刘运好（1955—），安徽六安人，文学博士，安徽师范大学中国诗学研究中心特聘教授，主要研究方向：汉魏六朝文学、文献与哲学。

摘要：佛教“本体心识”论，既揭示了哲学的认知与本体，也揭示了诗学的知觉与本体，因而具有诗学思维的特点。然而，这一范畴的理论建构却经历一个复杂的发展过程。由胜论派的“自性”到数论派的“冥想”，再到瑜伽派的“内观”，直接影响了印度佛学的生成，一切有部及经量部由此完成本体心识的理论建构。中国佛教在建设原典的基础上，通过阐释现象与本质、法性，现量与境界、自性，心静与断灭、寂照的逻辑生成，说明心识与本体证悟、经验境界、心空智照的辩证关系。由此而使佛教心识论与诗学知觉论构成直接联系。其中，从发现自我到超越自我，复归精神本体；从超越自我到内观自我，直觉对象本体；从直觉判断到直觉本质，整合本体意义，是其诗学思维生成的理论三层。

关键词：佛教；心识；本体心识；诗学思维

基金项目：国家社会科学基金重点项目“汉魏六朝佛教诗学研究”（18AZW006）

佛教“本体心识”论，既揭示了哲学的认知与本体，也揭示了诗学的知觉与本质。“心识”，哲学谓之认知，诗学谓之知觉；“本体心识”，哲学上指主体对现象的本体认知，诗学上指主体对现象的本质知觉，因此这一枯燥的佛学范畴也具有浓郁的诗学思维特点。然而，无论从印度抑或中国佛教上说，这一范畴的理论建构都经历了一个复杂的发展过程。深入剖析这一发展过程，庶几揭示佛教心识与诗学思维共生的内在逻辑关系。本文以佛典文献为基本依据，以唯物哲学为理论原则，以心识的存在与真实为逻辑基点，在理论溯源的基础上，论证印度佛教心识论的理论重构以及中国佛教对于心识论的再度阐释，进而揭示佛教本体心识的诗学思维特点。这一问题目前学界尚无专题研究，故论述如下。

一、佛教“本体心识”的理论渊源

印度早期佛教以及后来与中观论对立的世亲《俱舍论》皆肯定外部世界的实在性，进而肯定认识是真实存在，并在此基础上揭示认知和本体的关系。然而，这种认识的真实存在论即本体心识论，则渊源于印度早期哲学的心识论。其中，以胜论派、数论派对佛教影响最大。尔后通过乔达摩·悉达多对瑜伽冥想修行的改良，使认知与本质直观发生关联，直接建构了佛教认知和本体的关系。

（一）本体心识论产生的理论准备

从胜论派发现“我”“意”“根”“境”到数论派发现“神我”“自性”，是印度早期心识论发展的第一次飞跃，也是佛教心识论产生的理论准备。

胜论派是婆罗门教的正统学派，由大约产生于公元前2世纪迦那陀（Kan-ada）的《胜论经》而得名。关于《胜论经》的核心观点，舍尔巴茨基概括道：“依据胜论派主张，现量（pratyksa直接知识）的产生，有待于我（ātma灵魂）、意（manas内在感官）、根（indriyas感觉器官）和境（visaya所感觉的对象）这四者的接触（sannikrsta）才能生起（nispatta）。”后来这一学派同哲学观相近的正理派融合，合称正理-胜论派。虽然正理讲因明，胜论重认识，但是两派都肯定“极微色”（原子物质）是世界构成的基本元素，其哲学性质都属于朴素的唯物论。

胜论派所论心识发生的四个元素，可分为我与意、根与境两组。前一组包含本我之性和意识取向，是心识发生的主观条件，直接规定认识的向度；后一组包含感觉器官与感觉对象的对应关系，是心识发生的客观条件，直接规定认识的内容。从认知向度上说，主体心性的染净不同，观照对象的选择必然不同，心性染者牵累于世俗，心性净者超越于人间；从认知内容上说，感觉器官与感觉对象相互对应，如五根与五境构成对应关系，二者互为条件。所以胜论派的理论与佛教构成直接联系。

然而，直接论述心识并肯定心识为真实存在的是数论派。这一学派以公元前6世纪迦毗罗（Kapila）为始祖。迦毗罗行迹在《大博罗他纪事诗》等书中虽有记载，然汤用彤认为“悉为神话难信”，但其再传弟子般遮尸伽（又译般尸诃）则尊其为僧佉大师，僧佉乃数论之梵语音译。直至《迦塔奥义书》（一作《羯陀奥义书》）才呈现出相对完整的哲学观念。因此这一流派产生虽早，作为成熟的哲学流派却在胜论派之后。数论派的理论贡献是对于“神我”及“自性”的哲学发现。

这一学派的萌生与印度早期的宗教仪式改革有关。据《梵书》记载，公元前9世纪，印度婆罗门僧侣对献祭仪式进行系统改革，除了强调戒杀之外，又将原来以祭司为原型献祭者改变为以生主（世界创造之神）为原型献祭者，“通过生主吞下死神的神话，礼仪专家将人们的注意力由外部世界转移到精神领域”。这种宗教改革唤起了人“精神上的觉醒”，发现了内在的“个我”。“沉迷于《梵书》讲述的宗教仪式的祭司们开始思索自我的本性，渐渐地，‘个我’一词开始表示人类本质的、永恒的、使得每个人独一无二的核心特征。”这也正是数论派以“个我”作为产生一切物质运动和生命现象的精神本体的文化渊源。

