摘要：高攀龙创设同善会，是儒家思想在晚明社会的一次重要实践探索。作为江南同善会运动的重要推动者，高攀龙对于劝善活动的重视缘于阳明后学的“无善无恶”之弊及晚明宗教化功利之风的兴盛。他创立无锡同善会，对会社的基本特质与运行准则、学理依据以及宣教内容与策略等，都作了详细而深入的规划，最终确定同善会以劝善教化为宗旨，以大众道德品质的提升为目标，以有选择地帮助孤弱者为基本的职能。高攀龙通过这些活动将儒家“性善论”和“力行近仁”的理念转化为实际行动，实现从“学”到“教”的跨越，在推动社会道德建设方面发挥了积极作用。高攀龙的理学思想正是在其创设同善会的活动中，得以向具体实践转化，并且在各项举措中得到了生动的体现。
关键词：高攀龙；同善会；晚明劝善运动；善与福
文章原载《广西大学学报（哲学社会科学版）》2025年第3期，引用请参见原刊！
高攀龙（1562-1626），字云从，后改字存之，号景逸，南直隶无锡人，是明代东林学派领袖，也是江南同善会运动的重要推动者。虽然目前学界对高攀龙的理学思想仍研究得不多，但不少学者已充分认识到其创设同善会的实践在晚明劝善运动中的标志性地位。然而在这个过程中，他的理学思想具体是如何转化为同善会这一社会实践形式的？于此，学界则尚未给予充分的关注与讨论。本文旨在通过对《同善会序》《同善会规例》及《同善会讲语》等文献的深入解读，来揭示高攀龙是如何将个人的学术理念转化为同善会这一实体化、制度化的劝善组织形式的。这对于理解儒家思想与生活世界的关联性，以及晚明社会的变迁与理学思想的发展之间的关系，都有一定的意义。
一、劝善实践的思想背景
高攀龙之所以创立并运行一个制度化的劝善组织，与明末阳明学的流弊和佛教对儒家的冲击有极大关系。
一方面，就儒学内部而言，自阳明“无善无恶心之体”一语流行，经由龙溪“四无说”和心斋“百姓日用即道”的宣扬，至王门末流逐渐有了追逐玄虚本体而轻视现实生活及道德实践的弊端。高攀龙对“无善无恶”表示明确反对，认为此语对世教是极为有害的，“今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也”。尽管阳明学“无善无恶”说本意是想去除本体上的善恶对待，使人不着于善恶之念而能保证本体空无的境界；但以无言本体、对虚无的追逐可能会导致善恶是非的混同，从学术上的心体之无善无恶演变为现实社会中的夷除善恶是非。高攀龙指出，阳明此说是以善为意，而非以善为性，无善无恶之“善”是意念经验的善，心体无善无恶则是要保证心体的虚寂，不着于意。但这一做法的问题在于，“始也扫善恶以空念耳，究且任空而废学，于是乎名节忠义轻而士鲜实修”。以善为念，在将善念扫除之时，建立在善恶是非这种价值准则之上的道德秩序，也面临着被扫除的风险，为善去恶的道德修养工夫，也不再具有实践的意义，此即造成“名节忠义轻而士鲜实修”矣。
高攀龙据此认识，建立起了自己以善为宗的学术体系，将善作为至高的天理与人性的形而上本源。在确立善体的基础上，他进一步指出要将自身对于本体的体认落实到现实生活的实践之中。在与虞城同善会创始人杨东明的书信中，他明确指出了同善会实践的力行仁体面向：“从力行见仁体，方真。世以悬空卜度，瞥见光景为仁，岂圣门力行近仁之旨哉？”学者在识仁的同时，仍需要切身践行仁体，才能够不至于使学问流入空悬。这便是他所提倡的用实行实修之法，以对抗晚明王学末流空谈心性而不注重社会道德秩序的弊端。就此而言，同善会之劝善活动实是他个人的学术主张在实践层面的延伸。
