摘要：在反思自然——文化（社会）二元论的基础上，本体论人类学借助非西方土著的经验，提出了扩展社会的观点：社会概念超越人类中心，包括动植物等非人主体。德斯科拉与卡斯特罗是这种观点集大成者，前者论述了人类与动植物的社会关系以及非人主体的社会性；后者提出“自然是社会的一部分”，并对他者物种内部视角进行了探索。神话与萨满传统是扩展社会论证的重要材料，一方面它们为土著人群提供了理解环境的世界观，另一方面它们为动植物等展露主体性提供了直观形式。狩猎实践则为扩展社会提供了现象层面的证据。总之，“扩展社会”为我们反思现代环境危机提供了契机，也为我们面对未来智能社会注入信心，还可为国内相关研究提供新思路与新启示。

关键词：扩展社会 本体论人类学 非人主体

作者杜树海，中山大学历史人类学研究中心暨社会学与人类学学院教授。 地址：广州市，邮编510275。

一、引言

本体论人类学（ontological anthropology）或者说人类学的本体论研究（anthropology of ontology），是20世纪90年代兴起于欧洲（特别是法国）的学术潮流，这一潮流又被称为人类学的本体论转向。科恩（Eduardo Kohn）认为，狭义的人类学本体论转向主要包括德斯科拉（Philippe Descola）、卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）以及拉图尔（Bruno Latour）等人的研究。笔者认为，此三位学者亦可谓本体论人类学的领军人物。在笔者看来，本体论人类学关心的是：不同人群如何定义世界上除我之外的其他的存在（beings），如他们是否都有生命或者说灵魂；不同人群如何看待我与这些他者存在的关系，如能否相通，能否变成对方。

目前国际学术界对于本体论人类学尚缺乏明确定义，笔者前述定义主要参考了哈洛威尔（Irving Hallowell）关于“本体论”一词的看法。他在1964年的文章《奥吉布瓦人的本体论、行为与世界观》中最早使用了本体论一词，这篇文献也被后世学者视为本体论人类学的开山文献。哈洛威尔虽在标题里使用到“本体论”一词，但他并未在正文中对该词进行定义，只是将之与世界观进行并列等同。因此，从世界观一词的定义大致可以推知他关于本体论的看法。“‘世界观’指的是从该人群自身视角向外看时，世界所呈现的样子……‘世界观’尤其关注特定社会中的人如何看待自身与万物之间的关系……简言之，它是人对宇宙的观念。它是一系列观念，为人解答这些问题：我在哪里？我置身于何种事物之中？我与这些事物的关系如何？”在哈洛威尔看来，世界观是从主位视角出发，对世界万物的看法。这段话中的最后一句，即世界观负责回答的“我置身于何种事物之中？我与这些事物的关系如何？”构成了笔者理解本体论人类学的基础。

贯穿本体论人类学研究的一条主线是，利用非西方土著人群（主要是狩猎采集人群）的本体论，来挑战当代西方思想中根深蒂固的自然—文化二元论。与自然—文化二元论相协调、配合的是下列诸多的二元论：客观—主观、被动—能动、动物—人类、身体—灵魂（心灵）、自然—社会等。客观、被动、动物、身体等词被归于自然一端，而主观、能动、人类、灵魂、社会被归于文化一端。总之，自然与文化被塑造为有着清晰界线且相互对立的独立领域。对上述二元论的反思涉及习以为常的重要概念“社会”，特别值得诸多社会科学学科的借鉴和参考。

当下，作为社会科学概念的“社会”，均是以人类为主体的。在迪尔凯姆（GA649mile Durkheim）、韦伯（Max Weber）等社会学家那里，社会以人类为限，这几乎是无需言明的前提预设。例如，迪尔凯姆在定义“社会事实”时就说：“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫社会事实。”这里的“个人”显然是指人类。韦伯也认为：“对于社会集合体的情况，与有机体大不相同，我们不仅仅能够证明功能上的相互关联和一致性，而且还能做到某些自然科学领域永远也做不到的事情：对组成集合体的个人的行动作出主观理解。”亦即社会的特征是，其组成成员人类的行动是可以进行主观理解的。而要谈论动物的此种特征，韦伯认为那就“离题太远”了。

作为共识性与公共性知识的各种百科全书对社会的定义亦是如此。例如，《中国大百科全书·社会学》对“社会”的定义是“人类生活的共同体”，《大英百科全书》网络版的聊天机器人也会告诉读者：“社会是人们共在并互动于其中的一套稳定制度安排。”两处定义均阐明社会的主体为人类（human），其终究是人类之间的“共同体”或“制度安排”。而作为“自然”的山川树木、虫鸟鱼兽显然不在人类社会的范围之内，它们只是人类社会的生存环境与利用对象。

但本体论人类学研究者认为，根据非西方土著人群的经验，社会应该扩展到所谓的自然界与超自然界。这也是本文标题中“扩展社会”的含义。

扩展社会源自人类学家对于非西方土著人群本体论的深入研究。他们通过阅读文献、深入田野，发现许多土著人群生活在一个万物有灵的世界，山川鸟兽皆具有类似人类的灵魂。山川鸟兽不仅具有心灵、情感与意向性，还具有社会行为。因此，被现代人认为是“自然”的世界囊括在人类社会之内。当然，更为准确地说应该是，对于土著人群而言，他们并不在社会与自然、超自然等之间划出界线，社会本来就囊括后两者所指的一切，人类与它们可谓是混成一体的。

本文将首先展现相关研究者关于扩展社会的论点，然后评析其论证方法，最后总结扩展社会的研究意义。

二、扩展社会：本体论人类学的观点

作为本体论人类学主将的德斯科拉、卡斯特罗是“扩展社会”研究的集大成者。在本部分，笔者将首先论述对德斯科拉、卡斯特罗产生重要影响的先驱性研究，再介绍二人本身的研究，最后展现作为一个阵营的相关学者的其他研究。

（一）先驱：凯尔森与哈洛威尔的研究

早在20世纪40年代，美籍奥地利学者凯尔森（Hans Kelsen）就开始明确反思现代西方思想中的自然—文化（社会）二元论，写成了《社会与自然：社会学的考察》的专著。他认为，现代人划出的“自然”是“根据因果律原则构想出的相互联系的元素系统”，非西方土著对此是陌生的。“初民根据社会规范解释‘自然’，特别是依据报应、报复（retribution）的法则。对初民来说，‘自然’内在于社会。文明人思维的特点，即社会与自然二分，对于初民来说是完全陌生的”。这段话的意思是说，现代人根据不随主观意志为转移的“因果律”区分出了“自然”，但在非西方土著那里他们却是按照人际的报复、报应法则解释所谓的“自然”，因此社会便是囊括了自然的，自然内在于社会。

在非西方土著看来，社会并不局限于人类，动物也是社会的一部分。动物与人一样也具有灵魂，其死后不灭，并且具有惩恶扬善的力量。人与人之间的报复、报应法则同样适用于人与动物之间。如果动物伤害了人类的亲属，那么人类需要向该动物“复仇”，反之亦然。另外，为了防止动物的复仇，猎人在猎杀动物之后，需要举行请求宽恕或者嫁祸于别人的仪式。这些情况，在很多民族志材料中都有相关记载。

凯尔森还指出，在某些土著看来，社会不仅包括动物，甚至包括植物。东非查加人（Chagga）认为自己跟某些树木具有亲属关系，视即将被砍伐的该种树木为待嫁的女儿。在前一天主人会走近树木，献上各种祭品，以送其远行、出嫁。第二天，主人不会出现在砍伐现场。待大树被砍倒之后，他假装偶然撞到，而且还要痛苦哀嚎，以示自己的无辜与悲愤。这充分显示出土著亦视植物为拥有情感、意向性，甚至报复能力的主体，并认为植物也是人类社会之中的重要一员。

凯尔森认为，土著具有一种人格化（personalistic）思维，而不是因果思维：“初民在追溯他们想要理解的事件时……不是归因于一个对象（object），而是归因于一个主体（subject）；不是归因于一个事物（thing），而是归因于一个人（person）。”当需要解释某件事情的发生时，他们不会像现代人那样问事情是怎样发生的，而是问是谁干的。因此世界并不存在自在的自然物体，万物都是具有意识、情感与意向性的能动主体，他们相互参与、相互影响，共同构成的就是一个社会。这就是凯尔森“自然内在于社会”的含义。