因为“个我”与“生主”密切关联，故又称为“神我”。神我“最具灵性”，且“与自性，即‘自然’联系在一起。……它不仅仅意指物质的、可见的世界，还包含精神、理智及心理体验”。也可以说，数论派虽将世界变化过程分为“二十五谛”，但神我和自性却是统摄宇宙万有的二元，故汤用彤说：“《僧佉论》者，观察宇宙之现象，以为生命原有不变清净之本体，是曰神我。而其余一切心理物质之现象，亦有一本体，是曰自性。自性与神我相合，乃转变生万有。”实际上，这种对生命本体的认知，不是出自“观察”——外在的认知，而是通过“冥想”——心理的体验，是“在冥想中瞥见了某种内心之光，显示出他们拥有另一个更加绝对的自我”，在超越欲望和错觉过程中，“找到其生命的真正核心——真正的精神，他的真实自我，他的永恒神我”，从而获得回归真实自我之路。

胜论派的“根”“境”与数论派的“神我”“自性”，在《迦塔奥义书》中获得了统一，该书明确地阐释了神我与自性、根境的逻辑生成关系，并将神我由“真实自我”的存在转化为具有佛陀性质的神秘、超验的存在。《迦塔奥义书》约产生于佛陀之前，时间上与佛教诞生最为接近，理论上与佛陀思想也相当一致，如汤用彤说：“如其三之十至十一曰：根上有其境，境之上为心，心上则有觉，觉之上大我，大上不变易，再上则神我，此上更无物，斯即为终道。其六之七至八亦曰：高于诸根者为心，高于心者为萨埵，超于萨埵为大我，高于大我为不变，但高于不变者为神我，充满且毫无相，知此者人得解脱，可得不死。”上则的逻辑次序是：根→境→心→觉→大我→大上→神我；下则的逻辑次序是：根→心→萨埵→大我→不变→神我。所谓萨埵是梵语音译，意即纯质，是“三德”（纯质、激质、翳质）即自性构成的三要素之一；大上，亦即不变，指自性。综合言之，因根生境，因境生识（心），因识生觉，因觉而了知大我（个我），因大我而了知自性。根、境、识是外境的生成与认知；觉、我、性是内境的生成与了别。其中，神我则居于统摄万有的本体（即终道）地位，既周遍一切，又无形无相。一旦证得神我，即获得人生解脱，从而进入永恒的类似“佛”的境界。这为佛教心识论的产生做好了前期的理论准备。

（二）本体心识论产生的理论转关

从数论派发现“冥思”“觉悟”，到佛教瑜伽行派发现“内观”“直觉本原”，是印度早期心识论发展的第二次飞跃，亦为佛教心识论产生的理论转关。

数论派对于“自性”即自然之性的发现，又使古印度的隐修者渴望将“神我”从人类的错觉和苦难中解脱出来。“‘数论’一词曾经意及将自我从精神和物质的‘自性’领域中‘分离’出来”，“其目的是帮助隐修者实现这种分离。在其退隐的森林中，他可以对此进行冥思”。隐修者通过冥思和修持证得“自性”，纠正了以往人们对于人性的无知，获得了“最真实本体的觉悟”，从而达到永久的解脱。在部分隐修者那里，由“冥思”到“觉悟”的修行，逐渐发展成为一种心理训练方法，这就是瑜伽修行。

作为一种心理训练方法，瑜伽的产生非常久远。婆罗门、正统的吠陀隐修者甚至异教宗派都修习瑜伽。瑜伽名称虽然源于公元前3或4世纪帕坦伽利（Patanjali）的《瑜伽经》，但是公元前6世纪瑜伽就已成为印度精神世界的一个组成部分。瑜伽修行者对冥想的感受有各种不同的诠释，其中追随数论派的瑜伽行者通过冥想释放了“神我”，于是形成数论-瑜伽派。关于数论-瑜伽派的认识论意义以及对佛教的影响，舍尔巴茨基指出：“对于知识的起源，数论-瑜伽派会这么解释：心的原质经过所设想的同化作用而以感官为媒介并与对象同一，这情形好比磁石吸引对象一样。尽管后期的吠檀多派坚持严格意义的一元论原则，但他们仍然创立了这么一种实在论的观点，即认识是感官对于对象的‘捕捉’。”承认存在与真实，使数论-瑜伽派建立了最初的朴素唯物认识论。与数论-瑜伽派的这些观点相比较，“早期佛教的认识观——其哲学体系中承认有作为最终实在的构成元素的存在”，在一切有部及其所派生的经量部中即保留了这种哲学观念。必须说明的是，从数论-瑜伽派发展到佛教一切有部及经量部，其中有一个非常重要的环节，就是佛陀对于瑜伽“冥想”的改良。

悉达多通过改良瑜伽的冥想修行，直接使认知与本质直观发生关联，从而建构了认知和本体的关系。悉达多出家后，最初亦拜两位瑜伽修行者为导师，在接受了他们的教诲和瑜伽训练之后，便离开了两位导师，开始探索新的生命意义。“他还开始改良一种特殊类型的瑜伽。首先是‘内观’的练习，作为坐禅的开端，他仔细检查自己一天当中每一瞬间的行为，注意知觉和感情的起落，以及意识的波动，使自己认识到每一个小时之内持续不断流经其头脑的一连串欲望、恼怒和念头。”由“冥思”转化为“内观”，心止一境的对象更为明确。这种内观类似曾子“吾日三省吾身”的修身态度，通过“内观”，达到“朝彻而后见独”的人生境界。其实，任何对于生命意义的探索，都有一个“内观”的过程。一切对生命本体的探索又必须以现实人生为起点，所以“吾日三省吾身”的内观，是所有圣贤必由的心路历程。其中知觉和情感是最重要的反省对象，中国圣贤如此，西方佛陀也是如此。

但是“内观”只是修行的路径而非目的。内观的目的是“使他能够更‘直接’地看到这些真理”。用庄子的话说，是“朝彻见独”；用胡塞尔的话说，是“本质直观”。在胡塞尔现象学中，“‘直观’作为认识的源泉是现象学反思和研究应依据的最终基础”。直观既涉及认知，也涉及对象及其本质。“所有那些在直观中原本地展示给我们的东西”，是直观、认知的对象；“在其自身给予的范围内加以接受”，是直观、认知的方法。强调“自身”则又说明这种直观、认知不是外观的物境，而是一种“内观”的感觉，唯此才能“捕捉”对象的本质——真理。可见，“内观”在本质上是知觉与本体二元认识论的渊源，因此也直接成为佛教心识论的理论转关。

