作为基督徒的艾略特是如此解答的：
现代时期的麻烦不只是没有能力相信我们祖先所相信的有关上帝和人类的某些事情，而且也是没有能力像我们祖先那样感受（feel）上帝和人类。一种信仰你不再相信了，不过你依然能够在某种程度上理解它，但若是宗教的感觉（feeling）消失了，人们奋力以表现它的语词则会变得毫无意义。……而同样可能的是，诗的感觉，作为诗的质料的感觉，也会消失得无影无踪：这或许有助于促进世界的统一，有些人认为这种统一自身即是值得期待的。[22]
艾略特既是基督徒也是诗人，这种双重身份在他身上不是分裂的，当他试图用宗教来挽狂澜于既倒、扶大厦之将倾时，最得力的工具便是深入其心的诗和诗性。如以上引文所表明的，宗教的衰落不是信仰、教义以及对它们的理解的衰落，随着宗教学的发展和积累，当代人必定比古代人更容易获得更多的宗教知识，但这并非要害。宗教衰落的根本原因是宗教感觉的衰落：人们虽然了解宗教，却对它没有感觉、没有体验，也不会与它建立深厚的感情联系。此时诗便派上用场，诗以感受性为要务，能够恢复、培育和加强人们麻木、退化的感受力，从而接通对宗教的信仰，为信仰提供感性基础。称艾略特为“文学-精英主义者”或“文学-中心主义者”，原因即在于这一点。
关于文学、宗教和文化三者的关系，以上分析业已表明：对艾略特来说，宗教化入文化并在其中居于支配地位。如果说文学通过自身的感受性拯救了式微的宗教，那么文学以同样的方式拯救了文化；如果说文学引领文化并成为文化的核心、精华，那么文学与文化便同为一体，文学位于文化之中。特别是将文化精英化之后，文学与文化就不仅同为一体，更在本质上同为一物。
相对于艾略特层层包装的文学精英主义，利维斯则毫不含蓄地指出文化总是为少数人所持有[23]，这少数人不是别人，正是如艾略特和利维斯本人那样的文学家和文学批评家：“在任何时期，对文学和艺术的鉴别和欣赏都依赖于极少数人：只有为数不多的人有能力不经他人指点而直接做出判断。”此外，利维斯还提到另一类型的少数人，虽然这类人在绝对数量上更多一些，但他们因能够积极追随和正面回应第一类少数人的审美价值判断而仍被划归为少数人。利维斯使用纸币和黄金之喻来描述大众和少数人间的共在与分野关系：大众所信奉的“流行价值判断就好像是纸币，必须由少量之黄金作最终的保障。无论在哪个时代，美好生活的可能性都与如此的货币状态紧密勾连”[24]。在此，如果我们将“流行价值判断”视作文化行为，那么文学家及其同道者所具有的文学鉴赏力则是其含金量。若没有文学这一含金量，文化这种被普遍接受的“货币”将形同废纸、一文不值。
利维斯这一关键观点，即文学乃文化价值之最终保障，我们还可读到一种更直接、更通俗易懂的表述：
少数人不仅能够欣赏但丁、莎士比亚、邓恩、波德莱尔以及康拉德（仅举要例而示之），而且还能够看出他们最近的继承人构成了某特定时期此一族类（或是其中的一支）的意识。……这些人保存了语言和变化着的习语，它们是美好生活的基础，而倘使没有它们，精神的卓越就会受到限制，并变得支离破碎。在我看来，所谓“文化”，其所指便是这样一种语言的运用。[25]
利维斯在此直接点明，他所说的“少数人”特指文学人士，包括作家、诗人、批评家以及深谙文学之道者，正是这些人在守望和传递优秀的传统价值，也就是“文学即文化”一说的引领者。就对文学的绝对尊崇而言，利维斯有唯美主义的嫌疑，但美学的目的在他那里不是“唯美而美”或“为美而美”，而是在审美之外、在广阔的文化空间中。称利维斯的信仰是“文学至上主义”或许更恰切：以文学的理想为社会的理想，以文学改造社会，以文学为文化，这一点说到底与唯美主义仍然难断瓜葛，不过他的美的理想和范本是道德。如他在《伟大的传统》一书中证明的，一位作家或一部作品是否堪称伟大，其标准不在于文学性，而在于是否完美诠释和承载道德。因此，若欲全面把握利维斯的文学和文化理论，那么应该说他是在美学、文学、文化和道德之中寻求等同，或者说寻求勾连和相通。