二十年后，美国人类学家哈洛威尔展开了名副其实的人类学本体论研究。他在著作中对凯尔森有所征引，可见其受到后者的影响。某种程度上讲，他继承了凯尔森提出的“人格化思维”研究路径，进而关注北美奥吉布瓦人（Ojibwa）的人格（person）识别。他认为，现代西方思想中把人（person）等同于人类（human being），这种思维形塑了研究者所持的“社会”“社会关系”等概念，即研究者只考察人类社会和人类之间的社会关系。这样一来，“如果在一个人群的世界观中，‘人’作为一个类别包括了人类之外的实体，那么我们的客观方法就不足以准确描述‘一个特定社会中的人如何看待自己与一切他物的关系’”。亦即有的人群将人类之外的主体识别为人，因此现代（西方）思维就不能真实、完整地描述不同人群的社会与社会关系。由此，哈洛威尔根据奥吉布瓦人的田野经验，提出了“非人之人”（other-than-human persons）的概念。

非人之人，包括神话中的灵性存在（spiritual beings）、动植物，甚至山石等物体。为什么说灵性存在等能成为人？哈洛威尔考察了当地人的语言称呼。他们既把人类的某位老人称为爷爷，也把某些灵性存在称为爷爷，而且两种爷爷（人、非人之人）发挥相同的社会功能，与奥吉布瓦人保持相似的社会关系。即两种爷爷都可以向子孙传播某种记忆，赐予某种生命力量，只不过与非人之人的沟通通常是在梦中进行的；而且两种爷爷都会为赐福的神秘力量施加禁忌。例如，任何时候都不能告诉别人赐福梦境的具体内容，子孙们必须对此严加保密。总之，他们把神话、梦境中的爷爷视同于“人”（person），与人类爷爷不加区分、一视同仁，故灵性存在是人。同样，奥吉布瓦猎人也把动物视为人，他们会同熊会话并和它们达成某种协议。

在奥吉布瓦人的本体论里，整个世界充满了人，但不全是人类。这正如在他们的语言中，某些动植物、石头，甚至器物会被划归生灵（animate）之列。人具有以下共性：持久的内里生命部分（可谓之灵魂）与可变的外部形态部分（可谓之身体）。所有的“人”都有自我意识与理解能力，可以与之倾谈。“人”都有个人身份、自主性与自我意志。“人”的行为很难精确预测，但也时常合乎其他人的预期。与人类相比，“非人之人”的力量虽有大小之分，但通常比人类强大。“他们”时而乐于助人，时而充满敌意。

在哈洛威尔看来，随着人的范围扩大，奥吉布瓦人的社会，以及社会关系、社会互动其实也是超越了人类世界的。而且，相同的价值观（如尊敬、回报等）贯穿于奥吉布瓦人与整个世界的社会互动之中，存在于人类之间的相互义务，同样适用于人类与非人之人之间。例如，来自非人之人爷爷的祝福与力量，并不是免费的午餐，受到祝福的人必须严守禁忌，否则祝福将会失灵。又如，当地人过着狩猎采集的生活，主要以动物为食物来源，但猎人必须以正确的方式对待动物，以确保衣食无虞。杀死的熊需要举行专门的仪式方可食用；猎物被食用后，它的骨头需要扔回水里。

总之，凯尔森将非西方土著与现代人的思维方式进行比对，认为土著按报复律而非因果律行事，进而得出“自然内在于社会”的观点，形成了扩展社会的最早论述。土著的人格化思维也使他们把世界视为充满主体性的大社会。哈洛威尔沿袭凯尔森的“人格化”推论思路，关注土著关于“人”的辨认，指出人不仅包括人类，还包括非人之人，如灵性存在、动植物等等。人与非人之人共同组成一个社会，他们之间存在社会关系、社会互动以及道德责任。

（二）大成：德斯科拉与卡斯特罗的研究

进入20世纪80年代，对于自然—文化（社会）二元论的反思进入了前所未有的高潮。拉图尔是这种思潮的代表人物之一。他认为，现代性通常都是以人类主义（humanism）为基础进行界定的。进入现代社会的西方人将人类、社会与自然分离，并将这种分离作为区分“我们”与“他们”（前现代非西方人）的标志。正如拉图尔所言：“外在的伟大分界（即“我们”与“他们”的分界）成为内在的伟大分界（即自然与社会的分界）的结果：我们是唯一能够认识到自然与文化、科学与社会之差别的人，然而，在我们的眼中，所有其他的人，不管他们是中国人、美国印第安人(Amerindian)、阿赞德人(Azande)或者是贝鲁雅人(Baeuya),都不能将知识与社会、符号与事物、自然产物与文化产物真正地区分开来。”结合本文的论述可知，正是这种自然与社会、文化交叠，更准确地说应该是“不分”的状态构成了非西方土著的本体论特征。

关于“社会”这一概念本身，拉图尔的观点则是十分激进的。他认为，没有可以被称为“社会”的独立现实领域，社会远非所有事物的框架背景，而应该被理解为在微小管道中流动的许多连接元素之一。他甚至主张：“继自然之后，必须离场的正是社会本身。”总之，拉图尔强调对非人行为体，如机器、动物、微生物等的研究，认为应平等对待人和非人行为体，它们均不过是行动者网络中的一个元素。这样下来他其实是把社会给彻底解构掉，社会不再独具特质，不过是一种“再关联与组合的运动”。

除了激进的拉图尔，真正承接凯尔森和哈洛威尔两位先驱研究，主张把社会推出去，扩展到自然界的是法国人类学家德斯科拉和巴西人类学家卡斯特罗。此二人的田野工作均完成于南美亚马孙河流域的印第安人社区，他们的研究深受法国人类学传统的影响，列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的学术遗产构成了他们研究的理论起点。2000年，德斯科拉获聘法兰西学院“自然人类学”讲席教授，他与卡斯特罗一起成为本体论人类学的旗手。他们的思想挑战了西方思想中最基本的预设之一，即“自然”与“文化”的二元对立，并重新构想了人与自然、万物之间的关系。

德斯科拉在其早期民族志作品《在自然的社会中》中就声称其要探索“自然的社会化”（socialization of nature）。他的田野调查对象是阿秋尔（Achuar）印第安人，对于当地人而言，“从家屋到森林的同心圆式过渡，并不像是越来越深地进入荒野，因为他们能够与丛林生灵建立那种通常盛行于家屋内的社交关系（relations of sociability）”。例如，他们会把姻亲宴席上体验到的姻亲关系投射到森林动物身上，视动物为姻亲，实际上就是把作为生计的狩猎活动与社会生活中的姻亲联盟活动等同起来。

对于阿秋尔人来说，是否拥有语言与社交性（sociability）是判断对象归属社会（文化）还是自然的标志。但是他们把语言与社交性赋予更多的主体，这远远超过现代人的理解。在他们看来，“等级顶端的是‘完整生灵’，换言之，即人类。阿秋尔社会是这种完美人性的典范，其标准是其他主体的准绳。邻近族群被视为次等人类，他们并不总是遵循那些支配阿秋尔社会生活的原则；即使有时能与这些印第安人通婚，他们也早已沾染了他者性。一些存在，尽管外表不像人类，却因遵循相同的婚姻规则而非常接近阿秋尔人。”外表不像人类却近似人类的包括绒毛猴、巨嘴鸟等动物，以及木薯、花生等植物。当然这种扩大的社会也并非没有极点和界限，只是对于阿秋尔人来说，他们归之于自然的部分要远小于归于社会（文化）的部分。那些缺乏灵魂和语言，或者遥不可及的主体，会因无法进行沟通而被归于自然。如大多数的昆虫、鱼类、家禽，以及部分植物，还有遥远的星体等。