“冥想”可以认知“绝对的自我”，就确立了认知（心识）也是一种真实存在的哲学观念。同是关注个我与外物，从“我”到“神我”，发现了“自性”（自然）；从“意”到“沉思”，发现了“冥想”（冥思），完成了由胜论派向数论派的认知性飞跃。而从“冥想”到“内观”，发现了寂照；从“感官对于对象的‘捕捉’”到“‘直接’地看到这些真理”，发现了直观，又完成了由数论派关注心与识的同一性向瑜伽派关注心与识的直觉性飞跃。经过两次认知理论上的飞跃，印度哲学的“心识”论逐渐趋于深化和缜密，这直接影响了后世佛学的法性“实有”与“空无”论

二、印度佛教“本体心识”的理论重构

人类对于自然与自身的认知，并非直线型的前进，而是螺旋式的上升。继承与扬弃、重构与建构，一直是理论发展的基本轨迹。从印度早期哲学“心识”论到早期佛教“心识”论，即贯穿了这一发展线索。印度早期佛教，以一切有部及其所派生的经量部为代表。这一部派对印度早期哲学的继承与扬弃、建构与重构主要表现在两方面：一是在继承印度早期哲学心识论的基础上，完成对本体心识论的理论重构；二是在重构印度早期哲学心识论的过程中，完成佛教向诗学思维的理论偏移。

（一）印度佛教本体心识论的体系重构

印度早期哲学的胜论派、数论派所建构的心识论，经过小乘佛教一切有部及经量部的系统阐释，重构了完整的本体心识论哲学体系。

一切有部及经量部的认知理论及其对认知与主体关系的阐释，可以简要概括为三点：第一，在认识过程中，这种心理现象既是“瞬时性闪现”，可分解为多个片段；又同时闪现于心灵之上，是多元构成元素的存在。这些可分解的构成元素在时间上具有流动性，是“平行蒙太奇”式的存在，前一现象与后一现象不可能产生叠合或相互影响，因此主体也不可能“捕捉”或“把握”对象的本质。第二，这些可分解的构成元素，虽然具有流动性，但都是“相依缘起”而生，后一个产生的心理现象与前一个已经消逝的心理现象具有连续性，因此在刹那之间，前后缘起之色（现象）与视觉之识，因为心理共振而产生“纯粹意识”。第三，由于前后流动的心理现象具有相同的质性，任何一个片段的心理现象都不是孤立的存在，而是感觉系统对于特定对象整体认知的一个组成部分，因此这里所说的“纯粹意识”就是对于现象（色）的整体感知。也就是说，作为心理现象的流动性和连续性，具有既相互依存又相互连贯的特点。

毫无疑问，一切有部及经量部不仅承认印度早期哲学的“心识”是真实的存在，而且认为是具有本体意义的存在。然而，既然这种心理现象是“平行蒙太奇”式的存在，前后的心理现象不可产生接触与影响，无法捕捉或把握对象的意义，那么这种具有本体意义的心识——“纯粹意识”又是如何存在的呢？如果仅仅从“相依缘起”——即前一个心理意象之“灭”和后一个心理意象之“生”之间存在逻辑连贯的解释，似乎还没有不可辩驳的说服力。但是，一方面，“尽管诸元素间没有真正的接触，也没有知性对客观外在元素的‘把握’，但三种构成成份（根境识）之间并非绝对平等的；它们中的两者——意识和对象之间，存在一种特殊的可以称之为‘配合作用’的关系，一种使复合的现象，亦即使作为结果的认识之可能的关系，由于它而形成了关于色的、而非眼根的认识”；另一方面，“在所有印度的——其实，并不仅仅是印度的——哲学体系中，我们都总是会接触到某一个缺乏任何可能的证明理由的，必须默认关键点。它是必然要这么假定的，并非因为它可以被证明，而是因为其不可能规避。它是这一体系的公设”。

简言之，印度早期佛教的“心识”论，主要论述意识与现象即心识与心法（心理现象）的“相依缘起”的关系。其内涵揭示了三个融合：一是心理现象的片断性与心理现象的连贯性融合；二是“意识”的刹那性与“认知”的整体性融合；三是“心识”的经验性与“公设”的先验性融合。从心识到心法，是意义的生成路径；经验性认知和先验性预设，是意义的构成元素。印度早期佛教正是在汲取、扬弃早期哲学的基础上，完成了本体心识的理论重构。

（二）印度佛教本体心识论的诗学思维

小乘佛教一切有部及经量部对印度早期哲学的胜论派、数论派之心识论的系统阐释，不仅重构了佛教哲学的“本体心识”理论，而且蕴涵着向诗学思维的偏移，从而与审美心理现象及其本体认知构成同质性的内在关联。

先论印度早期佛教对早期哲学“我”“意”“根”“境”的理论改造。胜论派所论的“我”“意”“根”“境”直接为佛教吸收并加以系统化，形成了以意识为核心的“十二处”“十八界”。虽然小乘佛教以“五蕴”为存在元素，涉及物质和心灵两个方面，然而这里所说的物质之色并非客观存在，而是缘起而生的感觉对象；受、想、行、识则完全属于主体意识的范畴。因此五蕴的核心是主体之“识”。

所谓“十二处”之六根、六尘，“十八界”之六根、六尘、六识，除了六尘之“法”又称“法入”——以“入口”比喻意识及所缘境界的产生——属于非感觉对象外，其他皆属于主体与感觉对象的范围。概言之，六根是认识的感官，六尘是认识的对象，六识是六根缘于所对之境所生的认识。可见，统摄一切诸法的十二处、十八界的核心也是主体之“识”。