这一在我们看来的冒险之举对利维斯来说相当稳妥和顺理成章，在他之前，柯勒律治、卡莱尔、阿诺德、艾略特、瑞恰慈（I. A. Richards）等人早有同样的论述，文学与文化不分可以说是英国文学史上重要的精神传统。以上引文就是利维斯对瑞恰慈的一段话的进一步阐释和发挥，后者特别赞赏阿诺德所说的“诗是一种人生批评”，并认定批评家本质上就是“人生”批评家，他们“关心心灵的健康就如同任何医生都关心身体的健康一样。树立一位批评家就等于树立一种价值判断”。作为批评对象的艺术家也不例外，他“关心如何记录在他看来最值得拥有的那些经验，并使之永恒化”[26]。或许这并不是说文学艺术没有特殊的审美价值，而是说审美价值即人生价值，或者说美即善。如果美不等于善，那么美可能只是显得比善多了一重装饰。
19世纪的卡莱尔曾将“诗人”（poet）和“文人”（man of letters）与“神明”（divinity）、“先知”（prophet）、“教士”（priest）、“帝王”（king）并称为“英雄”。按照卡莱尔的观察，神明、先知、诗人和教士不过是旧时代英雄的不同形式，而文人则是新时代的英雄形式。虽然形式有变，但不变的是英雄的职责和使命，是其神圣的品性。卡莱尔满怀崇敬之情地讴歌新时代的文人，称他们是“永恒的教士”，是“世界之光”，犹如“一擎神圣的火柱，引导世人在黑暗的朝圣路上穿过时间的荒漠”[27]。在“文人英雄”的名下，卡莱尔列举了莎士比亚、歌德、拜伦、弥尔顿、彭斯、约翰逊、卢梭等人，也就是说，文人在他那里是广义的书写者和言论发表者，其中大部分乃今日所谓作家和诗人，因此卡莱尔关于文人性质和职能的描述也适用于狭义的文学人士。反过来说，文学也包含着“文”或“文人”的神性，例如当卡莱尔宣称“文学，就其作为文学而言，是一种‘自然的启示’，一种对于‘公开秘密’的显露”[28]时，我们不会以为他说的仅是限于审美和想象的文学。通过将文人视为英雄，将文学作为神性的显现，进一步说，将文学作为文化价值的发现者、承担者、守护者、引领者，卡莱尔将文学托举到文化的高度。
从以上勾勒可见，从卡莱尔到阿诺德，再到艾略特和利维斯，文学的道德化、神圣化使其成为传统和社会价值规范的承载者和传扬者，与以价值为核心的文化不分彼此，可以称作“文学-文化”（literature⁃culture），且文学在其中居于引导者的位置，这在英国是一个根深蒂固的信念、一个源远流长的传统[29]。雷蒙·威廉斯揭露过利维斯的私心：“对利维斯而言，其少数人实质上就是一种文学的少数人（literary minority），他们使文学传统和最精巧的语言能力得以存续。”[30]与大众文化相对立的少数人的文化就是“文学的少数人”所持有的文学和文化。这并非利维斯的一家之言，从根本上说，它也是卡莱尔、阿诺德、艾略特乃至柯勒律治和伯克等人或显或隐、或深或浅但绝对一致的共同主张，即以文学主导文化从而不再细分二者。
二、威廉斯“整体”概念的两种意指
随着英国近代工业革命及技术创新所推动和形塑的机械文明日益占据社会价值的主导地位，甚至成为一种广泛且深入人心的新“宗教”，加上战后英国经济生产的复苏与快速增长、社会福利体系的建成、阶级差异的淡化、冷战格局的固化以及美国流行文化在英国的反向殖民等一系列历史变局，一种所谓的“新英国”得以形成[31]。在此背景下，文化逐渐脱离其曾经以文学为中心的传统范畴，转而将工人阶级的日常生活方式、大众出版物，以及影视娱乐、音乐表演、体育运动、公共庆典、符号化的身体表达等流行文化形式纳入自身。尽管这些文化形态并非完全缺乏精神、意识或思想层面的内涵，但显而易见的是，此类文化不再局限于精神、意识、文学、审美或信仰的领域，而是日益与物质、生活实践及社会行为相互交织与融合。