另一方面，晚明社会的佛教，既保留有隋唐以来的传统，通过行善济贫以传道，又同时涌现出了一股以功过格活动为代表的善书热潮，这一风尚在江南地区尤为盛行。有学者认为明末清初的同善会运动受到了通俗佛教的影响，从高攀龙的言行来看，他所选择的在地方创立济贫劝善组织的方式，的确受到了佛教的启发。首先，他认为当时王政不兴，佛教大力济贫传道，而儒者于此道则有所缺失，“王政熄而二氏兴，民之幼而无养、老而无归者皆入焉。今浮屠氏之徒遍天下，能得其道者，百千万人不可见一二，而入焉者，资以为养而已”。民众未必真的领会了佛老的空虚寂灭之道，而是因为能有所养而信之，甚至是入教，这便是行善济贫对于传道的意义。其次，高攀龙认为宗教劝善之所以能吸引民众，还在于以祸福之说惑人，这关涉儒家道德理性主义与宗教功利劝善之间的矛盾。他说：“夫人所以乐于奉佛者，岂非惑其生死祸福之说乎？无论其事之必无，借有之，盖杳冥不可知者也。”宗教劝善活动以鬼神主宰的因果报应为核心，明末劝善书往往融合了三教的内容，而其中积累善行以求福报的主张，明显是佛家因果报应论的延展。所以，这种劝善活动侧重于外在形式的渲染与物质利益的诱惑，而忽视了劝善本身所应有的道德本原的支撑和善行背后所应有的自主性道德修养。因而，这种导向功利主义的劝善方式，是儒家道德理性主义所不能接受的。如何扭转民众对于善的功利化理解，使之回归到儒家以德性为核心的主体，并与儒学的精神价值联系起来，这就成为高攀龙亟待解决的理论问题。
二、“善所从来”：劝善背后的学理依据
万历四十二年（1614），高攀龙与友人陈幼学等在无锡创立同善会，这一会社的成立极大地推动了地方慈善与公益事业的发展，成为实践儒家仁爱思想的重要载体。然而，同善会的成员对于如何从学理层面来认识善的本质、依据及其评判的标准等，仍抱有疑问。譬如同为创始人的陈幼学（1541-1624）参与同善会的立场便与高攀龙不同：前者期望得到回报，而后者强调道德使命。陈幼学曾向高攀龙请教道：“吾知如是之谓为善也，子为吾言善所从来？”为此，高攀龙作了一篇《同善会序》，对其宗旨作了精辟的阐发，以化解同仁心中的疑惑。他在文中从儒家角度明确了两个问题：一是为何要行善劝善，二是善与福的关系。对这两个问题的解答构成了同善会活动的理论基础，在为结社提供超越性道德动力的同时，又试图在理论上消解行善目的的功利性。
首先是行善劝善的本质依据是什么？高攀龙借着陈幼学提出的问题，解释了善的来源与合理性：
夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，犹之乎合四体言身。吾于身，有尺寸之肤刀斧刲割，而木然不知者乎？吾于天下，有一人颠连困苦，见之而木然不动于中者乎？故善者仁而已矣，仁者爱人而已矣。
明道讲“仁者，以天地万物为一体，这是以仁为宇宙之原理，而将万物视为是与自身相关的一个整体，将仁心视作是人之为人的本质。有研究指出，生命的痛感体验是儒家识仁说的重要内涵，痛感体验的仁心发动就是恻隐。高攀龙在此以善即为仁切入，正是以万物一体之仁为基础，从痛感体验与仁心恻隐来论证行善的内在理据。天下人之于我，犹如四肢之于身体，所以个体能体察到他人的痛苦而心有所感。就个人身体而言，刀斧伤害身体时，人不会木然不知，那么就天下一体的大身而言，人也能感通他人和万物，就如同身体能感受到四肢的活动。在与物同体的前提下，这个整体的其他部分在遭受苦难时，人耳闻目睹，内心自然就不会毫无触动，这种触动即基于仁体的恻隐之心，是不假外求的行善动力。因此善就是以天地万物为一体的仁，而仁者能在与物同体的基础上济贫行善、博施济众。这种善即仁的思想，正是基于他的以善为生生本体的理念，因为早在同善会的实践之前，他就对善的问题有了充分的思考。