就“十八界”而言，其所涉及的意识（识）存在着内涵和形态的不同。在理论内涵上，当“界”指称“法”（法界）时，即包含两层含义，一是能持自性，二是能持自相，即主体既能把握自性与共性的差异，亦能把握自相与共相的差异。在形态分布上，当“界”指称“识”（识界）时，有三种类型：一是欲界中的感觉意识，二是色界中渐次消失的感觉意识，三是无色界中的非感觉意识。之所以特别说明这一问题，是因为当以“界”指称“法”时，既包含着“我”即主体的自性，也包含着“意”即观照的对象；当以“界”指称“识”时，既包含着物质（色）的观照，又包含着非物质（非色）的观照。而“物质”又可以分为世俗的物质世界（欲界）和纯净的物质世界（色界）；“非物质”（无色界）则是由纯净的物质世界转化而来，先是超越了世俗的物质世界而进入静观的状态，再是超越了纯净的物质世界而达到冥想的状态。这也是一种感觉的主体性逐渐消失、直至进入物我冥合（涅槃）的心理状态。上述三种类型皆以主体感觉意识为核心，主体感觉意识的渐次消失过程，恰恰是证入本体的过程。物我冥合（涅槃）的心理状态，正是佛教修证的最高境界。

概括地说，无论以“界”指称“法”，抑或以“界”指称“识”，“界”都是由主体—对象—认识三个基本元素构成。可见，佛教对胜论派的“我”“意”“根”“境”的理论改造，既揭示了主体与意识、感官与对象之间的表层关系，又揭示了对象与观照、静观与本体（涅槃）之间的深层关系。本质上，可以简约为主体→止观→本体的逻辑关系。

就“十二处”而言，六根中的“意”、六尘中的“法”是构成心识的基本元素，佛教称之为“心心所法”，即既是心法又是心所法；“无色法”，即既无色名也无色体。“同时，依据这里的分类原则，它们代表了相互关联的两组：主体的一组（indriya根）和客体的一组（visaya 境）。如同在物质领域内一样，佛教在精神的（心的）领域内仍然坚持了一元素对他元素外在性的原则，即是说，坚持了元素各别的观念。主体部份或被称为知觉能力的部份给表述为一种元素，称之为心、识或意并无甚么差别。”早期哲学的“根”“境”关系在佛教中转化为“心”“心所”的关系，即意识与认知对象的关系。这种转化有两个重要节点：一是由原先六根的感知转化为直接的觉知（证、现量），直接的觉知又在六根感知的基础上渗入理性的认知，从而获得认知的升华；二是由于理性的渗入，直接的觉知是对“境”之对象的确切认知，从而获得对象的意义。

因为在主体觉知的过程中，所产生的每一种“识”，同时也积聚其他的“识”，于是在“六识”与“六境”的两个系列之间，获得了六种意识的范畴，即“六识身”。按照《杂阿含经》卷三的解释，从眼识开始，直至意识，其本身都积聚着其他的“识”。如眼触诸色为缘，生眼识。在眼所识色的刹那，能够了别色性。显然，眼识能够了别色性，是直觉思维参与的结果，而非眼识本身所具有的功能。中国哲学家公孙龙《坚白论》极力辩解石头的坚与白是由不同感觉所产生，因此是两种存在。然而，在实际觉知过程中，眼见石头白色的同时，即可觉知触觉石头的坚硬。所以，舍尔巴茨基说：“从联系于某种色而产生的纯粹感觉开始，末了则是与非感觉对象相伴随的意识。此外我们还获得了作为感觉器官（第六种界）的感觉能力。”这实际上又深刻揭示了人的思维特点，在现量（直观外境之感觉）中，始终渗透着比量（未知命题之推理）。现象学反复说明的“先验结构”，正是基于这一现象与理论。

由上可知，由“根”“境”转换为“心”“心所”，即由“六根”感觉进入主体觉知，由外在物境进入观照对象，这一思维过程就揭示了觉知—对象—意义的生成关系。而所谓现量和比量，在思维形式上是直观感知和理性推理的关系，在意识本质上是经验认知与先验认知的关系——没有先验认知就不可能产生比量，这一思维形态又揭示了经验→先验→本体的意义生成关系。

概括地说，十八界的“界”既指称“法”又指称“识”两个维度，涉及主体—对象—认识三个基本元素；十二处以“心”“心所”指称“根”“境”两种转化，涉及觉知—对象—意义的逻辑生成关系。这两个方面，既完成了由印度早期哲学心识论向佛教本体心识的理论重构，又形成了由哲学本体心识论向诗学思维的偏移。相较于印度早期哲学心识论而言，佛教本体心识论所涉及的主体—对象—认识的基本元素、觉知—对象—意义的逻辑生成，以及静观与涅槃、现量与比量的引入，所揭示的止观与寂照、经验与先验的互生，在哲学内涵上都与诗学思维具有异构同质性。可见，佛教本体心识论对印度早期哲学心识论的理论“重构”过程，也是向诗学思维“偏移”的过程。

三、中国佛教“本体心识”的再度阐释

所谓“再度阐释”，狭义上指对佛典原意与义理的二度阐释，广义上指佛教原典建设过程中形成的具有阐释属性的文本。中国佛教虽源于印度佛教，然又有两点与印度佛教不同：一是汉译佛典经过梵汉语言转换，加之不同译者文化修养、经义理解以及内容取舍、格义运用有别，遂形成中印佛教原典上的内容差异；二是中国高僧即便对同一佛典内容理解、义理阐释亦各有不同，又形成佛典原意与义理阐释上的差异。这种基于本土语言与文化背景、主体取舍与义理阐释所形成的差异性，恰恰构成了中国佛教的民族特点。中国佛教对于佛教心识论的原典建设及其再度阐释，就贯穿着这一特点。所谓“原典建设”，主要指相关汉译佛典的理论建设。就本体心识论理论建设而言，又可简约分为理论建设之完成和理论形态之分化两个阶段，故下文分别论述原典建设、理论分化及高僧名士的二度阐释。