这种文化巨变迫使威廉斯扩大文化的传统定义，既不坚守文化纯精神的特性，亦不轻易将文化交付“大众”“物质”“生活”，而是与时俱进地提出一种新的文化定义。如果说长久以来，文化指“一种心灵的状态或习惯，或者诸多智识的和道德的活动”，那么当今文化则愈来愈指向“一种整体的生活方式”[32]。威廉斯并不全然舍弃传统的文化定义，而是将其与新的定义融合起来，提出一个与其说是折衷主义的，毋宁说是更包容、更综合，因而也更合理、更贴近当代文化现实的定义：“一种整体的生活方式，物质的、智识的和精神的。”[33]此种生活方式可以是物质性的，也可以是智识性和精神性的，三者共同构成一个相互贯通和呼应的整体，即物质性活动中有智识性和精神，而智识性和精神性的活动也与物质性相关。文化是一个整体，唯有在整体性的视域下，我们才能谈论文化各部类的特殊性；若分门别类，那就不是在谈论文化，而是在做分割性的“科学”研究。可以断言，威廉斯属意一个整体性的文化观，一个具有人类学和社会学渊源的文化观，一个他本人意欲着重发展的“文化唯物主义”的文化观。但威廉斯的文化观又是矛盾的、有漏洞的和不协调的：在“一种整体的生活方式”的统领之下，智识性和精神性的文化与物质性的文化如何构成有机整体？难道它们只是因为共处同一社会，彼此有别但又并行不悖，才被称为“整体”吗？对此，威廉斯一直语焉不详，也就是说，他尚未对此形成明晰的意识。
或许正是由于这一点，威廉斯有时又将“一种整体的生活方式”作为一种物质性的文化定义，与智识性和精神性的文化并论。他在《文化是普通的》（Culture Is Ordinary）一文中声明：“我们在这样两种意义上使用文化一词：指一种全部的生活方式——共同的意义；指艺术和学问——发现和创造性努力的特殊过程。有些作者用该词表示这些意义中的这一个或那一个。而我要坚持的是两者，是两者结合起来的重要性。”[34]关于两种“文化”概念在威廉斯那里是如何“整体”结合起来的，可能需要进行更复杂、更精微的辨析，但有一点他讲得十分清晰，即在每个社会内部都存在两种文化：其一是“众所皆知的意义和方向，所有成员都要朝着这些方面进行规训”；其二是“新的观察和意义，它们需要被提供（offered）出来，并接受检验”[35]。威廉斯进一步认为此乃“文化之本质”或奥秘：“它永远同时是传统性的与创新性的；它永远同时是最普通的共同意义和最精妙的个体意义。”[36]前者是占统治地位的文化或文化传统，是整个社会中无论是底层还是高层的人群都给予最大限度认同的文化；后者则是人文知识分子、诗人艺术家对这种文化的反思、质疑和修正，他们并非与整个社会为敌的所谓“人民公敌”，相反，这类人与其他人彼此依赖、相与共在，共同组成一个社会或共同体。如果说其他人生活在当下，迷醉于随波逐流，那么这类人则放眼于未来社会的发展空间和整个社会或全人类的长远福祉。由此出发，威廉斯把艺术和学问这类少数人的作品也看作“一种共同的英人遗产”或“一种民族遗产”；这些作品不是某一阶级或私人的所有物，而是全社会乃至全人类的共享财富，“是，或应该是，为人人所用”[37]。威廉斯将工人阶级生活方式这种似乎专属一个阶级的文化也作为“任何未来英国社会之最好的基础”，他将这种生活方式的特点描述为“重视邻里亲情、相互责任、携手共进”[38]等。在威廉斯看来，理想状态的文化应当既是“共同的意义”和“全体人民的产品”，同时也必须是“个体的意义”，是人们“全身心投入其中的经验的产品，这种经验是个人的，也是社会的”[39]。个体与社会在文化这里达到统一，换言之，文化是个体与社会的相会处。
需要指出的是，威廉斯文化定义中的“整体”概念除了具有人类学和社会学含义，即侧重于日常生活及其完整性，还指共同的价值和信念以及社会借其构成的文化基础，其中寄托着他对于文化共同体的殷切期待。我们暂且承认通过“整体”概念，物质文化和精神文化的分立、工人阶级文化与资产阶级文化的对抗能够被弱化、消弭和统一，乃至形成一个完整、有机的文化，而不去深究这些不同的文化如何统一起来，以及前后两种“整体”观的微妙关系。对此，这里仅简单指出三点：其一，作为日常生活的整体倾向于表示文化的存在样态，作为社会之文化共同体的整体则是指文化本身的性质；其二，通过大众文化或流行文化整体的生活方式，价值观分裂的社会得以凝聚和团结成为一个整体，前一个整体是文化的存在方式，后一个整体则是文化的理想境界；其三，将难登大雅之堂的文化引入被视为神圣殿堂的文化，或者说把文化视作不分贵贱、全体共享的，其间暗含着在文化民主的基础上重建生活共识和社会共同体的乌托邦想象。高雅文化能够为普通人所消费，工人文化也可以成为社会的价值基础，一个社会“整体”之内的文化是多元的，也是互动和互联的。这种整体状态既是文化的存在样态，也是文化试图达到的境界[40]。