最后，德斯科拉根据阿秋尔人的个案得出了一个新颖的观点：“对自然的精神驯化（mental domestication）可以远远超越人类改造物质环境所确立的实际边界。人们甚至可以提出一个假设：一个社会实际能够改造的自然领域较小的话，它在想象中社会化的自然领域反而更大。”非西方土著的本体论即是这样的。他们被认为生产力低下，技术落后，但他们与周遭世界的精神交流与沟通却是丰富的。那些看似遥远偏僻、人迹罕至的荒野之区，那些看似难以捉摸、人力未逮的自然现象，皆在他们的社会范围之内。

到2003年，德斯科拉在《超越自然与文化》一书中更为详细地阐述了扩展社会的概念。在《在自然的社会中》中，德斯科拉只是阐述了阿秋尔人扩展社会的总体概貌；而在《超越自然与文化》这本书中，依旧是利用阿秋尔人的民族志材料，他说明了阿秋尔人与自然物种之间具有的具体社交形式，以及这些物种本身具有的社会性。这就使得“扩展社会”更加充实、完整。

对于阿秋尔人来说，“森林和园地远非仅仅是平淡无奇的食物生产场所，它们构成了进行微妙社交的舞台”。日常生活中的婚姻和谐、亲友和睦、成功狩猎、手工制作以及作物丰收，皆仰仗于环境中的人类与非人类他者建立一种良好关系。血亲与姻亲构成了阿秋尔人日常生活中两种最重要的社交方式，他们同样在与非人主体的相处过程中实践这两种社交形式。当地妇女将大部分时间投入园艺生产，她们用双手将园中植物培育成熟，就像对待自己亲生孩子一样。与此同时，男人们将作为捕猎对象的动物视为姻亲兄弟。姻亲关系是一种亲密但又带有些许敌意的关系，就像猎人在捕猎时有时反被大型动物攻击和伤害。总之，血亲和姻亲构成了阿秋尔人社会分类中相互排斥的两个范畴，而这种对立也复制在了对待非人主体的行为模式中。在对待非人主体方面男女有别：“对妇女而言，他们的植物是血亲，对男人而言，动物是姻亲。自然存在，由此成为真实的社会伙伴。”因此，两种亲属关系构成了当地人与非人主体的具体社交形式。

关于其他物种本身具有社会性，阿秋尔人是这样说的：“我们，作为完整的人（complete persons），应该尊敬那些我们在森林里杀死的‘人’，因为它们们从古至今都是我们的姻亲。它们生活在自己亲人之中，它们所作所为都是有目的的，它们相互交谈，听得到我们所说。它们按一定规则互为婚姻。”亦即，在阿秋尔人看来，动物也有亲人，也有社会，它们相互交谈、倾听人类，并按一定规则婚配。在阐述动物本身社会性时，德斯科拉没有局限于阿秋尔人，他还使用了哥伦比亚境内马库纳人（Makuna）的例子。与阿秋尔人一样，“马库纳人将人类、植物和动物归类为‘人’（masa），其主要属性——都将死亡，具有社会和仪式生活、意向性和知识——都是相同的”。不过，马库纳人归于非人主体的社会性要比阿秋尔人更为丰富、复杂。他们认为就像印第安人自己一样，动物也生活在社区之中，生活在传统的“长屋”（maloca）里。它们种植木薯园，乘独木舟出行，并在其首领的带领下，举行与马库纳人自己同样复杂的仪式。动物的可见形态实际上只是一种伪装。当它们回到家时，会褪去外表，披上仪式用的羽毛和饰物，从而变成 “人”。总之，德斯科拉认为，在南美洲亚马孙河流域，许多人群均存在与阿秋尔人和马库纳人相似的本体论。尽管在具体内容上存在可以辨识的差异，但所有这些本体论“无一例外地未在人类与众多动、植物物种之间划出清晰的界线。构成世界的大多数实体相互联结，他们共同生活在一个由统一原则驱动，并由相同社会性制度所统治的宏大连续体（continuum）之中”。即动物与人类生活在一个大的社会连续体之中，两者之间并无清晰的差别和界线。

南美洲印第安人的“扩展社会”，与当地的万物有灵本体论互为表里。德斯科拉是这样定义万物有灵本体论的：“万物有灵论是这样一种信仰, 自然存在(natural beings) 拥有他们自己的灵魂原则(spiritual principles) , 因此人类是可以与这些自然存在建立某种个人关系的, 包括保护、引诱、恶意、联盟或者交换等等关系”，“万物有灵论还可看作是把自然对象化为社会, 它不仅赋予自然存在以人类性格, 给予它们有情感、可交谈的人类地位, 而且给予它们以社会特性，包括社会地位、阶序，基于亲属制度的实践行为，遵守某些行为规范等等”。 由于相信人类与非人主体具有相似的内在性（灵魂），故他们均被归类为社会性物种。人类可与非人主体结成各种个人关系；非人主体有着相似的社会体系。他们拥有首领、萨满、仪式、居所、技术及人工制品，他们会集会结盟、产生纷争、谋求生计、遵守婚配规则。总之，大家过着与人类一样的社会生活。

在他早期的作品中，德斯科拉利用阿秋尔人的材料阐释了其社会化自然的倾向，并重点勾勒了经过扩展后的社会的总体样貌以及边界所在。后来，德斯科拉依靠复兴万物有灵论，更为细致地阐述了南美印第安人的扩展社会观念。他指出了人类与非人主体的两种具体社会交往、互动形式，并认为这是人们日常生活的延展。他还提出“社交性”这一概念，认为不但人和非人之间，即使非人主体本身之间亦存在社交性。正是这种性质使得动植物也具有社会性，拥有自身社会，非人主体的社会与人类社会存在于同一连续体之中。总之，德斯科拉笔下的“扩展社会”既存于人与非人之间，也存于非人主体之间。

卡斯特罗十分重视德斯科拉提出的万物有灵本体论类型，并在此基础上提出了作为其推论的视角主义（perspectivism）。他将德斯科拉提出的两种本体论类型——南美印第安人的万物有灵论（animism）与现代西方的自然主义（naturalism）进行了对比，从而将万物有灵论的“扩展社会”进行了概括提升。“事实上，如果在万物有灵模式中，‘自然/文化’的区分内在于社会世界，人类和动物都沉浸在同一社会—宇宙媒介中（在这个意义上，‘自然’是包罗万象的社会性的一部分）；那么在自然主义本体论中，‘自然/文化’的区分则内在于自然（在这个意义上，人类社会是众多自然现象之一）。万物有灵论以‘社会’为无标记极（unmarked pole），自然主义以‘自然’为无标记极”。 亦即在万物有灵论的扩展社会里，“社会”无限大，包括“自然”，“自然”是包罗万象的社会性的一部分；这与自然主义本体论不同，这种本体论是 “自然”无限大，包括“社会”，人类社会是众多自然现象之一。由此可见，卡斯特罗的观点与先驱研究者凯尔森的见解可谓遥相呼应。

卡斯特罗提出的视角主义显得更为激进，其实质是对非人社会的内部视角进行了推定。视角主义来源于亚马孙印第安人的一种土著理论。根据该理论，人类感知动植物等非人主体的方式，与这些“存在”（beings）看待人类，以及看待自身的方式有着深刻的差异。卡斯特罗对此进行了更为形象细致的阐述：“人类将自身视为人类，将动物视为动物，将精灵（如果能看到）视为精灵；然而，作为捕食者的动物和精灵将人类视为动物猎物，一样不同的是，作为猎物的动物将人类视为精灵或动物捕食者。同样地，动物和精灵将自身视为人类：当它们在自己的房子或村庄里时，它们将自己感知为（或变成）人形存在，并以文化形式体验它们自身的习惯和特征——它们将自己的食物视为人类的食物（美洲豹将血视为木薯啤酒，秃鹫将腐肉中的蛆视为烤鱼等），它们将自己的身体属性（毛皮、羽毛、爪子、喙等）视为身体装饰或文化器具，它们将自己的社会体系视为与人类制度相同的组织，有酋长、萨满、仪式与外婚制半族等。”②亦即，不同主体均视自身为人类，拥有社会组织与文化事项。而他们如何看待他者，则端赖自身与他者的捕食关系。人类视动物、精灵为动物、精灵，捕猎者动物（predator）、精灵视人类为动物猎物（prey），动物猎物则视人类为精灵或捕猎者动物。