（一）中国佛教本体心识论的原典建设

印度佛教的本体心识论主要源于一切有部及经量部的佛典，而中国佛教关于一切有部及经量部的理论主要保存在世亲《俱舍论》译本中。此经传入较迟，有南朝陈真谛、唐玄奘两种译本，但是中国佛教涉及本体心识论的其他佛典译本却十分盛行，如小乘《大毗婆沙论》《阿毗昙经》、大乘《中论》《十二门论》等。其中，从小乘《大毗婆沙论》到《阿毘昙经》的汉译，标志着中国佛教本体心识论原典建设的完成。

西晋以降，北方小乘佛学随苻秦译本的产生而流行。当时苻秦僧侣即视新译的《大毗婆沙论》为佛教范本，其早期译本作《鞞婆沙》。从道安《鞞婆沙序》可知：《鞞婆沙》是解释《阿毗昙》之论著，由罽宾沙门僧伽跋澄于秦建元十九年（383）译出；另有北凉译本，名《毗婆沙经》。由道梴《毗婆沙经序》可知，此经由天竺浮陀跋摩于宋元嘉二年（425）译出。关于此经的意义，道梴序曰：“虽法胜、迦旃延撰《阿毗昙》以拯颓运，而后进之士寻其宗致，儒墨竟搆，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造《毗婆沙》，抑止众说。或即其殊辩，或标之铨评，理致渊旷，文蹄艳博。使西域胜达之士，莫不资质以镜心，鉴之以朗识。”

《大毗婆沙论》是一切有部最早的一部著作，其理论核心是“本体心识”，而这种本体心识论主要表现在对现象（诸法）的存在及其因果关系的发现上。舍尔巴茨基概括说：“佛教教条的表述公式，即：彼诸法者云云——明白地宣称了它包含有对佛教本质和精髓的最简洁表述——断言，佛陀发现了存在的诸元素（dhammā），诸元素间的因果联系以及永远熄灭（nirodho）其因果性的方法。”此经卷一将“于诸法相，能善决择，能极决择”“于诸法性，能善觉察，能善通达”“能于诸法、现观作证”“能善显发幽隐法性”等，皆归之于“阿毗达磨”。阿毗达磨，旧译阿毗昙，意译大法、无比法，意即以智慧观照缘起之相而生成诸法真理。上文所谓对法相之“决择”、法性之“觉察”、诸法现观之“作证”、“显发”幽隐之“法性”云云，都是凸显主体意识的作用，揭示了认知与本体的辩证关系。

（二）中国佛教本体心识论的理论分化

从大乘的中观学派到瑜伽行派的形成，标志着中国佛教本体心识论理论形态的分化。《阿毗昙经》在南方流行的同时，大乘中观之《中论》《十二门论》在北方流行。由于中观学派否定一切有部“我空”“法有”，倡导“我空”“法空”，在否定主体认知和本体关系的同时，也可能产生否定佛教修持的倾向，于是部分佛教学者奋起驳斥。方立天说：“中观学派的本体学说，从佛教修持的角度来看，也有导致众生主体思维活动和心性修养失落的危险，有鉴于此，有的佛教学者又在万物性空的基础上，转而从不空的角度来探索主体与本体的关系，把本体纳入主体之中，甚至归结为主体。在这一理论转型中，出现了两种思维理路、两种派系：一是着重探究心的本性，为如来藏系；一是着重阐发心识活动，为唯识系（瑜伽行派）。”其中，无著、世亲修正了中观学派的部分理论主张，创立了唯识本体的大乘瑜伽行派，最具代表性。

唯识本体说是一个十分复杂的理论体系，但是其基本命题是：“万法唯识”“唯识无境”及“唯识所变”。也就是说，一切现象并非客观存在，而是由心识所生；除了心识是真实存在外，没有任何色境的存在；一切现象的变化，也是由心识所生。所以世亲《唯识三十论颂》曰：“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”一切有分别的现象皆为主体心识所分别的变现，是诸种意识转变的结果，所谓存在的现象都是虚空，“一切唯识”“万法唯识”，才是真实的存在。《唯成实论》卷七曰：“一切有为无为，若实若假，皆不离识，唯言为遮离识实物，非不离识心所法。”这就明确说明，无论是有为法、无为法，若实相、若假相，都离不开心识，所谓不住的、真实的外物，皆是心识所产生的对象，这就是“唯识无境”“唯识所变”。一言以蔽之，唯有心识是真实、是现象的本体，一切现象都是虚幻、都是空无。这是佛教诸法生成的基本原理。从中观学派心识论到瑜伽行派心识论，呈示中国佛教关于心识论理论的对立与分化。然而，揭示心识—本体的辩证关系，则是其共同的哲学趋向。

（三）中国佛教本体心识论的二度阐释

佛教本体心识论传入中国，立刻引起高僧名士的兴趣，阐幽释微者代不乏人。慧远、谢灵运是中国佛教最早对心识论作二度阐释的代表人物。唯识本体说，虽然没有成为六朝佛教义理流行的理论命题，但是由于《阿毗昙心经》在南方盛行，一切有部的心识问题一直是佛教关注的对象。

庐山慧远不仅亲自参与翻译《阿毗昙心经》，而且作序以论其主旨。《〈阿毗昙心〉序》依据《界品》《行品》，从三点概括其核心内容：“一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生，必俱游而同感。”所凸显的是彰显法相以明智照真境，则众生即迷途知返；明确自性生乎自然，则无我而达至极；心与物俱游而同感于一相，则智照法数交会之因果。他以“即有以悟无”作为证悟本体的基本路径。所论三点，心与物游（认知生成）→定乎己性（自然无我）→显明法相（智照真境），即构成了主体认知由有我到无我、再到质证本体的逆向逻辑关系。