高攀龙主张为学须先明晰善即本体，“学问在知性而已。知性者，明善也”，先明性之定体（善），再以性善宰治主体之心，方可为学，这正是基于对治阳明后学之流弊，“希望在学问展开之初便能引进性体以约束主体之心”。阳明以“无善无恶”表明存有论上的至善与境界论上的无执，高攀龙虽明此意，但基于其后学之弊，认为此言立教不慎，“以之明心性者十之一，以之灭行检者十之九矣”。在他看来，尽管本体无形无象，不着人欲之私，但不可以“无”言体，而应以善言体：“若拈本体，更无可说。才涉言说，尽属工夫。……本体本无可拈，圣人姑拈一善字。”因为本体本身是不可言说的，故善是唯一可拈出以示世人的内容，所以善即本体。高攀龙非常直接地将善与天理同一，“善”便成了形而上本体之不容置疑的先天性规定：“善即天理，至善即天理之至精至粹无纤芥夹襍处也。”
高攀龙沿用理学以《易》之体论善的路径，证明善作为超越的根据，其本身便具有本体性。在性与理之间，朱子以天理为第一义，性通过天理的内在化而具有了超越性，即“‘继之者善’，方是天理流行之初，人物所资以始。‘成之者性’，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明方是定……性便是善”。高攀龙延续了朱子以《易》之体来构建性之超越性的理路，以继之者善与成之者性，划分出了天理与人性的上下两截，并赋予“善”首出于天理的本体义，强调“善即生生之易”：
“继之者善”，是“万物资始”；“成之者性”，是“各正性命”。元，特为“善之长”耳……继之者皆此善也。
吾所谓善，元也，万物之所资始而资生也……善，一而已矣，一之而一元，万之而万行，为物不二者也。
高攀龙以善为元、为万物资始资生之具，善已经具有了宇宙论上的超越意义，作为本原而存在。由“善之长”的元起始，天理循环不已，万物生长化育皆由善而起，且善始终参与其中、主宰着生机流行。由此，天理即至善，是高于性的所在，善是生道，其在形而下世界的内化过程又分为两个层面，在物为理（物则），在人为性。善体赋予了性以超越的道德意涵，性因此具有了本体的超越义和道德的纯粹性，此即性善，故高攀龙说“不识天理，不识性为何物矣”。
因此，高攀龙所说的善，既具有宇宙本源的意义，又含有道德价值的超越义，而至善本身便成了道德创造根源的形上性体。在“善”之本体性的论证上，高攀龙实则延续了朱子以易体说天理、再到性善的路径，只是在天理与性善之间，以善囊括了朱子之天理义。高攀龙所揭橥的结构是“易体-善（天理）-性”，善即生生本体，本身即具形而上的超越义，而不再需要天理赋予善超越性。高攀龙将形而上的超越性赋予了善本身，并以此作为天理与本性的先天规定性，正是“要使其义更广更深，以笼罩虚灵之义”。以善为体的主张，既赋予了个体内在形上的道德动力，又使道德实践有了客观的规则，从而可矫治王学末流无善无恶之说的弊病，故有学者总结道：“以性理言善是朱子重天理之诉求，以善言性理是高攀龙重主体性之发越。”宋明理学注重人的内在精神结构与道德践行之间的关系，着力辨析本体义，并以此作为道德行为发生的内在根据。高攀龙以善为人的内在道德动力，强调明善是根本，只要明白至善天理是人心本性，对内将其作为道德修养的目标，对外将其作为道德判断的标准，这样，心之发念便是以合于性与否来作衡量，心之接物应事便是以性之好恶为标准，自然就能自发地向善行善。因此，知善所从来也就成了行善爱人的基础。