以上分析澄清了威廉斯所说的两种“整体”之意涵，但我们与其说需要文化的整体，毋宁说需要在此整体之下诸多文化存在形态之间的分别，因为恰恰是这种分别使拉森的命题“文学是一种文化现象”被赋予意味深长的所指。若欲进一步探究文学之为文化的功能，就不能不同时考虑威廉斯“整体”概念的两重含义。“合”与“分”，或者“整体”与（独立而有别的）“部分”，在概念上是难舍难分、相互依存的。
三、艾略特与威廉斯：不一样的“整体”和“星丛”
或许有人会反驳，威廉斯包罗万象、具有整体性的“文化”概念不过是对艾略特文化理论的重申。若是从最浅显的字面意思看，艾略特的确早于威廉斯提出将宗教作为“一个民族之整体的生活方式”[41]，并明确指出“这种生活方式也是其文化”[42]。他甚至使用过一个广泛的“文化”概念，含括“一个民族所特有的全部活动和兴趣指向”，例如“德比赛马会，亨利赛艇会，考斯帆船赛，猎松鸡日，足球决赛，赛狗节，弹子球桌，飞镖盘，温斯利代尔奶酪，熟切卷心菜，醋渍甜菜根，十九世纪哥特式教堂，以及埃尔加音乐”[43]。可以看到，文化在艾略特那里仿佛也是无所不包、再日常不过的，或者说文化呈现为一种“星丛”般的存在。但与威廉斯民主性的文化观念不同，艾略特的文化由宗教或卡莱尔所说的“神性”所统御，各种文化形式看似呈星丛状，实为阿多诺视为与星丛相对立的金字塔般的存在[44]。艾略特坚持“一个民族的文化是其宗教的一种化身（incarnation）”[45]，而一种文化的整体性又是由少数人的文化或“文学的少数人”所主导的，因此根本上艾略特不会承认各有特色的文化。说到底，对于文化，艾略特承认的不是差“异”而是差“序”[46]，不是多元而是同一，不是星丛而是金字塔。借用笔者提出的“间在论”[47]术语，艾略特虽然抓住了文化的“间性”，但忽视了文化的“在性”。
当艾略特围绕“文化星丛”概念对世界文化之地方性或共同文化之特殊性的反复申说[48]，以一种宗教、一种价值、一种文化而统一起来时，这一概念便不再具有他在字面上所追求的那种意义，他也的确错失了其应有的文化民主/大众和文化多元的时代意涵。虽然威廉斯在《文化与社会，1780—1950》一书中评论艾略特的文化定义时没有使用“文化星丛”一语，但在倡导文化之多元共在共生的意义上，他当是更有资格充任这一术语的界定者。我们甚而可以断称，威廉斯的文化理想或文化概念就是“文化星丛”：文化在存在形态上必为星丛状，在本质上必有星丛性，否则无法以“文化”称之。威廉斯并未像阿诺德、艾略特和利维斯那样走向文学中心主义，或者如卡莱尔那样将文学英雄化和神圣化，在文学与文化之关系上，他是真正的“文化星丛主义者”。在他的文化星丛中当然不会缺少文学的位置，但文学不过是众多的文化形式之一，并不比其他文化形式更核心、更尊贵、更有意义。此类星丛性文化的观点，有一处是通过威廉斯对作为对立面的文学中心主义者的批评而清晰讲述出来的：
我赞同利维斯，一如我赞同柯勒律治、阿诺德以及在这一点上作为他们共同导师的伯克：一个社会如果只是依赖其自身之直接的和当代的经验而生存，那它可真的就是一个贫乏的社会了。但是，我们吸收其他经验的途径是多种多样的，远非文学这一种。就正式记录下来的经验而言，我们不仅可以求助于丰富的文学资源，也可以面向历史、建筑、绘画、音乐、哲学、神学、政治的和社会的理论、物理的和自然的科学、人类学，总之，是全部的学术。如果我们还算明智的话，也可以面向那种以不同的方式记录下来的经验：体制、礼仪、习惯、家族记忆等等。文学至其关键、意义重大，这不但是由于文学为经验之正式记录，而且也是因为，文学在其每一件作品中都是一个与共同语言的交错点，这种共同语言的主要内容被以不同的方式保存下来。……正规的（英文——引者注）教育，尽管赋有人文情怀，但并非我们从古至今所获得的全部的社会经验。[49]