谢灵运《答慧驎问》虽不以论述心识为主旨，但所论亦贯穿着本体心识的理论蕲向。“累起因心，心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累。……灭累之体，物我同忘，有无一观。……一无有、同我物者，出于照也。”世俗之累，因心而生，心泥世俗，故成杂念。积习既久，心智迷惑，接受教化，方能心静。持之以恒，断灭俗相而寂照生矣，则证悟齐一有无，同忘物我。扼要所论：一是“累起因心”，即以心识为本体；二是由“伏累”而至“灭累”，即进入“物我同忘，有无一观”的真如境界；三是“累灭”而生寂照，即证悟现象（包括物我）有无、不二之本体。这既揭示了心静→断灭→寂照的主体心识之生成，又揭示了断灭→寂照→证悟的认知本体之过程。灵运与慧远关系密切，佛学亦可互相印证。比较二人所论，本质近似。慧远所说的“俱游而同感”“定己性于自然”即包含心静、断灭、寂照的心理过程，只是灵运所论更为明确而已。事实上，慧远和灵运的重新阐述，将般若学理论引入一切有部的心识论中，使中国佛教的心识论获得了“性空”与“心识”的统一，且深刻影响了佛教心性论。

综上，《大毗婆沙论》通过法相之“决择”、法性之“觉察”、诸法现观之“作证”、“显发”幽隐之“法性”的论述，强调分析现象类型，抉取本质，明了真如法性；观照现量之境，证得涅槃，呈现无漏根性。通过现象与本质、本质与法性的逻辑生成，说明主体“心识”与本体证悟的辩证关系；通过现量与境界、境界与自性的逻辑生成，说明主体“心识”与经验境界的辩证关系；再通过心静与断灭、断灭与寂照的逻辑生成，说明主体“心识”与心空智照的辩证关系。主体—境界—本体，既属于佛教“心识”论范畴，也属于诗学“知觉”范畴，从而使中国佛教的本体心识论具有更为显著的诗学思维特征。

四、佛教“本体心识”诗学思维的生成

无论是印度早期哲学流派，还是佛教一切有部及经量部，都是将心识与外境对比而言。除了胜论派具有朴素的唯物倾向、承认外境的实在性以外，佛教一切有部则强调一切外在的现象没有实在性，唯有主体心识是真实存在。否定外物的客观性存在，以心识为第一性，显然颠倒了存在与认知的关系，违背了唯物主义哲学的认识论原则。但是，审美认知有自身特殊性，“艺术家们响应的不是自然，而是他们在自身周围发现的自然的再现及其在其他艺术家的作品中的再现”。从创作心理上说，客观外物一旦转化为观照对象，外物就褪去了“自在”的客观属性，成为“变现”的心理现象。佛教的“万法唯识”“唯识无境”，既是本体心识的基本理论命题，也是对主体认知的心理现象描述。正是这种“唯识”属性，使之与诗学思维构成直接联系。仔细寻绎以上所论的印度早期哲学与佛教理论，其中数论派与佛教一切有部及经量部尤其具有丰富的诗学意义。文化发展的历史连贯性，使印度早期哲学大部分保留在佛教中，直接影响了佛教哲学；佛教传入中国，融入中国本土文化，又间接影响了华夏的思维结构。印度哲学的心识论也正是通过中国佛教的哲学阐释，投映在中国诗学思维之中。

如果从佛教哲学上对一切有部及经量部的“心识”论作进一步考察，我们就可以发现佛教的哲学阐释，至少有三点与诗学思维构成同质性联系。第一，审美思维具有本质直观性。佛教所论“意识和对象”存在着一种“配合作用”的特殊关系，这决定了主体由现象认知本体的可能性。所谓“配合作用”，就是玄奘《俱舍论》译本所说的“挟带行相”，即任何一种“心识”都融入先验的境象，“心识”中的先验境象和“眼识”中的经验境象二元同体，识与象、象与识相即不离，如此则在“相依缘起”的心理现象上，自然地蕴涵着本质或本体意义的“纯粹意识”。“相依缘起”的意义生成，类似胡塞尔所说的“本质直观”；“纯粹意识”则又类似胡塞尔所说的“艾多斯”（Eidos）——纯粹本质。这又被杜夫海纳直接引入《审美经验现象学》之中。第二，审美思维具有先验抽象性。哲学中“缺乏任何可能的证明理由”的概念或现象，一是公理，无须证明，是一种对存在现象的抽象认知，如成语“言为筌蹄”所表达的语言工具性；二是公设，预先设定，是一种虚拟的真实存在，如佛教“西方净土”所虚拟的心造幻影。上述所论“意识和对象”的关系、“公设”的象意关系，或成为一种理论原则，或作为诗学思维，或直接作为诗学材料，都深刻地影响了中国诗学。从审美经验现象学的角度说，无论是“公理”抑或“公设”都是先验的本质抽象。第三，审美思维具有现量经验性。一切有部及经量部的本体心识论，其法相之“决择”，是心止一境的观照前提；法性之“觉察”，是观照对象的本质直觉；诸法现观之“作证”，是通过现量之境证悟诸法真谛；最后“显发”幽隐之“法性”，即通过外证物性、内证自性，呈现幽隐的本体。佛教所凸显的现量经验性，在心识与本体、心识与境界的双重证悟中，直接揭示了在诗学审美过程中主体认知对于现量境界及其本体意义生成的辩证关系。

上述三点所论佛教“心识”与诗学思维的同质性联系，恰恰凸显了佛教与诗学在思维特点及理论形态上的异同互证。如果进一步综合考察印度哲学和佛教哲学，其“本体心识”的诗学思维理论形态又具体表现为三个层面：从发现自我到超越自我，复归精神本体，揭示了诗学的主体生成；从超越自我到内观自我，直觉对象本体，揭示了诗学的本体生成；从直觉判断到直觉本质，整合本体意义，又揭示了诗学的境界生成。