其次是善与福的关系问题。随着晚明社会经济的发展，贫富的观念也发生了转变，贫士的道德优越性受到质疑，从而导致具体的社会情境与传统的思想观念之间的矛盾。当时东林学人对此有所关注，陈幼学便有“闻善者必福，有不然者”的疑问，即对于现实生活中为善不能得福的情况，应该如何理解？高攀龙叮嘱陈幼学，“世人皆以为善者未必得福，为恶者未必得祸，只是眼孔小也”。陈幼学是在行善必有所获的前提下才有此疑问的，因为流行的劝善书体系暗示了道德的提升会带来功利上的福报，这在一定程度上打破了世俗功利与道德追求的对抗关系。但这种宗教化的“市道”劝善，本质上是以利益为行善的根本动力，而义行仅仅是个工具，这或许就是高攀龙所言“眼孔小”的意思。如何在个体欲望与旧有道德典范之间重塑新的价值秩序，这是晚明时期儒者所面临的难题，如何合理地说明善与福的关系，这不仅关涉对善的依据的阐明，也是判别儒佛异同的重大问题。
高攀龙强调“求福为善，故为善无福”，善者必福的前提是没有交换的目的性，当行善动机是为了寻求福报时，便会出现善者不福的情况。他认为功利之善并非儒家所倡导之善，“若曰作如是果，得如是报，是有意为善，非善矣”。在他看来，唯有善本身才能作为行善的道德动力，“于吾之身，刀斧刲割而木然者，必死人也。于天下颠连困苦而木然者，其死一也。然则吾之为善，如渴而饮，饥而食，饮食亦望报邪？”从本源上来看，我与万物一体，在本心之善的驱动下，人不会见他人苦难而无动于衷，所以行善如同饮食，是不需要额外回报的自我满足行为。人行善之所以期望回报，是因为不明善的道德根源，不知行善是天理之必然，所以才需要一个外在动力让自己为善。
然而若为善不应求取福报，难道“善者固无福与”？高攀龙借此进入第二个层次，对“福”的概念进行了深化及超越世俗功利性的诠释。他说道：
道二，仁、不仁而已。仁，生道也。不仁，死道也。天下之祸，万有不同，皆死道也。天下之福，万有不同，皆生道也。仁则生，善则福，犹形影然。有为之心非仁，无为之善即福也。
高攀龙指出，世间之道无非仁与不仁两种。仁即生，而非行仁道以求生。不仁是麻痹其心，与天地万物断绝，自然步入死道。行善本身就是选生道而弃死道，善就是仁，仁即生，因此善即福，而非行善后再别求一福报，只是人们身处福中而不知。他强调，仁与善是相辅相成的，仁是内在的、根本的，善则是仁的外在表现。之所以强调行善的初始动机，是因为“恶以有心为大，善以无心为诚。有心之恶，祸斯速矣；无心之善，感斯神矣”，没有功利心而循着道德本性行善，才是真正的诚，不诚之善自然无法获得天道感应。但学理虽明，并非人人皆知，因而高攀龙强调“为善必须明善，乃为行著习察”，为善本应是基于本性进德修业的终身事业，若已明善，便明白善不可不为，如同吃饭饮水一样，是人日常生活必须做的，否则便如“刀斧刲割而木然者”，虽生犹死。正因不明善之人众多，为了使人知“不为善之不可”，才需要有同善会“专一劝人为善”。在具体实践时，高攀龙所采取的策略并非以学理教人，而是希望通过劝善使人先行善，于行动中自发地体悟本心之善，此点下文再详述。