不同主体虽然有视角的不同，但卡斯特罗进一步指出，因为有万物有灵论的存在，不同主体均具有相似、相通的灵魂，所以他们视角的表征（represent）系统是一样的，都是社会性与文化性的。所以他们才住在村子里、房子里，喝啤酒、吃烤鱼，有酋长、萨满等社会制度；但是他们看到的东西本身却是不一样的，对于我们来说是血的东西，对美洲豹来说是玉米啤酒，对我们是泥泞水坑，而对美洲貘则是仪式大厅。这就是卡斯特罗所言及的“多元自然（同一文化）主义”。③它刚好与作为现代意识形态的“多元文化（同一自然）主义”相对立。后者把社会与文化限制在人类范畴，认为自然是一个统一的外在实体，不同人群对其有着不同的理解与表征（即多元文化）；而前者把社会推出去，出现了前述同一文化、多元自然的景况。

如果非人主体也是人，具有灵魂、社会和文化，那么在大的社会范围内，如何区分你、我、他？卡斯特罗与德斯科拉的答案是“身体”。他们所说的“身体”既包括物质的外形，还包括性情、能力、食物获取、后代繁殖、住居习惯等等。卡斯特罗所说的视角差异正来自身体的差异。

沿着反思自然—文化（社会）二元论的路径，拉图尔走到了消解“社会”的极端。德斯科拉与卡斯特罗二人则承接了先驱前贤的研究。德斯科拉考察阿秋尔的社会化自然现象，发现他们把灵性主体地位赋予自然界众多物种。人类可以与非人主体保持不同社会关系，比如姻亲、血亲。非人主体也具有社会性，“他们”过着与人类相似的社会生活，实践着相似的文化活动。卡斯特罗通过对比万物有灵论与自然主义，提出“自然是社会的一部分”，承袭了凯尔森的“自然内在于社会”观点。而他的视角主义则细化了非人主体的内部视角，即非人主体视自身为人类，视人类为动物（猎物或捕食者）。总之，对于扩展社会的提出，德斯科拉与卡斯特罗达致了总结前人、终集大成之功。

（三）阵营：不同区域与主题的相关研究

其实，德斯科拉与卡斯特罗的研究并不孤单，与他同时代的研究者也有提出类似观点者。当然，在德斯科拉与卡斯特罗作出总结式的研究后，则有大批研究者受其影响，投入扩展社会研究的阵营。这种阵营的形成主要表现在两个方面：一是，不同地域研究均发现扩展社会的存在；二是，研究主题从基本是人与动物关系，扩展到人与植物关系。

在不同地域方面，坦纳（Adrian Tanner）发现北美克里（Cree）印第安人中亦存在扩展社会的现象。当地猎人与动物保持着特殊的个人关系，这种关系要求猎人须向动物保持尊重，而动物才会主动献出自己给猎人。他把这种关系具体划分为三种：男女关系（性关系）、支配与服从关系以及朋友关系。以朋友关系为例，一位猎人会与某只动物建立固定的朋友关系，如果这位猎人去世，与该动物同种的其他动物都会因为悲伤而离开此地，结果造成本地再也无法捕猎到这种动物。

同在北美的钦西安（Tsimshian）印第安人，拥有与卡斯特罗所说的视角主义类似的本体论。格东（Marie-FranGADDEoise Guédon）研究认为，在当地人类世界与一个由动物组成的灵性世界相连。在后者世界里不同动物均以自身视角看待这个世界。“如果有人能化身为动物，例如一条鲑鱼，他就会发现，鲑鱼人（salmon people）过着像我们人类一样的生活，而对它们来说，我们人类看起来就像是精灵纳克斯诺克（naxnoq），或者可能是以鲑鱼为食的熊。这种转换视角会经历多个层次。例如，斯基纳河（Skeena River）中飘落的木棉树叶，在鲑鱼人看来就是它们的鲑鱼”。亦即鲑鱼也具有社会性，它们视自身为人类，视以它们为食的人类为动物或精灵，视自身食物木棉树叶为鲑鱼。

扩展社会并不仅仅存在于美洲，东南亚国家马来西亚的土著居民切翁人（Chewong）同样持有这样的观念。豪威尔（Signe Howell）认为：“切翁人社会不仅仅由构成该群体的131名人类组成，而是延伸到非人类和超人类（superhuman）世界，并与其宇宙共存。这些不同的世界——包括精灵、各种超人类存在以及所有被赋予意识的动植物和无生命物体——在概念上与人类世界并无区别。”他用了超人、非人之人（superhuman）来涵括神灵、动物、植物等，而不用我们熟悉的“超自然”（supernatural），就是因为在他看来，这些存在并非处于切翁人的“自然”世界之外，而是其不可分割的一部分。豪威尔发现：切翁人将“超人”“非人之人”与人类世界平等看待，并不区分，各种存在都是“我群”（our people）；然而，包括超人、非人之人的“我群”倒是与马来世界其他人类群体不同，后者是“异群”（different people）。

豪威尔认为，切翁人的本体论与卡斯特罗的视角主义相似。非人主体回到自己土地（their own land）都是人，用相似的意图与价值观（即人类的意图与价值观）看待周遭世界。但他们看到的对象不同，这端赖各自的眼睛不同。豪威尔发现当地有“冷、热眼”之分，“热眼”（hot eyes）只能看到自己的世界，“冷眼”（cool eyes）以及萨满之眼可以兼具他者物种的视角。

韦尔斯莱夫（Rane Willerslev）研究了西伯利亚地区的尤卡吉尔人（Yukaghir），发现对他们而言，社会也是扩展出去的，至少包含了哺乳类动物。据说动物在森林里是动物，回到家就会恢复人形。“非人类之家的中心和人类一样是‘火塘’（fireplace），当它们从森林回来时，‘火塘’冒出的烟就将它们‘人化’”。尤卡吉尔人经常捕猎的麋鹿，被认为是一种具有高度社会性和道德性的生物，它们生活在干净整洁的环境中，也乐于帮助弱小者。最重要的是它们被理解为女性，于是相对于尤卡吉尔猎人而言，狩猎就变成了一场引诱与背叛的社交游戏。猎人把自己打扮得像一头麋鹿的样子去狩猎，“一头母鹿带着幼鹿从柳树林出现。两头鹿突然伫立不动，母鹿引诱地上下摇头……但是，当斯皮里登（猎人——笔者注）靠近时，母鹿被这头假鹿迷倒，毫不顾忌地带着幼鹿奔向斯皮里登。说时迟那时快，斯皮里登举枪射杀了这两头鹿”。而且事后该猎人向维尔斯莱夫解释，他当时看到的是两个人跳着舞，同样在引诱他。其中一个是美丽少妇，邀请他进入她们的房间，如果自己随她而去，则有进入他者社会的可能，但这也意味着自身的死亡。

总之，在人类学本体论转型的影响下，人类学家在越来越多不同地域、不同人群中发现“扩展社会”现象。相对这些人群，社会不以人类为限，还包罗动植物等。人类与动植物发生各种社会关系，动物自身也存在社会。

在前文研究中，扩展社会主要涉及的是动物。其实，在许多区域人群中，社会也包括植物。植物是社会的一员，甚至是家庭的一员，植物本身也具有社会性。米勒（Theresa L.Miller）写成《植物亲属：一部关于巴西原住民的多物种民族志》一书，认为在南美卡内拉（Canela）印第安人中，人类与植物构成了一种多物种家庭。在当地，男、女园丁是园中植物的父母，他们照顾园中作物的方式与照顾自己人类子女的方式非常相似。园艺知识的核心是如何让植物保持快乐，防止它们生气与伤心。园丁与植物的亲情互动，包括对植物歌唱、与植物共餐等。