（一）从发现自我到超越自我，精神本体的复归：诗学主体生成

首先，数论派以“神我”（人或自我）为最高实体，是一个重要的哲学发现。古印度人从献祭的宗教仪式中解脱出来，亦如中国西周从商代崇尚神学走向崇尚人文，只有“人”成为世界的中心和自我的主体时，才可能成为审美主体。在这一前提下，数论派对内发现了“自性”，对外发现了“自然”，这个“自然”又成为联结现象与精神的纽带，既是对象化的自然——如慧远所说的“显法相以明本”；也是心理体验的自然——如谢灵运所说“同物者，出于照也”。按照杜夫海纳《审美经验现象学》的观点，自然一旦成为心理体验的对象，就已经“准主体”化了，这是主体审美产生的一个重要标志。

在中国诗学中，“以人为本”与“礼乐文化”是中国西周社会的两大文化主流。一方面主体与自然开始渗透于审美活动中，另一方面主体又始终被限定在礼制范围内。因此中国前期文学的发展也始终在依附礼制和诗以言志、依附经学（前经学）和主文谲谏之间摇摆，前者如先秦之《诗经》，既是“止乎礼义”的范本，也是言志抒情的载体；后者如汉代之辞赋，既以“依经取义”为审美原则，又以“体物言志”为书写模式。只是在经历了汉末士大夫阶层疏离皇权、追求独立、高扬个性的精神解放之后，才由“群体自觉”逐渐过渡到“个体自觉”。魏晋“文学自觉”正是建立在“个体自觉”的文化思潮之上。个体自觉主要表现在“对内发现自我”上，文学自觉则主要表现在“对外发现自然”上。一方面，“文以气为主”（《典论·论文》）——主体个性的沁入，使描写自然由“比兴”“体物”走向“摇荡性情，形诸舞咏”（《诗品序》），自然成为主体性情的审美载体；另一方面，“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”（《文赋》）——自然的对象化亦即“准主体”化，使“比兴”“体物”走向“登山则情满于山，观海则意溢于海”（《文心雕龙·神思》），主体性情投射于自然之中。二者互相振荡，才可能出现“群籁虽参差，适我无非新”（王羲之《兰亭诗》）、“新葵郁北牖，嘉穟养南畴”（陶渊明《酬刘柴桑》）的自然与主体性情圆融的诗境。

其次，数论派在确立本体心识的基础上，将“自我”从精神和物质的“自性”中分离出来直接影响了中国佛教。如慧远所说“定己性于自然”，引导人们通过“冥想”超越自我，复归类似庄子所说的“朝彻见独”——明心见性、现象学所说的“单子”自我——纯粹自我，从而得到精神的解脱。回归“单子”自我（纯粹自我），是胡塞尔的哲学观念；追求在佛教与艺术上获得精神解脱，是叔本华的哲学观念。按照叔本华理论，虽然艺术的解脱是暂时解脱，佛教的解脱是永恒解脱，二者具有本质区别，但是二者皆强调“寂静”亦即“冥想”的心理意义，试图在柏拉图式的“理念世界”中获得精神的归宿。这是叔本华理论与诗学的联结点。他明确指出，作为美感的静观对象有两重意义：“一方面是说，看到这种东西我们就变成‘客观的’，或静观它时，我们不再觉得自己是个体而是完全没有意志的认识主体；另一方面是说，我们在对象中所认识的不是具体的特殊事物而是理念。”这也揭示了佛教哲学与诗学的联结点，如《解深密经·分别瑜伽品》所论的“止观”，也就是寂照。通过“止观”，尔后才能尽得万物之性，超越一切现象和主观意识，达到平等真实的圆觉智慧的境界。这种境界也正是诗学从认知对象之观照到精神本体之复归的境界。

中国魏晋诗人尤善于将玄学智慧与诗学智慧有机联结，追寻这种联结成为那个时代的风尚。从郭璞到孙绰的玄言诗，从支遁到慧远的佛理诗，以及孙绰《游天台山赋》追求玄释融合的诗境，均是典型的例证。即使以田园诗人冠名的陶渊明也不例外，《桃花源记》所描述的虚拟世界，尤其体现了“在自然内在过程中”诗人的精神—意志。将生命的本质转化为自然的内在的“实体”，在虚幻世界的描述中寄托了主体消解尘网、复归自然的精神解脱及本真之性。“在观照艺术和天才创作的片刻之间，人类意志可以发现本身不变的本质，这些不变的本质正是使意志摆脱变化、时间、痛苦和幻灭的原型”，从而获得一种精神的“永恒”。在佛教世界中这是生命解脱的证悟，在诗学世界中这是精神本体的复归。

（二）从超越自我到内观自我，对象本体的直觉：诗学本体生成

数论学派的“冥想”论，对瑜伽学派的产生有导夫先路的意义。而释迦牟尼将瑜伽的“冥思”改良为“内观”，并作为坐禅的一种方式，意义尤为重要。其关键点在于：“内观”的核心，是反省在意识流动中“知觉和感情的起落”“意识的波动”；“内观”的目的，是“能够更‘直接’地看到这些真理”。这不仅使佛教哲学的内观与现象学哲学的本质直观构成了内在关联性，而且在艺术哲学上这种“内观”的方式也与现象学美学的“知觉与本体”论构成了内在关联性。现象学美学认为，感知主体与感知之物具有相互依存性。感知的“物”既具有“自在”的客观属性，又具有为我所感知的主体属性。审美知觉唯有不断超越自我，摆脱主观偏见的桎梏，才能把握对象的本质。杜夫海纳说：“知觉永远是一场戏剧演出的舞台。它不断地超越自己，走向另外一种认识形式。这种认识形式竭力想脱离主观性去把握对象的客观性。”这种客观性即康德所说的“自在之物”的“自在”，也就是本体或绝对理念。