概言之，高攀龙基于以善为本体的理念，强调善是人内在的道德动力，行善并非寻求外在奖赏的手段，而是在践行与生俱来的道德使命。民众将行善功利化，是因为不明善是人生而固有的本性，所以需要同善会这一通俗劝善组织，使世人“知至善为本”。高攀龙的想法是逻辑自洽的，对于愿意以善为道德使命的人而言，也是具有说服力的。然而，这对于期望通过行善而获得切实回报的平民来说，显然存在着接受的难度。高攀龙也并不主张以学理来说服民众，而是希望通过同善会的实践活动，使民众因具体的善行而激发出本心之善念。因此，相比同时期的民间慈善社会组织，高攀龙所创建的无锡同善会围绕着“善”在实践层面的展开，作了更为丰富的推进。
三、“专一劝人为善”：无锡同善会的实践
高攀龙创设的无锡同善会深受晚明儒者杨东明（1548-1624）创建的河南虞城同善会的启发。河南虞城同善会前身是当地名士以亲睦和饮酒作乐为主的同乐会，万历十八年（1590），杨东明提出“惟为善乃称最乐也”的观点，号召同乐会的成员将同乐的精神转化为实际行动，“庶洽情逸志之中，不忘布德施会之意”，用于救助贫困者和支持各种善举，将同乐会转型为同善会。有学者指出，杨东明所创办的虞城同善会兼具亲睦会和互助会的特征，本质上仍是精英阶层集会亲睦的组织，虽然起到救难恤贫的作用，但缺乏教化民众的维度。有鉴于虞城同善会存在的问题，高攀龙将济贫劝善的事业制度化和规模化，在宗旨、组织架构、宣教内容和策略等三方面作了新的推进。
首先，高攀龙明确同善会的宗旨是劝善。高攀龙早年便通过宗族内部的济贫来彰显其对道德价值的追求，在超出宗族范围后，他选择以同善会将济贫救困的事业制度化和规模化。相较于同时期的慈善救助组织，无锡同善会的道德教化属性是十分明显的，即使与虞城同善会相比，无锡同善会行善的内容、对象、程序、方法也更为广泛、具体而细微，它不仅仅是一个慈善团体，也是一个劝善组织。高攀龙首次担任主讲时的第一句话便是：“这个同善会，专一劝人为善。”他对于同善会活动的设想，是要做到以济贫为手段的劝善化俗结果。无锡同善会以济贫为手段，以劝善教化为最终目的，强调“助贫以劝善为主”，故同善会不再只是富人向穷人单向救助的机构，而是使施善者捐钱行善，受助者延续善心，其余人通过耳闻目睹善行善事能有感于善的实践与传播组织。高攀龙希望能够借助于此，达到正人心、化风俗的济世理想，“同善会勤行不已，非但救人，亦成美俗，俗美则可回天”。
其次，围绕“劝善”这一宗旨，高攀龙对同善会的组织架构作出了相应的规定。他亲自制定的《同善会规例》，从参与人员、捐赠银钱、资助对象和方法等三个方面对此进行了调整改变。一是无锡同善会不再具有亲睦会的特征，参会人员充分地平民化。高攀龙对无锡同善会的第一条规定便是：“每季主会，不论有爵无爵，但素行端洁、料理精明者，即可公同推举，轮流任事。”在同善会内部，摒弃了身份爵位的限制，对主会者只有道德品质和办事能力的要求。这就取消入会者的等级身份，而将善会从地方精英的活动变成了整个地区民众的公共性活动。二是无锡同善会弱化银钱捐赠的强制性。高攀龙对参会人员的捐赠数额并不强求，九分至九钱均可，捐赠方式亦相对灵活，通常在会前收集好善款，对不能到会者亦有相应的捐助方案，“不赴会而愿助者，听于先期送主会处收贮，后期而愿入会者听补送”。高攀龙不只是希望建立一个筹款济贫的机构，而是想要凝聚起一个倡善行善的共同体。“凡在会中受施之人，自然思量这个银钱是从善会中来的，岂可在不善处用？皆当兴起善心……所助虽微，所劝甚大。”