一九四〇年的印度支那，二十九岁的犹太裔青年石泰安（RolfAlfred"Stein，1911"1999）刚刚走出炮火连天的谅山阵地，便转而“以环堵为天地”，“指庭间花石瓦盆为五岳江湖”（朱国祯：《涌幢小品》，文化艺术出版社一九九八年版），埋首于河内法国远东学院（EFEO，Hanoi）的馆藏史籍中。由此，他得以暂时脱离战争的纷扰和对双亲的担忧，隐遁于盆景这一具有神异特质的“洞天”之中。仅用了不到两年，他便完成了一篇题为《远东的盆景》的长篇论文，并发表于一九四三年的《法国远东学院学刊》，距今已有八十一年。近半个世纪后的一九八七年，石泰安已是闻名世界的汉学家、藏学家。刚退休不久的他，在学生的协助下又重新整理了这篇旧稿，并连同一九五七年发表的两篇与民居建筑相关的论文进行了修订，联珠成为一册，以《壶中天地"：远东人文思想中的盆景与民居》（en"petit： Jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d’Extréme-，以下简称《壶中天地》）为名在巴黎出版。虽然书中的研究对象以及讨论方式并不是此前汉学的典型范式，但其仍然被视作典型的法国汉学式的“文明”研究。又因为书中广博的知识含量以及难以超越的学术洞见，本书甫一出版便在国际学术界引起了重视，甚至被奉为汉学以及宗教学研究的经典名著（magnum"opus），并成为艺术史与园林、园艺研究的重要参考。时至今日，该书仍被视为海外中国文化研究者的入门必读。《壶中天地》或其中的部分章节曾被翻译为日文、俄文、中文、意大利文及英文。
一
在本书开篇，石泰安以悼文的形式纪念了自己的业师—法国汉学的伟大旗手葛兰言。事实上，整部著作无处不是在向葛兰言致敬。我们将看到，无论是对于盆景这一看似平常之物中所潜藏的神异品质的讨论，还是对于民居与建筑的阐释，都分别从内在逻辑上延续了这一框架，并在远东地区的文化语境中将天地、山水、建筑、身体这些范畴之间的界限打破，相互解释，最终回归至最为亲切且私密的家园居所层面。在作者看来，在远东地区民众的观念中，一处宜人居住的“小天地”往往与外部世界相隔绝，其不仅自成一体，还自给自足。除了干阑（向上）与穴居（向下）两个空间维度外，如此的理想家园还兼具了“小”与“围合”两个空间特征，恰好似老舍先生笔下状若“葫芦”的北平小羊圈胡同，使人感觉到安全与温暖。无独有偶，石泰安在书中反复强调了人类居所中“葫芦”所具有的普遍象征意义，并交替使用了“瓠”（葫芦）、“壶”（瓠形容器）二字。他还进一步言明，“瓠”或“壶”中的这一处“小世界”（le"monde en petit，le"monde en forme de gourde）在中国传统观念中实际就是一处独立的“天”或“天地”，由此等同于书中首字母大写的法文词语“Monde”（世界）。正是基于这样的原因，译者并未将本书的名称“Le"monde en petit”直译为“小世界”，而是选择在中国传统文化的语境下将其意译为“壶中天地”。
与所享有的国际盛名不对等的是，长期以来，本书在其所讨论的远东诸文明的中枢—中国—尚未得到相应的重视与译介。为此，我们有必要在这里稍微花一些笔墨，对石泰安的传奇人生、学术历程以及本书的主要内容及其研究特点稍做简介，以使读者在阅读这部名著时能够了解其写作与研究的背景。
二
《壶中天地》一书的结集过程经历了近半个世纪。该书包括三个部分，分别为三篇曾经单独发表而内部逻辑一以贯之的论文，并在编入该书时经过了作者的修订。
第一部分“远东的盆景”是本书的基础部分。它最初以长篇论文的形式于一九四三年发表于河内的《法国远东学院学刊》。作者在其后所增补之内容，皆以方括号的形式进行了标注。