威廉斯此处的论辩策略是以退为进。他首先承认文学中心主义者看似不可辩驳的论点，比如必须重视历史的经验、文学能够丰富社会的经验库存等，随后立即反击：其一，文学绝非唯一的经验来源，它只是众多知识的其中一种；其二，包括文学在内的众多知识即便合在一起，也仍然不是人类的全部经验，因为还有那些与其并列的、不是表现为抽象形态的文化机器或文化实践；其三，文学之所以重要，不仅因为它是对经验的正式记录，更因为它与共同语言相联结。更准确地说，文学的重要性是由文化即人民的共同生活来保证的，没有文化的共同性便不会有文学的重要性，文学的意义在于文化。威廉斯从文学延伸至语言，社会经验不仅存在于语言之中，也同样甚至更密集地存在于作为日常生活的文化之中。
威廉斯看似中立，实则对文学及其精英性做了彻底的文化解构。我们不能认为这种反文学中心主义或反唯美主义的论点是威廉斯在论战中的心血来潮，他始终坚持的文化定义暗含着对“文化星丛”概念的完美诠释：整体乃星之丛聚、丛簇，整体之内的各种物质性、智识性和精神性活动则是星丛的具体构成。
余 论
文学为什么重要？对于这一问题，我们已经了解到卡莱尔、阿诺德、艾略特、利维斯等保守主义者的答案：文学超出自身而与更深远、更广大的事物相关，这在卡莱尔那里是神性，在阿诺德是德性，在艾略特是宗教，在利维斯是明辨力。概言之，他们认为文学的存在价值不在于文学性而在于文化性，或者说在于排除了世俗性、大众性、利益和欲求等杂质的单纯的文化性。这是一种文学救赎论，一种文学-文化精英主义，也可以说是一种英国审美现代性，即对资本主义发展所带来的机械文明、功利主义、工具理性的“德性”拒绝。
这种文学之为文化的观点并未因晚期资本主义的文化现实而退出历史舞台，例如，即使以印刷品为媒介的文学不再重要，米勒依然坚守文学的重要性，在文学的三大重要性上将“社会批判”摆在首位，其次才是文本之乐、想象力之“实操”（materialization）或无限拓展。这实际上也是维多利亚时代文学之两大功能的延续：一是“反映性摹仿”，二是“享受性想象”，关于前者，米勒之意是小说教导当时的读者在日常世界里应当如何行动、如何保持行为得体[50]。这就是文学的社会功能或文化功能。米勒貌似回应了文学借身流行文化形式在当代的大举扩张，比如必须将文本阅读扩大到一切符号的阅读，但精神和情感上则延续了英国保守主义的文学之为文化的观点，仍然表现出顽固的文化洁癖。又如蒂姆·吉莱斯皮（Tim Gillespie）所表示的：“如果文学的核心是其对人类经验的探索，那么对一件文学作品之形式的和审美的属性的考虑就必须是放在对这一作品所呈现的社会价值和伦理两难的考虑之后。贝尔托·布莱希特曾说，他不希望人们在离开他的戏剧时去思考剧院，他希望人们在离开他的戏剧时去思考世界。”关于今天何以需要文学，他概要地点明：“我们需要文学以学会如何相处。文学与生活在人类关系领域相聚合。”文学对生活的介入和引导作用，即文学的文化价值，是文学存在价值的首要保证。吉莱斯皮所谓的文学乃“有品质的文学”（quality literature），此“品质”尽管不排除审美的品质，但更多是非文学性的品质，比如“对刻板印象或泛泛之论的拒绝，对全部复杂真理的忠诚”“对他者的慷慨和共情”以及“有思想的生活”等[51]。