对植物歌唱方面，每年一月或二月雨季高峰过后，园丁便会来到菜园，对正在生长的作物唱“南瓜歌”等仪式歌曲。据说作物会“跑”或“走”到歌者身边，倾听并感受歌中的深情与力量，从而促进它们的生长。如果没有歌唱，植物就会感到伤心虚弱，难以获得丰产。当地人不仅为植物歌唱，他们还与其有身体上的亲密接触、互动。在唱南瓜歌和花生歌时，他们会不停提起并悬挂藤蔓；在唱葫芦歌时，则晃动葫芦藤与叶片。据说这些“注视”与“触摸”动作能“取悦”正在生长的南瓜与葫芦。南瓜品种还喜欢在生长期被涂抹红色胭脂（urucum），此举可以促进藤蔓与果实生长。而这种颜料也被许多印第安人用来涂在人身体上，以驱邪护身。由此可见，卡内拉人用对待自身的方法对待植物。

与植物共餐方面，每年播种完毕之后，当地人都会与园地里的作物“子女”们进行一次全家庭的共餐仪式。通常，由家中年长男性及女婿上山狩猎，捕获一只林中野兽，然后全家（包括年长的男、女园丁夫妇、女儿与女婿、孙辈）集体前往园地。女性将捕获山珍制成木薯肉饼，置于大土炉中烘烤，随后与作物“子女”一同分享。所有作物品种都被认为在筵席上共餐，而这道作为难得珍馐的肉饼能够帮助它们丰产。当地人认为作物像人一样生长，因此与人类孩子一样需要肉类。通过这种共餐行为，园丁确信其作物“子女”获得了应有的照料，并已融入多物种家庭。

人类学家发现在秘鲁北部的阿瓜鲁纳（Aguaruna）印第安人中，园地里的各种植物构成了一个小小社会。首先，木薯等植物是人（people），有男女老幼之分，也有亲属家庭。其中园里最大的一只木薯是木薯之母（manioc mother），她有时会在妇女劳作的园子里走动。当听到园子边缘有树枝折断的声音时，不应该朝那个方向看，因为那就是木薯之母。“如果你看了她，她会生气，然后就会‘排泄’杂草。整个园子都会被杂草填满。如果你不看她，她就会很高兴。她就会‘排泄’木薯，植物就会迅速生长”。意即园里其他木薯都为木薯之母所生，是其子女。在木薯收获之时，即使最小的也不能丢弃遗留，因为它们是木薯婴儿，会因被抛弃而哭泣；而一些较大的则刻意留在地里，因为它们可以唱歌助力移植来的木薯快速成长。

园中同种植物之间具有亲属关系，不同种之间则具有人类社会中的协作关系。园中的竹芋、芋头、美人蕉，除本身能够生产可供食用块茎外，它们也被视为具有灵魂的人，可以为饥渴的木薯运送淡水。没有此物，园中木薯将难以存活。亦即园里混种的不同作物，被视为具有共生关系，一方可以为另一方提供劳动服务。

总之，与德斯科拉、卡斯特罗同时代的人类学家以及深受二人影响的学者，推动了扩展社会研究的深入。他们发现扩展社会现象不仅存在于南美印第安人之中，还广泛存在于世界其他地区的人群之中。他们的社会同样包括动植物等。人类与其发生社会互动，动植物等非人主体亦具有自身社会。已有关于扩展社会的研究，更多涉及动物。但是随着狩猎采集人群的逐渐减少，人们越来越多转向作物的生产，植物开始成为某些人群重要的社会伙伴，它们也被认为具有自身社会。

三、扩展社会的论证：神话、萨满传统与狩猎实践

前文已述，根据对非西方土著人群本体论的研究，特别是亚马孙河流域印第安人与动物、植物关系的研究，人类学家提出了扩展社会的观点。相信大多数读者与笔者一样，心中尚存一个“庄子之问”：如果社会扩展到自然界的动植物，动植物是社会中的人，具有自身社会，能与人类社交，那么如何证明这一点？毕竟动植物无法直接开口说话。其实这个问题与另一问题也是一体两面的，即非西方土著人群如何感知环境与非人主体，以及他们如何与之打交道。就笔者所见，神话与萨满传统的研究构成了本体论人类学家的论证基石；当地人的实践活动也提供了现象层面的证据，下文分而述之。

（一）神话

针对非西方土著人群本体论的研究，前述人类学家拥有一个共识性的呼吁，即“严肃对待它”（take it seriously）。曾经，研究者要么认为那是野蛮人对所在环境的扭曲、错误认知，要么认为是人类幼年时期对世界的幻想与虚构，有的甚至斥之以“封建迷信”。在本体论人类学看来，这些都是需要破除的“有色眼镜”。研究者只需按照其字面意思，将其理解为土著人群对自身与万物关系的认知即可。对于“神话”的理解亦如是。如果我们仅将其定义为一种文学题材，认为其内容是虚构、幻想，那么这显然是现代人的一种分类与判定。对于当地人来说，则不一定如此。正如哈洛威尔所言：“对于奥吉布瓦人来说，他们关于这些实体（非人之人——笔者注）的‘谈论’……并不是关于虚构人物的。相反，我们称之为神话的东西，被他们接受为关于活生生的‘人’过去生活事件的真实叙述。” 总之，神话体现了当地人的信仰，是一种本体论认知，尽管在现代人看来它是虚构或者幻想。神话也非遥远的历史陈迹，在奥吉布瓦人中，据信作为非人之人的祖父会在冬日前来坐听关于他们的神话；南美印第安人日常践行的食物禁忌，往往跟神话中的动物主角紧密相关。

在南美印第安人的神话中，曾经有一个时代，动物与人并无本质区分，同样是人，他们生活在自身的社会之中。那时夜鹰掌厨，蟋蟀拉琴，蜂鸟整理园圃，雨燕用吹箭筒狩猎……动植物掌握所有文明、技艺，彼此畅通无阻地交流，共同恪守社会礼仪的核心规则。后来不同物种的生活习性、形态差异开始显现，最终发展成现在的样子。所以，南美神话表现的不是我们熟悉的从“自然到文化”的进化过程，而是“自然”从初始“文化”统一性中的分离。正如卡斯特罗所总结：“神话讲述的是动物如何失去了人类所继承或保留的品质。人类是那些保持原样的人：动物曾经是人类，而不是人类曾经是动物。”

尽管如此，南美印第安人相信在业已形成的不同外身之下，动物仍然保留了物种分化之前的“人”主体的多种能力，包括主体性、反思意识、意向性、运用通用语言交流的能力等。当这些动物回到自己土地上，会脱下“外衣”过上与人类相似的社会生活。它们时刻与人类保持社会互动，其社会与人类社会交织在一起。这样的主题是南美，乃至世界其他地区神话的重要主题。

在南美印第安人神话中，动植物被揭示是具有灵性的非人主体。例如木薯，传说其因害怕被园丁砍伐的灌木和大树压倒，而主动帮助人们砍树。“……突然，木薯的灵魂显形了——它们化身为人群，浩浩荡荡。木薯人（manioc people）说道：‘我们来帮忙砍树，这样树就不会倒向我们。’当木薯人出现时，所有男人都陷入了沉睡。部分木薯人开始拉扯树上的藤蔓，其他人则用斧头砍树。他们牵引树木倒向远离自身的方向。拉扯时，年长的木薯族人吟唱着：‘儿郎们用力拉，莫让大树压垮我们的孩子。事成之后，我们将享用蜘蛛猴的首级。’”由此神话可体会“木薯人”趋利避害的主体性与意向性，同时亦可见其社会内部的长幼划分与劳动分工。年长的“木薯人”富有经验，负责决策、指挥，年轻的负责任务执行，年幼的则受到长辈的呵护。