这一部分的开篇首先引用了葛兰言在《中国思想》（La penséechinoi se）中一段关于“宏观—微观世界”（大—小天地）的论述。葛兰言认为，作为宇宙的“大天地”与诸多不同层面的“小天地”之间，存在着相互平行、对应、独立且相互套叠的关系。作为常见的范式，它可被理解为以人体为中心，而与人亲密的住房作为更大一层的天地，城市、村庄等居住场所则作为更为宏观的单位（见图a）。而在本书中，作者延续了这一体系，进行了不同维度的发衍。比如，在这一部分中，作者将这一同心圆套叠的体系归纳为：其一，大天地；其二，山水场所（一处壶天）；其三，庙宇（或以围墙封闭的庭院空间）；其四，庭院中的盆景。如此的一个宏观框架是我们对第一部分乃至本书进行深入理解的重要前提（见图b）。
图a 以身体为最小单元，包含居住场所的天地系统
图b 以盆景为最小单元，包含山水场所的天地系统
这一部分分为两章。在第一章中，作者首先援引部分西方学者对盆景栽培技艺的记载，并进行了直观的描述以及植物学归纳。其次，作者又根据自身在越南各地的田野考察所得作为主要材料，着重描述了不同形式、大大小小的“微缩景观”，并讨论了“盆景”在不同环境中的宗教与文化内涵。作者特别利用了这些场所中所附楹联牌匾的文字内容来对盆景固有的宗教功能进行解析，这对于我们今天在各处“洞天福地”中利用摩崖石刻材料对其场所精神进行剖析是极佳的方法先例。更为重要的是，作者还通过传世文献、文物以及新中国考古成果，对盆景这一文化现象进行了历史性的溯源，并将其与汉代的博山炉以及六朝时期的魂瓶相关联。
第二章的内容涵盖了七个主题，它们可以串联起一条完整的逻辑线索"：人们通过具有灵力的描摹方式复制一处山水场所，其成品与自然山水相等同，且因为微缩的尺度，具有更为神异的品质。类似于盆景的山水场所往往与世隔绝，且自成一体，谓之“壶中天地”。与女神崇拜相关，其中的水、石、木、草也都具有了钟灵毓秀的真气。由此，隐居在这一场所之中，犹如返回大地的母胎，受其滋养，最终与道合真。
由此，所谓的“壶中天地”无外乎是人类为实现自身天人合一所构筑的一处“全形”（complet）、“理想”（parfait）的家园。至于具体的盆景而言，它不仅是一处可焚香朝礼的客体圣物，还可以成为将自身隐遁、神游其中的“洞天”空间，并由此也具有了等同于本体的意义。
我们可以看到，石泰安在这一部分中除了大胆使用越南的田野材料旁证来自中国汉族聚居区的传统外，他对山水圣地、节日仪式活动的关注，对中国、越南女神崇拜的进一步讨论，都可见到沙畹、葛兰言以及法国社会学传统的影子。而这一研究的写作，也正是为了向热爱园艺的葛兰言致敬。
第二部分探讨了“穴居”与“干阑”两种中国上古民居的形式，并通过民族志材料验证了其“双季节性”的特点。作者认为这两种形式在后来发展为“楼阁—窖穴”的垂直对立建筑范式，并包含了屋顶开口、灶和中霤等具有中心性的元素。这些民居中的结构与元素极大地影响了东亚地区民众有关宇宙与身体的想象。
在第三部分中，作者将民居中的宗教观念融入宇宙论与仪式行为，探讨其平行关系，并利用北亚、中国藏族与汉族聚居区的民族志材料，分析上古住房的双季节形态与先民对天地多层级思想的关联。这些空间观念在汉族聚居区，尤其是道教传统中，存在于天地、人身和建筑中，形成了一个全息“模型”，用以理解身体、建筑、山水及天地的符号象征体系。
如此，作者游走于身体、建筑、山水与宇宙层面的概念之中，并选取了其中至为关键的昆仑山作为讨论的核心内容。他利用《神异经》这一当时常被忽略的文献还原了宇宙论以及圣山之间的性别对立及神婚，进而通过“九曲”“旋室”等建筑主题论定了昆仑山所具有的旋转特性。由此，作者又转入史料中的秦皇宫阙、汉武园囿以及武后明堂，论述了其中对于昆仑山的模仿。建筑与山岳的界限被进一步淡化了。最后，作者进入了印度文明中的须弥山主题，依据阿含部与密教部的部分佛典总结出了上大下小、莲花、旋转等三个特征，与中国的昆仑山具有极强的相似性，并在后来发展中相互融合。他又利用了一系列图像与建筑案例（不动明王、转轮藏、琉璃塔等），讨论了须弥山的不同特征在不同情况下的组合与嬗变。最终，石泰安以较短的篇幅，对手持净瓶的汉传佛教女神观音菩萨与印度教湿婆、林伽的关系进行了极具洞见的历史性、比较性研究。令人称奇的是，当作者“绕一大圈”讨论完这组表征后（尤其是通过爪哇园林的案例进行引导后），我们能够联想到居于瑜尼（yoni，阴）之上的林伽（liga，阳），实际与设于玉盆（水）之中象征昆仑（火）的灵石拥有几乎相同的构成形式，读者也由此在不经意间被石泰安带回了起点。