威廉斯反对的不是文学的文化功能，而是使文学凌驾于其他文化形式之上。威廉斯作为“文化星丛主义”者，从政治意图方面看，也可以说他是“文化民主主义”者，为被轻视、被排挤的工人阶级争取文化上的民主。由于破除了文学精英主义的文化观，虽然威廉斯的出发点是工人阶级文化及其立场，但实际上他倡导的“共同文化”即民众文化无疑也对流行文化敞开大门。同时期的理查德·霍加特（Richard Hoggart）《识字的用途》一书不仅直接以工人阶级及其生活为论述对象，研究流行文化形式对他们的影响，更与法兰克福学派的文化工业论相区别：既承认大众文化的商业性和意识形态性，又注意到它对工人阶级受众的影响的复杂性和模糊性，暗示大众文化及其受众之间的“志趣”（ethos）相通，大众文化也是大众之所需，不全是由文化工业从外部强加的[52]。此外，霍加特并未放弃文化与文学的联系，他一方面将利维斯的文学细读技巧用在对流行文化文本的细读上[53]，另一方面将文学作品纳入文化读物的范畴以进行文化研究，即文学被视为文化的组成部分。霍加特对文学与文化的混合研究基于他有关文学特性的观点，比如“文学从来就不是纯粹审美性的或抽象静观的”，“就其本性而言，文学乃是一门邀请杂质（impurities）的艺术，因为其媒介，即语言，被所有人在所有类别的日常情境下使用；此外这也是因为文学同时试图言说和作为”，“文学的特殊吸引力在于它是复合性的”[54]等。
无论是卡莱尔等人的文学精英主义，还是威廉斯和霍加特的“文化星丛主义”或“文化民主主义”，都肯定文学具有更深层的文化价值。在文学流变为种种文化形式的当下，我们仍要坚持文学承载和传播社会基本价值的传统要求，要看到文学的文化弥散而非文学的衰落和失能，文学将成为抵抗流行文化中分离性趋势的向心力或稳定剂。或许文学性没有那么重要，流行文化的娱乐性也没有那么重要，一切文化产品永远不变的重要性在于非文学性、非娱乐性。当然，在一个愈加自由开放的社会里，纯粹的娱乐或消费文化也有其存在意义，人们并不需要每时每刻都沉浸在对社会政治、人生价值等严肃问题的思考之中。但必须认清，大众文化从来不止是娱乐和消费，它们还有更宏大的归属——文化。
英国文化研究史上发生于文学与文化之间的这场争论，迄今仍能给予我们启示：其一，文学属于文化，具有文化价值；其二，文学和其他文化形式都以价值为核心，若固守文学研究而拒绝文化研究，则可能导致对文本的考察仅停留在技术性和形式性分析上。从文学研究转向文化研究或“文学文化学”，这本身不是多么困难的事情，但需要警醒的是，“文学文化学”不应再看作传统的“文以载道”，“文”与“道”之关系已被新的“文化”概念所扬弃和革新了[55]。
注释
[1] 参见朱立元：《“文学终结论”的中国之旅》，《中国文学批评》2016年第1期。
[2] 参见金惠敏：《图像-审美化与美学资本主义——试论费瑟斯通“日常生活审美化”思想及其寓意》，《解放军艺术学院学报》2010年第3期；韩德信、王晓华：《“日常生活审美化”问题再思考》，《湘潭大学学报》2020年第4期；陶东风：《日常生活的审美化与文化研究的兴起——兼论文艺学的学科反思》，《浙江社会科学》2002年第1期。
[3] 参见金惠敏：《走向差异共同体的文学文化学》，《中国社会科学》2022年第9期；金惠敏：《文学文化学要略：兼论文学本质主义和文化本质主义的迷误》，《江西社会科学》2023年第4期；李永平、卢燃：《文学性是文学才有的吗？——文化文本的文学观》，《文艺论坛》2025年第1期；李西建：《中国文学文化学理论的当代构建及发展》，《江西社会科学》2024年第2期。
[4] 参见塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2010年版，第5—7页。
[5] Svend Erik Larsen, Literature and the Experience of Globalization: Texts without Borders, trans. John Irons, London and New York: Bloomsbury Academic, 2017, p. 18.