所以，民众参与善会本身就是一种善的熏陶和实践，银钱多少自然也就不重要；它不再局限于筹款济贫，济贫只是达成最终目标的手段。三是无锡同善会对资助对象和方法作出了严格的限定，不再无差别地救济贫困者，而是明确地将道德品质纳入被救助者的评判标准中，“以赡鳏寡孤独，中有节孝者尤加惠之”，“孝子节妇之穷而无告者”能最先得到资助。可见相较于贫穷苦困状况，道德品质是无锡同善会筛选受助者的第一标准，它使得有德者相较于其他人有更优先的受助权，这是一种有效的劝善方式，是同善会重新建立社会秩序的一种手段。
最后是宣教内容和策略问题，高攀龙在同善会实践中，特别强调宣教的重要性，并且对宣讲的方式作了详细的规定，将教化演讲作为核心的内容，使民众道德教化的功能进一步得到了加强。无锡同善会每次集会均有嘉宾进行宣讲，演讲内容均是围绕着劝人为善而展开的。高攀龙强调演讲者必须以通俗语言向大众传递儒家思想，“用通俗言语，不烦文采，务使人人易晓”。在演讲结束后，还需将讲话公开张贴，以此实现地方精英与平民在思想上的连接，使平民“感动善心”。高攀龙自己担当主会时，便始终贯彻这一点，在《高子遗书》中保留了三则讲语，于此可一窥他在具体劝善活动中所采取的灵活方式。
第一，高攀龙在无锡同善会中的讲语，从善即人的本心出发，希望通过通俗易懂的语言和切实有效的行动来激发人们的内在善心和实践善行的能力。他说道：“凡来听者便是有善根的人，所以有善缘到此，便有善言入耳。切不可轻看过了这句好言语，一句善言提醒了一点善心，便做了一世善人。”高攀龙认为，尽管当下并非人人皆善，但有本心之善作为内在的道德动力，便可通过见闻体验激发善心而行善，同善会的讲语与善行，正是使人进行体验的内容。这里高攀龙强调“善是人之本心”的意义，不在于让民众理解学理，而是使其意识到人皆有实践善的能力，这种能力是上天赋予的，和维持生存的其他事项一样，具有最高的优先级。因此，高攀龙认为行善绝不应该是牟利工具或额外负担，他指出：“他的言语原是我们家常日用最安乐的事。”行善不是对照守则的额外功课，是人自然而然会做的事，“为善是人的本分事，如着衣吃饭，人人喜欢做的”，只需要在日常生活的方方面面践行即可。
第二，高攀龙借助君权为同善会确立可信度，亦将至高权威由上天转移至人自身。他在第一次主讲时，便指出可遵循《圣谕六言》来行善：“若是人人肯向善，人人肯依着高皇帝六言……如此便成了极好的风俗。”“高皇帝就是天，这言语便是天的言语。”他将君与天化为一体，以六言为行善之准则，这是借助民众的敬畏感，为善会运行提供合法依据，让听众觉得劝言具有可行性。韩德玲对此评论道：“高攀龙将他的听众的注意力引向了上天的权威……继而将六谕拉进了听众的日常生活之中……将他的善会与日常的公共事业和遥远的权威机构挂钩，界定了一个本区中人可以合法集会且不受官僚干预的地方。”由此，高攀龙将宗教观中的无形主宰化为有形的对象，“我等安稳吃碗茶饭，安稳穿件衣服，安稳酣睡一觉，皆是高皇帝的洪恩”。在将上天权威转移至可感可知的开朝君主身上的同时，他也已巧妙地削弱其权威。“高皇帝就是天”，意在强调人所享受的平稳生活，是由人的努力得来的，这便加强了个人的作用，而与宗教的命定论有所区别。虽然高攀龙并未否认天的存在，但天不再是人格化的主宰力量，并不会直接干涉个人的生活。