在这一部分中，石泰安很明确地回应了与他同辈且同样关心各类建筑空间象征的比较宗教学巨匠伊利亚德教授（Mircea"Eliade）。同样地，伊利亚德也在他的《神圣与世俗》中引用了石泰安有关盆景的研究。与伊利亚德不同的是，石泰安更为细致地读取了有关北亚诸萨满文化民族住房的民族志记录，并将其与宇宙论相关联。他对于中国藏族聚居区仪式文本的精细爬梳，直接贯穿于他后来对于敦煌藏文抄本的系统性研究。对于不动明王的个案分析呼应了他晚年开始的对于“唐密”的兴趣，而文章最后对于林伽、湿婆、观世音之间的微妙转变实际正是得益于他在另一份研究中的绝妙阐释（R."A. Stein.“AvalokiteŠvara/ Kouan-yin， un exemple de transformation d’undieuendéesse”， Cahiers d’Extrême-Asie， 1986 Ⅱ ： 17-80）。
纵观全书，作者坦白自己“不断地从建筑形制转换至自然形制”，实际也不断地在“大天地”以及不同层次的“小天地”中来回转换。所有这些空间都可以被认作一处独立于外部世界，自我封闭、自给自足，且适宜居住的壶中小天地。书中三个部分看似相互独立，但其内在关联极为密切。所有的元素集合体都被贯穿到极为和谐且系统的分析之中，向我们展示了亚洲文化中一些极为重要的结构与主题，尤其是其中的宇宙论与物质文化思想。
三
这部著作出版至今已有三十五年，其中一些对于事实的判断和描述可能已在学术界被修正。但即便如此，其中石泰安通过通览所获得的诸多洞见仍然十分具有说服力。
在法国汉学领域，对于传统中文经典的研究除专注于文本的马伯乐、康德谋等巨匠外，还有一部分学者秉承了自涂尔干以来的社会学（以及人类学）传统，以此作为其解读中文经典的视角，他们产出的研究成果不仅包含社会史，还包括了观念史，并时时关注宗教层面的比较。由此，法国汉学传统乃是站在文明的角度，以全人类所共享的文化结构为参照，对中国文明进行系统性的对照、比较与理解，并联系其他文明进行贯通式的研究，葛兰言对于《诗经》的研究便可作为极好的例证。在这种“文明”视野下，石泰安在开篇便言明了自己所考察的地理空间范围包括了“中国汉族聚居区、藏族聚居区，北亚及东北亚地区（即突厥—蒙古地区，及其所邻民族）”。正如蔡涵墨（Charles"Hartman）教授所指出的"：“石泰安坚持一个大中华（a"greater China）的概念（这个词是我的，而不是他的），用他的话来说，这是一个坚定的信念，即‘中国从来都不是一处封闭的空间’，其正处于一系列文明的中心—蒙古、阿尔泰、西伯利亚、日本、越南，这些文明自史前便一直相互作用且相互滋养。”（14"（1992）： 139.）在这样的背景下，作者从根本上弃绝了进化论式的框架，并言明自己不会试图判定某一表征形式在不同族群之中的“借用”或谈及“演进”（évolution）（第三部分前言）。一如蔡涵墨所言"：“从历史的角度来看，石泰安认为大中华文化是一种不断变化、流动的东西。他拒绝试图建立历史年表和‘影响（influence）的线索，这个词他几乎从未使用过。”（同上）事实上，所谓的“大中华”这一概念也并非石泰安所创，早在一九七二年，谢和耐（Jacques"Gernet）先生便在题为“Le"monde chinois”（意为“中华世界”，中译本名为《中国社会史》）的专著中讨论了“草原地带的游牧居民”“喜马拉雅山系及其交接地区的山地居民”以及“华南与东南亚之混合文化”（事实上，据郭丽英所述，石泰安一九六六年在法兰西学院所担任的讲席便名为“中华世界研究"：制度与观念”）。我们注意到，正是石泰安的语言能力及其语文学（philology）涵养，使他能够徜徉在如此宽广的天地之中，并发挥洞见。以本书为例，他就汉—藏语中“kl-”“mt-”这两个双辅音声母联绵词群组所做出的阐发令人拍案叫绝。