[6] 在英国文化研究史上，阿诺德因其精英主义立场而一直被当作批评的靶子。20世纪50年代后期开始密集出现的一批研究“流行文化”（popular culture）的著作，比如理查德·霍加特《识字的用途》、雷蒙·威廉斯《文化与社会，1780—1950》《漫长的革命》以及E. P. 汤普森《英国工人阶级的形成》等，都被视作英国文化研究的开创性文本［see Stuart Hall, “Cultural Studies and the Centre: Some Problematics and Problems”, in Stuart Hall, Dorothy Hobson, Andrew Lowe and Paul Willis (eds), Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies, 1972-79, London and New York: Routledge, 2005, p. 3］。阿诺德之所以崇尚高雅文化，以其为文化之“正宗”，正是因为出现了庸俗的大众文化，因而在将大众文化作为关注和批评对象这一点上，阿诺德可以视为英国文化研究先驱，与阿诺德具有同样旨趣的柯勒律治、卡莱尔等人亦可归于英国文化研究一线。必须承认，尽管在连续性的英国文化研究史中存在开宗立派的“批判”和“告别”，但我们应该视之为批判性的连接而非断裂。
[7] Matthew Arnold, “Literature and Science”, Discourses in America, London: Macmillan, 1912, p. 82.
[8] Matthew Arnold, “The Study of Poetry”, in P. J. Keating (ed.), Matthew Arnold: Selected Prose, London: Penguin Books, 1970, p. 342.
[9][12] Matthew Arnold, Culture and Anarchy, ed. Jane Garnett, Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 41, p. 41.
[10] 黑格尔：《世界史哲学讲演录（1822—1823）》，刘立群、沈真、张东辉、姚燕译，张慎、梁志学校，商务印书馆2015年版，第269页。
[11] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆等译，上海人民出版社2018年版，第69页。
[13][14] 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译，海南出版社2007年版，第89页，第89页。
[15] See Matthew Arnold, Culture and Anarchy, pp. 32-52.
[16] 辜鸿铭：《东西异同论》，黄兴涛编：《中国近代思想家文库·辜鸿铭卷》，中国人民大学出版社2015年版，第404页。
[17] Eugene Goodheart, “Arnold at the Present Time”, Critical Inquiry, Vol. 9, No. 3 (March 1983): 454. 阿诺德的文学批评在英国批评谱系上属于“文学文化”。简单来说，他所论的是一种真善美相统一的文学，通过美达到真和善。
[18][19][20][41][42][43][45] T. S. Eliot, Christianity and Culture: The Idea of a Christian Society and Notes towards the Definition of Culture, San Diego, New York and London: Harcourt, Brace & Company, 1976, p. 157, pp. 132, 127, p. 198, p. 103, p. 103, p. 104, p. 105.
[21][22] T. S. Eliot, “The Social Function of Poetry”, On Poetry and Poets, New York: The Noonday Press, 1969, p. 12, pp. 16-17.
[23][24][25] F. R. Leavis, Education and the University: A Sketch for an ‘English School’, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, pp. 143, 163-164, pp. 143-144, pp. 144-145.
[26] Cited in F. R. Leavis, Education and the University: A Sketch for an ‘English School’, p. 144.
[27][28] Thomas Carlyle, On Heros, Hero⁃Worship, and the Heroic in History, ed. Henry David Gray, New York, London and Bombay: Longmans, Green, and Co., 1906, pp. 151-152, p. 158.
[29] 在英国历史上，文学道统是如此强大和坚韧，以至于那些似乎藐视这一道统的文人学士也在某种情况下显露出对它的认同和服从。如王尔德一方面标榜唯美主义，另一方面选取“道德的世界观”，或者说在他看来，“审美力不仅仅是优秀批评家的必备条件，也是全社会不可或缺的道德基础”（陆建德：《“声名狼藉的牛津圣奥斯卡”——纪念王尔德逝世100周年》，《外国文学评论》2000年第2期）。此外，如韦勒克所发现的，卡莱尔文学史理想模式影响下的多位英国文学史编撰者“将英国文学史讲述为一个民族伦理学的故事”，或以“文学史即民族心灵史”为主导观念（René Wellek, Confrontations: Studies in the Intellectual and Literary Relations between Germany, England and the United States during the Nineteenth Century, Princeton: Princeton University Press, 1965, p. 98）。卡莱尔文学史观的核心是“一个民族诗歌的历史是其政治的、科学的和宗教的历史的精髓”（cited in René Wellek, Confrontations: Studies in the Intellectual and Literary Relations between Germany, England and the United States during the Nineteenth Century, p. 97）。或许可以说，卡莱尔的影响固然重要，但其最终得以实现的根本原因是无法抗拒的文学道统。
[30][32][33][49] Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950, Garden City, New York: Doubleday, 1960, p. 272, pp. xvi-xvii, p. xiv, pp. 272-273.