不同的主体，具有相同的内里（灵魂）与不同的外身，而且这种外身如同“衣服”可以穿上脱下，甚至交换。这种本体论在南美，乃至世界其他地方的神话里表现为“变形”的叙事主题。例如，南美特廖（Trio）人的神话表现了人造物、动物与人的互变。传说有一对善于编织的兄弟，他们编的篮子上有栩栩如生的美洲豹，结果这些篮子变成了美洲豹。兄弟们随后剥下了美洲豹的皮，于是篮子又重新变成了篮子，而兄弟们则得到了一套美洲豹的衣服。当穿上这些衣服时，他们就变成了美洲豹，并且变得擅长狩猎。在新几内亚的神话中，这种人与动物的变形表现得更加细致生动。一头能变形美男子的猪与人类少女结了婚。它的变形能力表现为：它剥下自己的皮，此时它就变成人。它将此皮裁成一条树皮腰带……它把自己的口鼻部固定在木柄上，变作一根棍棒；它的鬃毛则化作一顶羽饰头冠系于头顶。它用自己覆着皮革的肋骨制成了盾牌。由此可见，动物主角通过把富有特色的身体部位转化为人类的饰件、武器，从而化身美男子。不同主体虽具有相同的灵魂，但受制于外身的不同，它们常常无法跨越物种，进行交流互动，正是变形能力打破了这种限制。

前文已述，联姻（性关系）是扩展社会中人与动物互动的一种重要形式。不同地区，有关于此的神话比比皆是。例如，在北美克里人中，有如下神话：一位在丛林中“禁食”的女子遇到陌生男子，后随其前往物资丰裕的住所……她和这名男子过着幸福生活。丈夫提供华服，充足的渔猎物资与柴火。她诞育四子，编织芦席、篮筐，打理屋舍井然。当有人类访客绕行屋外不入内时，她惊觉丈夫实为海狸，所居乃海狸巢穴。其丈夫与子女会周期性“造访”人类——实为被猎人捕杀，但总能携带“海狸宴”祭品（铁锅、木碗、刀具、烟草等）重返家园。在这个神话中，人类与海狸可以男欢女爱、联姻生子，过着与人类类似的男子渔猎采集、女子编织打扫的日常生活。当未被人类访客惊扰之前，女主人与海狸丈夫保持了同一视角。即视海狸的生活为人类的生活，即使海狸为人类所捕杀亦被视为一种互惠活动，亦即海狸造访人类，并带回人类所赠的祭祀品。

当然，人类与动物的联姻并不是完全顺畅、美满。当一方无法完全具备另一方的视角时，联姻就会破裂，甚至产生悲剧结果。例如，南美洲阿拉姆布特（Arakmbut）印第安人的神话讲述了貘女与人类男子的经历：貘女带领丈夫去见自己的兄弟。当时她的兄弟正在水中洗澡，丈夫却发现是一头貘在水中，故连发两箭射杀了它。貘女发现惨剧后顿时泪如雨下。她质问丈夫：“为何杀我兄长？”最后貘妻悲愤离家出走，而男子因与动物交合也暴毙而亡。总之，在这些神话中，非西方土著获得了关于动物的不同于现代人的关系定位，他们不但是人，甚至可以建立婚姻关系。这种跨物种家庭的分工模式也是男耕（猎）女织式的。要维持这种关系，双方须具备同一视角看周围世界，否则就有破裂之虞。这与人类内部婚姻关系不同，它只需双方在政治、经济层面保持观点一致，而跨物种婚姻需要对世界、宇宙万物的视角一致。

那么，动植物本身的社会性，即卡斯特罗所说的视角主义——“美洲豹把血视为啤酒”，又是怎样探知的呢？其实，神话仍是本体论人类学家回答这个问题的重要材料。不同地区的神话均有人类闯入动物社会的主题类型。例如，在南美德萨纳（Desana）印第安人中，有着“夫妻进入美洲豹人社会”的神话：这对夫妻跟随豹人（Jaguar-man）赶路，当到达旅程终点时，他们看到了一座很大的彩绘长屋。“抓住我的尾巴！”豹人说，“抓着我的尾巴你们就能跟着我。”它是那里所有其他豹人的首领，它是来和他们跳舞的。夫妻两人紧抓着它的尾巴，当它进入长屋时，它脱下了豹皮。他们在那里跳舞，跳完舞后就返回了。由此可见，豹人同样居住在南美印第安人居住的长屋里，只是它们在进入长屋之时会脱下豹皮，变成人形。而且它们也有首领，也会定期聚会、宴饮和舞蹈。

在切翁人中也有类似的神话：从前，有一头大象来到邦索（Bongso）的田地里，吃掉了他的香蕉。邦索看到后，便朝大象投出了他的长矛，长矛刺中了侧腹。大象带着仍扎在身体里的长矛逃跑了。邦索不想失去他的长矛，于是便追赶大象……在它们自己的国度里，大象会脱下它们的“象皮外衣”，变成人形。大象们向邦索说起了一位名叫“塔”的老人，他病得很重。大象们想去“塔”的家里看看他的情况，邦索也一同前往。邦索在老人的侧腹看到了自己的长矛，那里有一个很深的伤口。但大象们看不见长矛，也看不见伤口和血迹。只有邦索能看见。由此可知，主人公邦索因追赶大象而进入其国度，在那里大象也会吃饭、聊天、生老病死。这个故事的特别之处还在于，主人公邦索很可能是一位萨满，他能兼具两种视角，即大象与人类的视角。在大象自身看来，它们是身患疾病，而在人类视角看来大象是中长矛受伤。这如同精灵（spirit）向人类投来长矛，人类其实也无法感知，他们只能感知身体的疾痛。卡斯特罗的视角主义正来源于此种神话中的“多元自然”描述。

在前述南美、东南亚以及西伯利亚地区的土著人群中，“神话”不仅发生在“很久很久”之前，甚至可以发生在当下。20世纪末至21世纪初，人类学家在前述人群中做调查时，动物变形、人类闯入动物社会，仍然被当地人以亲身经历的形式加以讲述。2005年，人类学家维拉萨（Aparecida VilaGADDEa）记录了南美瓦里（Wari）印第安人妇女的一次讲述。时年60岁的阿因·托特（A'ain Tot）称她5岁时曾被变形为人的美洲豹掳走：“某天，大人派孩子们去溪边取水。我母亲突然出现，叫我一起去别处捕鱼。我跟了上去，全然不知那其实是美洲豹，因为它看起来与母亲一模一样。途中，我们遇到瓦里人喜爱的棕榈果，‘母亲’从携带的篮子里取出玉米，与果实一同食用。不久，一根刺扎进了我的脚，美洲豹‘母亲’将其拔了出来。”在讲述里，这位妇女认为美洲豹就是她的母亲，完全看不出有何不同。她与母亲一同进食睡觉，母亲为她拔刺。最后因为受到惊扰，美洲豹（她的母亲）才逃之夭夭。

20世纪末，韦尔斯莱夫在西部西伯利亚尤卡吉尔人中做田野调查时，记录了一位猎人闯入驯鹿社会的故事：“我们（指和一只驯鹿——笔者注）走进这个营地。里面不同年龄的人都有，小孩在玩耍，老人在坐着抽烟，女人在做饭。这个老头把我带进他的帐篷。他用驯鹿发出的咕咕声跟他妻子说话，妻子也用咕咕声回答……他妻子给我食物，不是肉而是苔藓。”这个故事描绘了驯鹿的社会生活场景，其与前述“象国”神话中的描绘并无二致。驯鹿所做的肉被认出是苔藓，这也再次印证了卡斯特罗的视角主义。

神话形成的历史悠久，而且影响至今。在南美印第安人，以及世界其他许多人群的神话中，最初的世界神人不分，鸟兽皆言，是一个万物平等、混一的世界。尽管后来不同物种的外形、习性发生分化，但他们仍具相同的内里——灵魂。“变形”的存在刚好突破外形限制，人与动植物等可以直接交往、互动。联姻（性关系）便是这种交往互动的重要形式。此种“变形”“联姻”也是世界不同地区神话的重要主题。在神话中，人类还可以进入非人主体的社会，观察其内部情形。总之，神话是土著人群的信仰，是他们的本体论认知，构成了他们体验、理解世界，并与之互动的方式。因此，神话成为本体论人类学家论证“扩展社会”的重要材料与依据。

（二）萨满传统

卡斯特罗在他那篇讨论视角主义的宏文《宇宙论指代与印第安人的视角主义》中，开篇即引用阿尔姆（Kaj Arhem）的《马库纳人的生态智慧》一文，并透露自己的视角主义概念源自阿尔姆所说的“视角特质”。其实，阿尔姆文章主要内容就是一位哥伦比亚老年萨满的长篇叙述。这位老年萨满以鱼和貘的视角讲述了它们自身具有的生计、社会与文化，以及它们如何看待人类。