但是，杜夫海纳又补充说：“与此同时，知觉又不断回到原始经验。在这种经验中，客体的呈现是给予知觉的，因为主体和客体还没有区别。这场戏在知觉对象的地位中得到反响。知觉对象不但作为被我经验的东西，而且还作为不依赖于我的东西而存在。它拒绝在知觉中把它和我串连在一起的同谋关系，要求我采取客观化的态度去确认它的客观存在的真实性。”这又说明：在主体认知过程中，知觉既不断地“超越自己”，也不断地回归“原始经验”——先验认知。不断地“超越自己”，才能区别主体和客体之不同；不断地回归“原始经验”——先验认知，才能保持主体和客体的融合一体。唯此，使把握对象本体的过程始终在知觉对象上展开。这就揭示了艺术本体抽象不同于哲学概念抽象的特点：本体意义永远包孕在经验或先验的现象之中，对本体意义的把握也始终在知觉对象上展开。这也正是佛陀“内观”的路径和目的。

在东晋佛理诗中，庐山慧远《庐山东林寺杂诗》即通过描述“冥游”，由“冥想”转化“内观”，在反省意识流动的过程中，经验与先验互生，由知觉对象直接捕捉本体意义。诗曰：“崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，迳然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮？妙同趣自均，一悟超三益。”全诗转折处乃在“冥游”——冥即“冥想”，游即“内观”。“挥手”“流心”四句，呈示诗人“冥游”的具体内容：手弹《云门》之曲，安步佛门灵关，任心遨游叩启佛门，应物生感，理亦随之。结尾四句，具体申述感物之理。唯有飞腾“九霄”，达到神仙境界，才能超越凡尘，进入佛的境界。唯此则“妙同趣自均，一悟超三益”，诗人的终极追求是平正无欲的绝妙之境，是一觉而悟的三界超越。此诗写景，“崇岩”“希声”云云，乃是眼前所见的经验世界，“清气”“神迹”之联想则又属于先验世界；“挥手”“流心”云云，既是内观的具体内涵，也是反省意识流动的抽象；故结四句说理，直接抽象“冥游”的本体意义。眼识→内观→证悟，是本诗的佛理逻辑；经验与先验互生，知觉与本体同体，是本诗的结构特点，所以张玉穀《古诗赏析》曰：“高僧诗，何尝有禅习来。”

（三）从直觉判断到直觉本质，本体意义的整合：诗学境界生成

上文所引舍尔巴茨基关于一切有部及经量部认知理论的阐释，即详细介绍了认识对象即心理现象（思维表象）的结构及其运动特点：就心理呈现而言，前后连贯的思维表象，既可以分解为很多不同的画面，又具有瞬间“同时闪现”的特点。从逻辑次序上说，不同思维表象之间不可能产生“趋近”“接触”和“影响”，各自具有独立画面的特征；但是从表象生成上说，各自独立的思维表象又在“相依缘起”的生成条件下构成逻辑关联，所以“色”（物境）、“眼识”（缘境）及其“纯粹意识”（心识），又具有“同时生起”的特点。这就是说，片断性、流动性和连贯性是思维表象的基本特征，也是直觉判断（纯粹意识）的基本特点。“感觉官能”支持的既是某一对象——思维表象中的具体画面，又是整体对象——相依缘起时的整体画面。因此，本质直觉——“知性对于对象的‘捕捉’或‘把握’”，从绝对微观上说，是对所有具体画面的直觉判断（纯粹意识）的整合。

如果从绝对微观心理上研究艺术构思，这是一个难以解码的“黑箱”，但是通过研究文本结构，我们基本可以推断这一绝对微观的心理运动轨迹。如《天净沙·秋思》这首小令，枯藤、老树、昏鸦，小桥、流水、人家，以及古道、西风、瘦马，在每一句中，描述诗人所见的每一个物境都是一个独立的存在，然而在物境与物境之间，又是“相依缘起”，如枯藤—老树、枯藤老树—昏鸦之间，小桥—流水、小桥流水—人家之间，以及古道—西风、古道西风—瘦马之间，显然在空间上和心理上都存在着相待相生的关系，因而每句又各自构成一个完整画面。但是，在整首小令中，枯藤老树昏鸦、小桥流水人家、古道西风瘦马，每一幅画面虽是各自独立的存在，却又构成完整意境。枯藤老树昏鸦—小桥流水人家—古道西风瘦马，存在两层反衬：前两句由羁旅者苍凉心境到暂时获得身心安顿——小桥流水人家的温馨画面的出现，不仅瞬时照亮了羁旅者的苍凉心境，而且也可以想象小扣“人家”，作短暂的停留，洗去满身征尘和疲惫，然而欲停留则不得，这位羁旅者依然只能在“古道西风瘦马”的情境下踽踽前行，短暂的可以归依的心灵港湾的反衬，反而使羁旅者在苍凉中又平添更为深沉的孤独。唯此，每一句所构成的完整画面之间，也是“相依缘起”，浸润着苍凉—温馨—苍凉而孤独的三幅画面，笼罩在“夕阳西下”的自然时间和生命时间双重流逝的背景下，又构成整首小令的完整画卷。这正是文本世界在流动与连贯中形成既可以分解又构成整体的一个例证。诗人在感觉与对象的生命律动中，获得了人生犹如羁旅过客——充满不得已的生命无奈的整体上的本质意义。这种流动而连贯的画面形成，在雕塑、绘画中表现得尤为显著，不另展开论述。

以上所论，实际上就是从哲学三层到诗学三层所蕴含的共生关系。这种共生关系，再次揭示一个基本事实：佛教的“唯识”“无境”与审美意识、“法有”“法空”与审美意象、“我空”“法空”与审美境界皆具有生成和超越的内在关联性，从而证明哲学与诗性的同质性。

原文刊发于《江淮论坛》2026年第3期“中国诗学研究”专栏。

原文引用：刘运好. 论佛教“本体心识”的诗学思维[J].江淮论坛，2026（3）：172-183.