[31] See Graeme Turner, British Cultural Studies: An Introduction, London and New York: Routledge, 2003, p. 33.
[34][36][37][38][39] Raymond Williams, “Culture Is Ordinary”, Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism, ed. Robin Gable, London and New York: Verso, 1989, p. 4, p. 4, p. 8, p. 8, p. 8.
[35] Raymond Williams, “Culture Is Ordinary”, Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism, p. 4. 此处“被提供”指原先并不存在而现在需要被创造出来。
[40] 参见金惠敏：《一个定义·一种历史——威廉斯对英国文化研究发展史的理论贡献》，《外国文学》2006年第4期。
[44] 参见阿多尔诺（阿多诺）：《否定辩证法》，王凤才译，商务印书馆2019年版，第184—186页。
[46] 这里化用了费孝通在《乡土中国》中提出的“差序格局”概念，其基本含义是在差异中建立的伦理及社会意义上的秩序或体系，进入这一网络的“差异”不是绝对的差异，而是关系中的差异（参见费孝通：《乡土中国·生育制度·乡土重建》，商务印书馆2011年版，第25—32页）。
[47] 参见金惠敏：《间在论与当代文化问题》，《社会科学战线》2022年第1期。
[48] 对文学民族性及其特殊之处的重视确实是艾略特思想的一个重要方面，例如他说：“若是对其他的欧洲民族文学所知不多，那么我们就不会理解任何一种欧洲的民族文学。”（T. S. Eliot, Christianity and Culture: The Idea of a Christian Society and Notes towards the Definition of Culture, p. 190）
[50] See J. Hillis Miller, “Literature Matters Today”, SubStance, Vol. 42, No. 2 (2013): 12-32.
[51] See Tim Gillespie, “Why Literature Matters”, The English Journal, Vol. 83, No. 8 (December 1994): 16-21.
[52] See Richard Hoggart, The Uses of Literacy: Aspects of Working⁃Class Life, London: Chatto & Windus, 1971, pp. 171-175.
[53] 在约翰·科纳的访谈中，霍加特承认在《识字的用途》中将利维斯的文学批评转用于文化批评：“如果说书中存在技巧的话，那么其两个部分都在使用文学批评技巧，虽然关于通俗文学的那些方面要更加明显一些。在此书，我试图表明的是……如果你已经尝试发展作为批评性读者面对传统文学文本的技巧，那么这些技巧也是可以转用于其他类型的文本的。这就是我之所以创办伯明翰中心的原因。”［John Corner, “Studying Culture: Reflections and Assessments. An Interview with Richard Hoggart”, Media, Culture and Society, Vol. 13, Issue 2 (1991): 141］霍加特将文学批评技巧用于对文化文本的分析和评论，既可以理解为对利维斯的服膺，也可以认为是对利维斯的拓展乃至突破：思考利维斯对于流行文化持有何种态度，已经是一个根本性的进步了。因此，雷纳·温特在深知霍加特的流行文化研究无论在方法还是在立场上都深受利维斯影响，以及认定霍加特绝非“文化民粹主义”的前提下，仍然坚持《识字的用途》“迈出了反击英国文学批评中文化精英思维的第一步”（Rainer Winter, Die Kunst des Eigensinns: Cultural Studies als Kritik der Macht, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, 2001, S. 41）。
[54] Cited in Michael Bailey, Ben Clarke and John K. Walton, Understanding Richard Hoggart: A Pedagogy of Hope, Oxford: Wiley⁃Blackwell, 2012, p. 18.
[55] 国内已有各种关于英国文化研究史的讨论，研究者多关注文化研究对于文学研究可能的挤占或取代，相对忽略二者间不变的内在统一性，即对于文化价值的执着，尽管其中也存在精英价值和大众价值的区分及争衡。关于文学研究与文化研究在英国语境下的关系以及引申性论辩，参见黄卓越：《从文化研究到文学研究——若干问题的再澄清》，《求是学刊》2004年第6期；徐德林：《文化研究学科化即末途之旅？》，《中国图书评论》2015年第3期；赵勇：《在文学研究与文化研究之间——对一种新研究范式的期待》，《湛江师范学院学报》2008年第5期。