根据这位萨满的叙述，阿尔姆总结出马库纳人的“生态智慧”：（1）动物是通过与人类类比而被构想：人类在这个世界中如何行为，动物也在它们的世界中如何行为。（2）动物不仅像人类，它们就是人类。动物和人类都有灵魂，共享一种灵性本质，这规定了人与动物的某种同一性。（3）鱼类、兽类与人类，均是同一种灵性本质的不同肉身显形。当鱼群与兽类回到它们的居所，便会化为人形。（4）人类与动物实则共同构成了一个一体却又多元的社会。不同社群类似又互惠依赖。正如马库纳人将狩猎视作一种交换行为：萨满向貘的“灵屋之主”献上灵性食物，以请求对方回赠食物。（5）不同视角皆是真实有效的，而且存在从自身以外视角去看世界的能力，这种能力常为萨满掌握。马库纳人的生态智慧可谓扩展社会的完整写照：人类按照自身构想动植物世界；万物有灵，而且可以相互变形；不同物种互惠互赖；萨满可以兼具他者物种视角。可以说，德斯科拉、卡斯特罗论述扩展社会的重要材料正是这份萨满文献。

萨满，按照兰登（E.Jean Mattson Langdon）等总结前人研究所做的定义，他们是这样一种仪式专家：拥有入迷、飞升、假死、重生、治病，以及探访地下、天上世界，与动物交际、结盟等特异能力。尽管萨满研究大家伊利亚德（Mircea Eliade）有意把神灵附体排除在萨满的能力之外，但是越来越多的研究表明，对于萨满而言这种能力跟飞升、探访其他世界的能力很难区分开来。亦即萨满在探访其他世界时，可能为非人主体附体，为其代言。

与动物结盟，畅游其世界的能力，在本体论人类学家看来，正是萨满探知其他社会的能力。例如，在瓦里人中，萨满是“能看见的人”（the one who sees），既像人又像动物。萨满生涯始于一场重病，期间一只动物折磨着他的灵魂，意图将他变成自己的伴侣，成为其物种的一员。这位受折磨的瓦里人的灵魂会抵达动物的家园，此时他已能将这些动物视为人类，更确切地说，他采纳了动物的视角。在切翁人的观念中，人类拥有“热眼”，只有萨满拥有“冷眼”。萨满是唯一能够前往“扩展社会”中不同世界的存在（being），同时也能够像这些不同世界的主体一样看待事物。因此，他代表着宇宙的枢轴点。正是通过萨满这个媒介，其余的切翁人得以获得关于非人主体世界的知识。

萨满要达到探访不同社会、世界的目的，有的需要药物致幻，有的则在睡梦中进行，还有的通过仪式践行。哥伦比亚图卡诺（Tukano）印第安人的萨满，依靠吸入植物粉末维霍（viho），或饮用植物制剂“死藤水”（bansteriopsis caapi）达到迷幻状态。在这种状态中，虽然他们的肉身是躺在吊床上的，灵魂却可以造访山丘里的动物长屋。据说，裂缝、洞穴和隧道是进入山丘内部动物们宏大长屋的入口。在山丘内部的黑暗世界存在着每种物种的巨大原型，成千上万的动物——鹿、貘、野猪、西貒、猴子、啮齿类动物生活在一起，形成一个类似人类社会的巨大群体。在山丘脚下的森林中有一块开阔地，动物居民有时会聚集在那里，通过宴饮和舞蹈娱乐自己。鹿负责保持这个场地的清洁；安第斯红雉则负责这个场地的安全警戒。萨满在此还要与动物之主（master of animals）进行讨价还价，用足够多的人类灵魂换取其赐予的猎物，亦即人类猎取动物时需有人死去，以弥补动物之主的亏空。

在当地，萨满知识深刻形塑了人们的本体论。普通人在萨满的引导之下，通过饮用 “死藤水”也能进入“萨满”状态。此时动植物会开口说话，告诉人们它们希望得到善待和保护，这样它们才能更好地为人们服务。同时，它们还会诉说人类过度捕猎、滥伐森林、滥用毒药与火器给其带来的苦痛。在此，动物植物与人类处于对等地位，相互倾诉对话，共处同一社会的画面清晰呈现出来。

在梦境里，南美印第安人萨满也能造访非人主体的社会、世界。一些印第安人相信人类死亡之后会去到动物之中，并变成动物与它们生活在一起。一位亚鲁纳人（Juruna）萨满便在其梦境中看见了这一切。猎人“翠鸟头”在这位萨满召唤西貒前来，以供全村猎人捕杀时出言不逊，结果他在翌日的捕猎过程中被西貒袭击身亡。据萨满的梦境，“他的灵魂随着狩猎中幸存下来的西猯离开了，朝着亚马孙河的方向旅行。途中，其他几群西猯与它们会合，‘翠鸟头’表现得像个有趣的伙伴，不断用滑稽动作逗乐它们”。据说，在人类现实的层面，西猯攻击并杀死了猎人，而在西猯看来，这件事只是它们自身的一场捕猎。实际上，不幸的猎人变成了它们的同伴之一。被捕获的猎人吃着椰子和蠕虫，参与它们的舞蹈，喝着它们浑浊的啤酒，随着时间的推移，逐渐呈现出西猯的外貌。但他始终未能完全适应环境，为了治愈在森林中受伤并感染了污物的伤口，他不断拜访西猯萨满，希望能得到治疗。最终，他转变成了兽群的首领。③总之，据萨满梦境，西貒的社会也有首领、萨满，它们同样吃喝舞蹈，相互逗乐。而且，灵魂不灭，一个社会（世界）的死亡，对于另一个社会（世界）来说就是捕获。但是，两个社会（世界）之间的来回沟通、转译工作需要萨满来完成。

与前述萨满在迷幻与梦境中造访非人类社会、世界不同，在一些萨满仪式上，动植物等也会造访人类。这以北美印第安人的“摇晃帐篷”（shaking tent）最为出名。北美克里人会在空地上建一个5英尺高的筒状帐篷，进入黄昏后萨满进入这个帐篷，他击鼓歌唱，召唤各种非人主体进入。这个时候帐篷会因非人主体的进入而前后晃动起来，故称“摇晃帐篷”。非人主体到来之后，会与里面的萨满，甚至外面的观众交流互动。人们会根据其声音的特征来判断是何种动物在说话、发声。例如，乌鸦会在用克里语传达信息前，先发出标志性的“呱呱”声，熊则用低沉的声音说话，猞猁的声音伴随着嘶嘶声。一开始动物的语言难以清晰听懂，后来逐渐变为克里人可理解的语言，这象征着人和动物界限的打破。就具体内容而言，在南美帕林廷廷（Parintintin）印第安人的仪式上，动物会讲述自己的居住环境以及饮食习惯；而在南亚狩猎采集人群纳雅克（Nayak）人的相关仪式上，包括动物在内的非人主体则会要求更好的款待。

由此可知，对于土著人群而言，萨满的知识并非只是单向的传输，萨满仪式可以为那些处在清醒状态的人们，提供一个直接与非人主体互动的机会，借此他们可以感受动物等主体的可交流性、主体能动性以及社会性。

总之，萨满传统在土著人群中影响巨大。萨满不仅为普通人治愈疾病，甚至主导狩猎等生计活动。他们构成了土著人群造访非人社会、世界的桥梁和媒介，使得一个栩栩如生的扩展社会得以具体呈现。他们的知识构成了本地人理解周遭环境，包括动植物、山川河流的世界观。同时，萨满传统还可以使非人主体以第一人称形式出现，袒露“他们”的主体视角，并与人类互动。因此萨满堪称扩展社会的枢纽，是人类、非人类社会之间的翻译者、调解人。萨满传统也构成了本体论人类学家论证扩展社会的关键资料。

（三）狩猎实践

对于土著人群而言，扩展社会并不仅仅是形而上学的意识形态，只停留在神话叙事与萨满知识、仪式的层面。扩展社会还体现在人们的日常生计实践之中，特别是狩猎采集等生计活动。