第三，在演讲中面对善与福的关系问题时，高攀龙折中选择“共同体的福”来取代纯粹道德意义上的“福”。他首先重申为善的优越性，希望通过日常事例重塑价值标准，认为不应以一时境遇之好坏来评判善恶优劣，因为行善或作恶的后果并非当下可见。他说：“但看世间盗贼，那有不破的？但看世间嫖赌、打行、告状、诈人的，那有善终的？到得官府访拏，囚禁牢狱之时，想着那街上本本分分肩挑步担做小生意的人，也都是天堂。”从长远来看，为恶必无善终，行善却可享安稳，因此善人一定优于恶人。他将“安稳”视作善人之福：“做好人有说不尽的风光，说不尽的安稳，都从今日这一点念头上起。”安稳所关涉的不仅是独立个体，还有整体，群体成为祸福的共同体。人作为行善主体是构成整体的一个部分，行善的结果彰显于整体而非个体上，“一家为善便是一家之福，家家为善，便是一县之福”。从家至县，在个人福报转移至某一共同体的同时，高攀龙也利用共同体为福祸设置了延后性，行善之福未必当下即在个人身上彰显，而是影响到生活环境或家族未来，为恶也终将由个人及其家族承受后果。明白了这种滞后性，便会将眼光从当下转向持续性的未来，不会因为此刻的得失而对善恶是非有所质疑，落入抑善扬恶。据此，亦可反观善恶优劣的问题：为善之人之所以应当被重视，是因为他们的举动促成了整体性的安稳，人人实则都在享受善人善行的福泽。
要之，高攀龙所强调的善，作为行善的原初动力和终极目标，弱化了为善得福的功利性内容，希望以现世的权威来对抗虚拟的神佛，劝善并非以功利化解欲望，而是意在激发民众的本心之善，从而完成劝善新民的道德目的。出于宣传策略的考量，高攀龙并未严格依据学理来宣讲，因为他认为对普通人来说，“从不善而入于善之难也”，所以让人自发地行善是引人认识到善之本体的第一步，即使最初的动机并不纯粹，或者使人入道之法也并不完全基于严谨的学理。因此，高攀龙在具体实践中会采取更为圆融的表述，以达到借助同善会这一组织形式，正人心、化风俗的济世理想。
同善会是晚明兴起的非官方、非宗教的民间劝善组织，高攀龙作为江南地区的实践者，基于对阳明后学流弊与宗教化功利劝善的反省而创立无锡同善会，对同善会的学理依据、组织架构以及宣教内容和策略等，都作了详细而深入的规划，并通过实践活动提供了一条以地方为推行重点的可行路径，从而实现了从家到国之间链条缝隙的补充，用民间力量弥补了官方治理的空缺。作为无锡同善会的灵魂人物，高攀龙首次从学理和制度上确定了会社的本质和行事准则，直接影响到晚明清初同善会的基本原则与运作模式，使之成为历史上慈善事业的重要资产。有学者指出，江南地区的慈善事业有一个从晚明延伸至清末的明显谱系，而高攀龙便是源头之一，这足见其劝善实践的深远影响。由此可以说，高攀龙创设同善会的实践，是儒家思想在晚明社会的一次重要实践探索，它不仅展示了儒者将个人思想转化为道德实践的努力和成果，也为我们理解儒家学说的现实价值和社会功能提供了宝贵的启示。晚明的庶民社会，面临着大众宗教化的冲击与社会风气功利化的挑战，学者需要解决儒家传统思想在新环境中“礼教再编成”的问题。高攀龙在面对阳明后学空虚之流弊与庶民社会的功利化世风时，通过同善会做出了儒者个人的道德实践和重塑儒家道德秩序的努力。他的想法立足于儒家“性善”论之上，竭尽所能使民众知善、向善，以“善”为起点，将行善作为体善的第一步。通过劝善的实践与教化活动，让尽可能多的人自发地行善，进而逐步认识到自身内在的道德动力。当然，高攀龙的劝善实践，蕴含他认为人体道后必然入道，通过善行实践就能感知到善之本体内在于人心，然后便会依据此本体来行事，而不需要再有额外的迁移途径的理念，这显然是儒家道德理想主义形态的一个突出表现。