由此，石泰安及其所代表的法国汉学所关注的，乃是对于整个“远东”及“高地亚洲”的文明研究，而正是这种关心各民族共享文化结构的视角引来了另一部分西方学者的诟病。在时任伦敦维多利亚和阿尔伯特博物馆（Victoria"and Albert Museum）策展人柯律格（CraigClunas）的书评中，其不客气地指出了书中一系列论述的不合理之处，并认为其中一些观点“可能显得不符合历史，甚至偶尔会站不住脚”。但真正饶有趣味的是，书评者先在第一时间明确了自己隶属于学术界中的“英美传统”，并称葛兰言在这一传统中只是“遥敬之，但很少提及”（revered"at a distance，but"is rarely invoked）。最后，柯律格在结尾处再一次重申了这种“盎格鲁—美利坚”归属。很明显，书评者是以本书为切入点对法国汉学传统进行批判，实际想强调的是盎格鲁—撒克逊与欧洲大陆法兰西两个传统的对立，而其背后乃是两种不同的意识形态以及哲学体系。
在所谓“盎撒”的学术传统中，第二次世界大战之后蔚然成风的“文化相对主义”（cultural"relativism）思潮，强调文化的表面性、多样性，尊重每个人的能动性与创造力。这样的思想在其最初乃是针对“早期进化论”，当然具有正面积极的意义。但在这样的逻辑理路下，学者们“长期受制于国族与世界对分格局”（王铭铭：《在国族与世界之间：莫斯对文明与文明研究的构想》，载《社会》二〇一八年第四期），倾向于对事实进行单独化或说“碎片化”的处理。其研究目的乃是探索不同层面个体之“不同”，而非“共识”。盖因在这一哲学体系下，学者们并不相信通过想象力所构建的精神图景，这其中便也包含了所谓的“文明”。如此的学术指导思想并不是孤立的，所对应的正是我们今天所处世界无休止的撕裂以及社会的日益原子化。
具体在有关中国与亚洲的研究中，一大部分“盎撒”学者主观上并不承认一个连续且统一的以中原为纽带的“文明”共同体的存在，而代之以“国族观念”。二十世纪九十年代美国学术界针对巫鸿教授《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》一书的猛烈批判，便可视作一典型案例。在李零为其辩护的文章《学术“科索沃”"一场围绕巫鸿新作的讨论》中，他评论说"：“西方学者批评巫鸿的目标，更主要是集中在所谓‘解构永恒中国’，即打破我们习惯上爱说的中国文化的‘连续性’和‘统一性’。”他进一步一针见血地指明，这里所谓的“西方”学者对其他不符合他们评判标准的学术研究路径加以口诛笔伐，这恰恰与他们表面奉行的主义自相矛盾。
由此，柯律格的书评与其说是有关研究方法的辩论，倒不如说是意识形态领域的争论。石泰安所代表的法国学术传统中充满了哲学性的思辨，其目的并非找到所谓的“历史真实”，而是寻找人类的精神内涵或思维范式。“盎撒”传统苛求于确凿的证据，仅对具体的现象做经验主义的描述和分析，由此不能理解法国汉学研究中深奥的思辨传统和宏大的智识构架或叙事。我们不应忘记，这部才气纵横的作品的最初部分诞生于炮火纷飞的第二次世界大战之中，作者的双亲也殒身于这一人类浩劫，他本人则目睹了世界的分崩离析，并亲身经历了多次的迫害、驱逐、抢劫与囚禁。因此，我们不难揣测，对于石泰安而言，达成人类的共识，其意义远大于无休止地对人类社会进行原子化的割裂式理解。正如其在法文原版序言中所说"：“其一致性……并不为这些差异所打断……其中的一致性远超于地域差异。”又如"：“我之所以进行这一工作，乃是希望在更高的总体层面，为理解人类想象的运行方式做出贡献。”
法国传统下的“文明”研究与我国一直以来的人文“道统”具有极强的契合度。而石泰安这部著作从其问题观念、研究方法以及研究材料等方面，都对我们今天站在“文明”的角度重新审视并研究“大中华”具有重要的参照意义。
（《壶中天地：远东人文思想中的盆景与民居》，["法"] 石泰安著，陶金译，广西师范大学出版社二〇二五年版）