在几乎所有狩猎采集人群中，狩猎行动都是不能明言的，需要隐语、暗语化表达。原因就在于动物被视为与人一样的灵性主体，能听懂人类语言，发现人类的意图和动机。在阿秋尔人中根本不存在关于狩猎的专门术语，猎人宣布外出狩猎的说法总是含糊而多义的，例如：“我要进森林了”，“我要去走走”或者“我要去看看”。当有两个人一起去打猎，他们只能用暗语来交换猎物的信息。如果其中一位猎人听到一群猴子的声音，他只会简单地说“那边有很多小鸟”。在北美钦西安印第安人那里，当他们讨论熊的时候，猎人只会说“我要去拜访爷爷”，“我要去试着见见那位直立行走的”。他们不会用清晰直白的语言讨论任何重要的事情，因为任何大声说出的东西都可能被他者（人和非人）窃取和利用。“这种沟通跨越物种界限，从灵魂直达灵魂，例如从人类到土拨鼠、岩羊或熊”。 尤卡吉尔人也是一样的，猎人谈话时不能用“杀”这个词。他们往下挥手，表示动物倒地。在狩猎之日擦枪也被认为是不明智的，因为这会暴露猎人的暴力意图，从而使诱捕失败。

英格尔德（Tim Ingold）关于狩猎人群中工具使用的论述，或许更能说明问题。因为狩猎采集者视自己世界充满了人类的意志和动机，所以在狩猎中，通常认为是动物将自己献给猎人猎杀，否则猎人将一无所获。长矛、箭或陷阱在这里充当了开启和完成一段关系的媒介。如果箭未射中目标，或者陷阱空空，就可推断动物尚未打算允许自己被捕获。“这样，狩猎工具所起的作用类似占卜工具，揭示了一个充满不同‘人’力的世界中隐藏的非人能动者的意图。简言之，对于农民和牧民，工具是用来‘控制’（control）的，而对于狩猎采集者，工具最好被理解成是用来‘掲示’（revelation）的”。

在尤卡吉尔人中，狩猎更像是一场人类与作为灵性主体的动物之间的博弈游戏，其中充满了模仿、引诱、背叛和猎杀。这与人类社会日常生活中上演的并无二致。尤卡吉尔人在猎麋鹿时，会把自己打扮得跟猎物一样：“毛竖着的鹿皮大衣，帽耳突出的帽子，雪橇覆盖着麋鹿的平滑的腿皮，当在雪地上移动时声音特像麋鹿发出的。”当与麋鹿相遇时，猎人还会前后摇晃身体，使自己更像一头鹿。据说这样鹿就会误以为他们是同类，向猎人靠近，并引诱猎人。但猎人最终还是要从这场“邂逅”中抽身，背叛并猎杀麋鹿。

由上可知，狩猎采集人群在日常生活中不断实践“扩展社会”。土著人群视动物为灵性主体，它们可以感知、理解人类语言，具有丰富的情感和完整的心智。动物还可以与人类发生复杂的社会、情感互动，例如前述的麋鹿与尤卡吉尔猎人。人们在日常生活中谨慎对待非人主体，尊重它们，祭祀它们，向它们祈求，但也模仿它们，欺骗它们，防范它们，甚至与其斗智斗勇。

总之，土著人群在神话中感知、理解扩展社会中的非人主体，并了解非人社会的详情。依靠萨满传统，土著人群能够亲耳听到非人主体的声音，亲眼看见扩展社会的情状，并与之发生亲密互动。土著人群还在日常的生计活动中践行扩展社会。当然对于土著人群来说，他们本无人类社会与非人社会之分，亦无“扩展社会”之说，对于他们来说生活世界本来就包括人类与非人主体。上述神话、萨满传统，以及狩猎实践诸面相也构成了本体论人类学家对于扩展社会的论证。

四、结语

“扩展社会”的概念由人类学家从非西方土著人群的本体论提炼而来。即，社会概念超越人类中心，包括动植物等非人类主体。它强调非人主体的能动性与可交流性，非人主体与人类共组一个大社会；非人主体也有自身社会与看待世界的视角，过着类似人类的社会生活。人类与非人主体之间具有社会关系与社会互动，并相互承担道德责任。

总体而言，利用非西方土著的本体论，相关学者较为成功地挑战了现代西方社会根深蒂固的自然—文化（社会）二元论。当然，本体论人类学家的“扩展社会”研究也面临一些批评与争议。例如，除开狩猎实践，相关学者更多依赖神话、萨满知识进行研究，结果使得土著的本体论更像形而上的“玄学”，“扩展社会”与当地政治经济现实之间的关联少人关注。另外，在笔者看来，当代实验科学对动物、植物智能的研究已经取得重要成果，但德斯科拉和卡斯特罗对此基本持拒斥态度，认为现代科学的本体论与他们的研究格格不入。这在一定程度上局限了他们的研究视野。

尽管如此，瑕不掩瑜。本体论人类学的“扩展社会”研究，仍然具有重要的理论与现实意义。

首先，它可为反思现代社会人类对生态环境的忽视与破坏提供一剂良药。近代以来，人类把自身从生存环境中摘取出来，在人类、社会与自然、环境之间进行清晰划界，并把自身视为包括动植物在内的自然万物的主宰。此时，自然世界失去灵性主体的地位，沦为可计算、可定价、可攫取的自然资源。与此相反，在土著人群的扩展社会里，山川鸟兽皆为非人之人。不同物种虽具不同外形，但均为可对话、可协商的灵性主体。人类从动物世界获取食物，但也需以自身死亡的形式补偿动物世界以灵魂，以实现平衡。总之，土著人群对于其他物种保持高度的尊重、敬畏与共情。这些值得生活在都市高楼里的现代人深刻反思。我们越来越少机会同自然界动植物产生直接联结，只是在书页间、屏幕上、动植物园里认识它们。因此，它们沦为纯粹客体的自然资源也就不足为奇了。

其次，它为人们面对人类与非人主体共存的未来社会注入乐观信心。现代社会中动植物的退却，并不意味着人类社会的纯化，即只剩下人类自身。当下反而是一个物的崛起的时代，这特别体现在人工智能的崛起。大语言模型正在突破“图灵测试”，日益与人类智能媲美；具身智能则在为这个完美心灵配上完整身体。面对未来“碳基人”与“硅基人”共存的时代，不少人忧心忡忡，觉得将来人类可能会被人工智能的群体智慧所超越。联系本文，我们发现人类社会也曾囊括不同的非人主体，现存的狩猎采集人群至今保存这样的传统。在扩展社会中，人类与非人主体同为社会主体，相互协商对话、和平共处。因此，人类从古至今皆具此种与非人主体共处的经验与智慧，人工智能不过是新时代的新形式，人类完全有能力与其共存共生。

最后，它可为我国相关研究提供一些重要的启发与借鉴。“扩展社会”并未随着时间的推移与生产方式的变迁而完全消失，它至今仍存于美洲印第安人地区、北极圈附近以及东南亚。但这仍非事实的全部。即使在世界其他地区，虽然看上去已被现代文明所覆盖，但扩展社会可能仍以某种形式折叠、沉淀在当地。在我国的南方地区，一些少数民族至今仍盛行寄拜树木、石头为“干爹”“寄爷”的习俗。经过寄拜，人类与树木、石头建立亲属关系，后者保佑前者健康成长，前者则有逢年过节祭拜非人“父母”的义务。这样下来，树木山石不再仅仅是可供建房、烧柴之用的客体、“资源”，而是非人之人以及社会关系中的主体。由此出发，我们应该反思，在以往的一些以“社会”为名的研究（如社会人类学、社会史）中，是否有以我们自身的社会概念切割当地人的生活世界之嫌，结果造成既往研究太“人性”。因此，我们应该严肃对待当地人的本体论认知，认真研究他们与环境互动的方式。于此，王铭铭曾提出广义人文关系概念，强调民族志应对人—人关系之外的人—神关系、人—物关系进行关注，这也体现了与扩展社会相似的学术追求。

原文发表于《民族研究》2026年第3期，注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准